【教育讀書】《中庸》讀書報告

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【教育讀書】《中庸》讀書報告——略論鄭、朱比義文/張振華書所以載道，學所以明道，故志於道者，不可以不讀書，不可以不為學。然古聖先賢垂訓不一，故讀書有先後，為學有次第。《四書》者[1]，《六經》之階梯也；欲入孔氏之門，登儒者之堂，必自《四書》始。此雖宋儒之見[2]，然不失其理，故今從之；取《四書》之《中庸》，靜心品讀，撰寫報告，綜述基本問題，簡析主要內容，略論鄭、朱比義。基本問題《中庸》之基本問題，主要涉及書名考釋、作者考辨、成書斷代、單本流行等。秦漢以降，學者對此討論頗多，聚訟不休；然因史料殘缺，誠難確知，故至今尚無定論；又因論者繁多，難以一說拘矣，亦難一一列舉，故僅擇其要者陳之。 1.書名考釋「中庸」一詞，最早見於《論語·雍也》，「中庸之為德，其至矣乎，民鮮能久矣」。然《論語》之中，夫子所言及「中庸」者，僅此一處而已；《中庸》之中，夫子所言及「中庸」者，多矣。仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。」（第二章）子曰：「中庸其至矣乎，民鮮能久矣！」（第三章）子曰：「人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。」（第七章）子曰：「回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。」（第八章）子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」（第九章）子曰：「素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半塗而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。」（第十一章）[3] 由此可見，其一，「中庸」一詞確實源於夫子；其二，《中庸》之作者以夫子之言為其書命名，折射出其對夫子之學的推崇和繼承；其三，有學者[4]推斷《中庸》之上述章節為原始《論語》之軼文，亦不無道理。「中庸」者，何謂也？釋者頗多，然皆不出鄭、朱之囿，故今取鄭注與朱注比較言之。（1）鄭注[5]：中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。[6] 庸，常也，用中為常道也。反中庸者，所行非中庸，然亦自以為中庸也。君子而時中者，其容貌君子，而又時節其中也。小人而無忌憚，其容貌小人，又以無畏難為常行，是其反中庸也。[7] 兩端，過與不及也。用其中於民，賢與不肖，皆能行之也。[8] （2）朱注[9]：中者不偏不倚，無過不及之名；庸，平常也。[10] 喜怒哀樂，情也；其未發則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。[11] 中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理乃天命所當然，精微之極致也。唯君子為能體之，小人反是。[12] 依鄭注所言，「中」為大本，禮之所由，政教所出，兼含無過不及之義；「庸」為常，引申為常道、常行。依朱注所言，「中」為不偏不倚，無過不及之名；「庸」為平常，引申為平常之理，即天理。仔細分析，不難發現：其一，「中」皆有無過不及之義，「庸」亦皆有常之義，此其相通之處；其二，鄭注之「中庸」為禮之常道，政教之常行，側重於君子之修養，須踐行，故為工夫論之「中庸」；朱注之「中庸」為平常之理，乃天命所當然，側重於君子之循順，須體認，故為本體論之「中庸」，此其相異之處。之所以有如此差異者，蓋因鄭注之「中庸」為《禮記》之《中庸》，以經學為視域，重在工夫論，要求依禮修行；而朱注之「中庸」為《四書》之《中庸》，以理學為視域，重在本體論，要求循理體認。此所以《四書》之《中庸》非《禮記》之《中庸》，學問各有淵源，不必強合也。[13] 2.作者考辨《中庸》作者之爭，為一歷史公案，眾說紛紜，莫衷一是。若歸納言之，不出三派[14]：傳統派、懷疑派及脩正派。（1）傳統派：《中庸》為子思（前483—前402）所作。《中庸》為子思之作，始於史遷。伯魚生伋，字子思，年六十二。嘗困於宋。子思作《中庸》。[15] 史遷之後，鄭玄、沈約、孔穎達、李翱、二程、朱熹以及今人梁濤[16]等皆從其說。蓋因此說為太史公所持，故至唐以前尚無異議。（2）懷疑派：《中庸》非子思所作。《中庸》非子思之作，始於歐陽修。禮樂之書散亡，而雜出於諸儒之說，獨《中庸》出於子思。子思，聖人之後也。其所傳宜得其真，而其說有異乎聖人者何也？……若《中庸》之誠明不可及，則怠人而中止，無用之空言也。故予疑其傳之謬也。[17] 自歐陽修開其疑風，順風而呼者眾矣。如宋人王柏[18]、清人崔述[19]、今人馮友蘭[20]、錢穆[21]、勞思光[22]等。懷疑者雖多，然觀其所持之論，不出乎此三者：其一，《中庸》之言高深廣遠，精微隱晦，與孔孟平實之言不同；其二，《中庸》所言「誠明」、「慎獨」、「不勉而中」、「不思而得」等，與孔孟之論不同；其三，《中庸》所展現之社會與思想，為秦漢特有，故非子思所作。私以為，因《中庸》之語言風格與《論》、《孟》不同，而判其非子思之作，不免臆測之嫌[23]；因《中庸》所言及「誠明」、「慎獨」等與《論》、《孟》之義不同，而判其非子思之作，蓋是仁者見仁、智者見智之論[24]；因《中庸》所展現之社會與思想，與其所處之時代不符，而判其非子思之作，似乎最為合理，最有力度，然亦有可商榷之處。其一，因「載華嶽而不重」[25]、「車同軌」、「書同文」而判其為秦漢之作而非子思之作，可否？如《禮記·禮運》所言「大同」、「小康」，古亦無之，若今人實現，可否判《禮記·禮運》為今人之作？對此，陳寅恪已有先論：儒者在古代本為典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦治法制實儒家一派學說之所附系。《中庸》之「車同軌，書同文，行同倫」（即太史公所謂：「至始皇乃能並冠帶之倫」之倫），為儒家理想之制度，而於秦始皇之身而得以實現之也。[26] 孤不立證，再看《管子·君臣上》[27]：衡石一稱，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，書同名，車同軌，此至正也。[28] 依陳氏之論，雖不能佐證《中庸》乃子思之作，然其點明先秦儒家典章之學於後世制度之影響，《中庸》於荀子之學及李斯之學之影響[29]；依《管子》之書，可知「車同軌」、「書同文」之說，先秦已有；依此二者，誠可反駁以「車同軌」、「書同文」判《中庸》為秦漢之作而非子思之作之論。其二，因《中庸》所示之思想，與《論》、《孟》有別，有儒道融合之痕跡，而判其為秦漢之作而非子思之作，可否？從思想史發展之脈絡與特點來考訂典籍之作者與年代，誠有其合理之處，故為學界通識。然著書者難，詮釋者更難。蓋吾輩考釋一書之思想，難逃己有之學與時代精神之影響，所學愈深，年歲愈長，所受影響愈大。此中真意，荀子、戴震多有所釋，茲不贅言。因之，鄭氏從中讀出禮樂之教，程朱從中讀出道心、人心，今人從中讀出儒道合流，然孰為作者之本義，誠難確知！（3）脩正派：《中庸》部份為子思所作，部份出於後人之筆。就筆者涉獵所及，馮友蘭[30]或為脩正派之開拓者。《中庸》所說義理，首段自「天命之謂性」至「天地位焉，萬物育焉」，末段「在下位不獲乎上」至「無聲無臭至矣」，多言人與宇宙之關係，似就孟子哲學中之神秘主義之傾向加以發揮。其文體亦大概為論著體裁。中段自「仲尼曰君子中庸」至「道前定則不窮」，多言人事，似就孔子之說加以發揮。其文體亦大概為記言體裁。由此一點推測，則此中段似為子思原來所作之《中庸》，即《漢書·藝文志》儒家中《子思》二十三篇之類。首末二段，乃後來儒者所加，即《漢書·藝文志》「凡禮十三家」中之《中庸說》二篇之類也。[31] 馮氏從論著體裁與想傾向的角度考量，將《中庸》分為兩部份，提出部份為子思之作，部份為後儒之作的觀點。馮氏之後，脩正派不乏其人。如徐複觀[32]、郭沂[33]以及日本學者武內義雄[34]等。不可否認，脩正派之出現，既是對懷疑派之迴應，亦是對新史料研究之必然結果。隨著人們對新史料的發掘和研究，《中庸》作者之公案是否會有定音之日，雖猶未可知，然傳統派、懷疑派與脩正派之依次出現，亦是「正——反——合」之認識規律之體現。各派觀點之真理性姑且不論，其觀點雖有不同，然其於學術發展之價值，卻是同等重要。 3.成書斷代《中庸》之成書斷代，即其為戰國之作，抑或秦漢之作。就新史料之研究而言，《中庸》之寫作時間，應不晚於公元前三百年，抑或更早；而其編訂成書，則應是戰國中晚期之事，且早於《孟子》之成書。至於成書於秦漢之際之說，可能性雖小，但亦無法確證其非，故且備一說。典籍斷代，蓋是中國典籍特有之難題。臆測其因，或與古人著書之方式有關，抑或與歷史上之毀書事件有關。故而研究中國古代典籍，既要有橫切之致辯，又要有縱貫之考量，誠能如此，則雖不中亦不遠矣。因之，抄錄陳寅恪之論，作為此部份之結語。中國古代之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。[35] [1] 《四書》者，《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》也。「四書」之說，始於二程；《四書》之成，乃朱熹之力。在此之前，四者地位不一，亦不成體系。《論語》之地位，時高時低，唐時尚未進入九經之列；《孟子》之地位，在唐時雖有所重視，然宋以前，亦在子書之列；《大學》作為《禮記》之篇目，宋以前未曾單獨成書；《中庸》亦為《禮記》之篇目，雖有單獨成書之跡，已不可確知，其影響亦不及宋。參見《影印文淵閣四庫全書總目提要·四書類一》卷三十五、《宋史·程顥程頤列傳》、《宋史·朱熹列傳》以及束景南、王曉華《四書升格運動與宋代四書學的興起——漢學向宋學轉型的經典詮釋歷程》，載於《歷史研究》，2007年第五期。 [2] 宋儒朱熹認為，《四書》乃《六經》之階梯；且要人先讀《大學》，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。參見（宋）黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》卷十四，《大學一》，北京：中華書局，1994年，第249頁。 [3] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，《新編諸子集成》，北京：中華書局，1983年，第18—23頁，下僅注書名及頁碼。 [4] 郭沂：《<中庸>成書辨正》，載於《孔子研究》，1995年第四期。 [5] 有學者認為鄭注之「庸」有「用」之義，蓋為誤讀。將「庸」釋為「用」，乃始於許慎之《說文》，後孔穎達從之。其在《禮記正義》中，引鄭玄「名曰《中庸》者，以其記中和之為用也，庸，用也」。然通考鄭注，無一處將「庸」釋為「用」者。故疑孔穎達所引，真鄭玄之語乎？若是，為何不見於鄭注中；又唐以前註疏《禮記》或《中庸》者，不乏其人，為何獨孔穎達引此語？再者，鄭注云「庸，常也，用中以為常道也」，若「庸，用也」，則「中庸」即可釋為「中用」，此與「用中以為常道」不符。此外，「常道」一詞，乃老子用語，「道可道，非常道」，鄭玄所處之時代，正是玄風盛行之時代，其將「庸」釋為「常」，引申為「常道」，亦是情理之中。故仔細忖度，蓋是疏者之誤。 [6] （漢）鄭玄、（唐）孔穎達：《禮記註疏》，十三經註疏本，北京：北京大學出版社，1999年，第1422頁，下僅注書名及頁碼。 [7] 同上，第1424頁。 [8] 同上，第1425頁。 [9] 有學者認為，朱熹對「中庸」的釋義，多沿襲二程之說，如朱注開篇雜引二程之說。然仔細比較，不難發現，朱注對「中」的釋義，雜取二程與呂大臨之說；其對「庸」的釋義，卻是在鄭注的基礎上自家體貼出來。故而陳淳雲「程子謂『不易之謂庸』，説得固好，然於義未盡，不若文公平常之説為明備。葢平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其實則一箇道理而已」。參見（宋）陳淳《北溪字義》，熊國楨、高流水點校，北京：中華書局，1983年，第49頁；陳來《朱熹<中庸章句>及其儒學思想》，載於《中國文化研究》，2007年第二期。 [10] 《四書章句集注·中庸章句》，第17頁。 [11] 同上，第18頁。 [12] 同上，第18—19頁。 [13] 《四庫全書總目提要·經部·禮類三》卷二十一。關於「《四書》之《大學》、《中庸》非《禮記》之《大學》、《中庸》」，可參考曾軍《<四書>之<大學>、<中庸>非<禮記>之<大學>、<中庸>考釋》，載於《重慶郵電大學學報（社科版）》，2008年第三期。 [14] 參考郭沂《<中庸>成書辨正》，載於《孔子研究》，1995年第四期；李文波《<中庸>成書再辨正》，載於《南京社會科學》，2005年第六期；楊朝明《<中庸>成書問題新探》，載於《河南科技大學學報（社科版）》，2006年第五期。 [15] （漢）司馬遷《史記·孔子世家》，二十四史全譯本，第一冊，上海：漢語大詞典出版社，2004年，第766頁。 [16] 梁濤根據新史料郭店竹簡，認為今本《中庸》雖可分為《中庸》、《誠明》兩部份，但兩篇皆子思之作。《郭店楚簡與<中庸>公案》，載於《臺大歷史學報》，2000年第二十五期。 [17] （宋）歐陽修：《歐陽修全集·居士集·問進士策》，北京：中華書局，2001年，第675頁。 [18] （宋）王柏：《魯齋集·中庸論（下）》卷二，第11—12頁；《魯齋集·古中庸跋》卷五，第16—17頁。 [19] （清）崔述：《崔東壁遺書·洙泗考信餘錄》卷三，顧頡剛編訂，上海：上海古籍出版社，1983年，第397—398頁。 [20] 馮友蘭：《三松堂全集·中國哲學史新編》卷九，第三冊，鄭州：河南人民出版社，2001年，第109頁。以下僅注書名及頁碼。 [21] 錢穆：《中國學術思想史論叢》，臺北：東大圖書公司出版，1980年，第256—306頁。 [22] 勞思光：《中國哲學史》卷二，臺北：三民書局，第46—50頁。 [23] 參見郭沂《<中庸>成書辨正》，載於《孔子研究》，1995年第四期。作者從語言文字發展史的角度，詳細考證《中庸》與《孟子》之語言特點，論證了《中庸》的第二部份為子思所作，且必定早於《孟子》。 [24] 同樣是對「誠明」和「慎獨」的解讀，歐陽修認為其與夫子之論不同，故非子思在所作；二程、朱熹等人則認為其是子思憂夫子之道不傳而作，與夫子之道一脈相承。 [25] 關於「華嶽」之疑，可參看徐複觀《中國人性論史（先秦篇）·從命到性——<中庸>的性命思想》，臺北：臺灣商務印書館，1987年，第105—106頁。徐氏引《史記·封禪書》，指出「秦時之華山，不在五嶽之數」，為齊國內之山，可能為華不注山與泰嶽之合稱，與今華山無關。 [26] 參見馮友蘭：《三松堂全集·中國哲學史（下）·審查報告三》卷三，第461頁。 [27] 《管子》一書雖非出自管仲之手，但是基本上可以斷定是戰國齊稷下學派之著作，故可以反映戰國時期的思想。 [28] 《管子校注·君臣上》中冊，《新編諸子集成》，黎翔鳳撰，北京：中華書局，2004年，第559頁。 [29] 關於《中庸》對荀子之學之影響，亦可參考梁濤：《郭店楚簡與<中庸>公案》，載於《臺大歷史學報》，2000年第二十五期；《荀子與<中庸>》，載於《中國社會科學院研究生院學報》，2002年第五期。梁濤認為，今本《中庸》包含《中庸》和《誠明》兩部份，前者主要影響了孟子，後者主要影響了荀子；今本《中庸》極有可能是由荀子編定而成。 [30] 馮友蘭早年在《中國哲學史》中，主張今本《中庸》部份為子思之作，部份為後儒之作；在晚年撰寫《中國哲學史新編》時，又對其早年的觀點加以修訂，認為今本《中庸》非子思之作。 [31] 《三松堂全集·中國哲學史（上）》卷二，第579頁。 [32] 徐複觀認為，今本《中庸》原系為上下兩篇，上篇為子思之作，或雜有門人之說；下篇是子思門人之作，即將《中庸》編訂成書之人。參見《中國人性論史（先秦篇）·從命到性——<中庸>的性命思想》，第102—103頁。 [33] 郭沂對徐複觀的說法提出質疑，不同意徐氏的劃分方法。他認為今本《中庸》除漢代雜入的文獻外，由兩部份組成，第一部份為原始《論語》軼文，第二部份為子思之作。詳見《<中庸>成書辨正》，載於《孔子研究》，1995年第四期。 [34] 武內義雄認為，今本《中庸》雖為子思後學編訂，然其中前半部份（朱熹章句第二章至第十九章）為子思之《中庸》，後半部份則為子思後學之作。《子思子考》，見於《先秦經籍考》中冊，北京：商務印書館，第113頁。 [35] 參見馮友蘭：《三松堂全集·中國哲學史（上）·審查報告一》，第613頁。《中庸》之主要內容朱熹於《中庸章句》之中，不僅將《中庸》分為三十三章，又將其按內容劃分為五個部分，並對其作了說明：其首章子思推本先聖所傳之意以立言，蓋一篇之體要。而其下十章，則引先聖之所嘗言者以明之也。至十二章，又子思之言。而其下八章，復以先聖之言明之也。二十一章以下至於卒章，則又皆子思之言，反覆推說，互相發明，以盡所傳之意者也。[1] 依朱熹之言，其一，《中庸》雖洋洋萬言，然其絕非天馬行空、泛泛之言，必有體要之論；其二，《中庸》之體要，在其首章。對此，朱熹亦引程子之言以佐其見：其書（中庸）始言一理，中散為萬事，末覆合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮，皆實學也。[2] 然王柏不同意朱熹之分章，亦不同意其對《中庸》主旨之疏解。王氏認為[3]《中庸》應以二十一章為界，上半部言「中和」，下半部言「誠明」；且「中和」為道之目，未可為綱，「誠明」為道之綱，不可為目。私以為，朱、王之論，皆有其所見，亦有其所蔽。其所蔽在於各執一端，囿於己見，未得《中庸》之精義。統而言之，《中庸》確有體要之旨，即「天人合一」；分而言之，《中庸》亦確有綱目之分，即「中和」與「誠明」。換言之，「天人合一」之體要貫通全篇，即朱熹所言「一理」也；「中和」與「誠明」為實現「天人合一」之途經，即王柏所言「綱目」也。「天人合一」與「中和」、「誠明」實乃體用之別，而「中和」與「誠明」又同為「天人合一」之兩翼，缺一不可。 1.天人合一[4] 如果說「內聖外王」是傳統儒家之最高理想，那麼「天人合一」則是其最終目的。並且，這一最終目的既先驗的根植於傳統儒家的觀念之中，又普遍的顯見於傳統儒家的典籍之內。因之，《中庸》亦是如此。《中庸》開宗明義：天命之謂性，率性之謂道，脩道之為教。[5]（第一章）明確天命與人性之關係，即人性乃天命之下貫；並進一步指出人性複歸天命之途經，在於率性、脩道。於此，「天人合一」既是最終之目的，又是立論之基礎。此乃傳統儒家之共識，今且以鄭、朱之注言之。鄭註：天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。《孝經說》曰：性者生之質命，人所稟受度也。率，循也，循性行之是謂道。脩，治也，治而廣之，人放傚之，是曰教。[6] 依鄭注所言，人之生乃天之所命，且人之性稟賦天之德，即五行。因之，人應循性而行，效天而行，如此方能「天人合一」。朱註：命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。……蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣。故子思於此首發明之，讀者所宜深體而默識也。[7] 依朱注所言，「人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，皆本於天而備於我」，於此，「天人合一」即為天理之本然，學者當用力之處。仔細品讀，不難發現，「天人合一」之體要乃立論之本，貫通全篇。如：致中和，天地位焉，萬物育焉。[8]（第一章）鄭註：致，行之至也。位，猶正也。育，生也，長也。[9] 朱註：蓋天地萬物本吾一體，吾心之正，則天地之心亦正矣，吾氣之順，則天地之氣亦順矣。[10] 依鄭、朱之注，天地萬物與吾同體，吾心正位，則天地正位，吾體生長，則萬物生長。試問，若無「天人合一」為根本，能有此神跡乎？又如：君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。（第十二章）故君子不可以不脩身。思脩身，不可以不事親。思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。（第二十章）誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。（第二十章）唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[11]（第二十一章）依上所引之文可知，其一，君子之道，以「察乎天地」為至；其二，君子脩身，以「知人、知天」為始；其三，人道、天道，以「誠」為通；其四，至誠盡性，以「與天地參」為終。試問，若無「天人合一」為目的，能有此追求乎？概言之，「天人合一」既為道之始，又為道之終；既為立論之本，又為最高追求。 2.中和[12] 中和之論，主要體現在文本之上半部份，即王柏所言「（朱注）二十一章以前」。首先，作者定義了什麽是「中和」。喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[13] 中和之論，雖以「喜怒哀樂」之「情」言，然絕非僅限於「情」，蓋是「比興」之手筆。「情」之未發謂之「中」，「行」之未動亦謂之「中」；「情」之「中節」謂之「和」，「行」之「復禮」亦可謂之「和」。「情」發於其所當發，謂之「中節」，「行」止於其作當止，謂之「復禮」。「中和」之義，兼二者言，故為大本、達道。若如此，方能實現「天人合一」，使「天地正位」、「萬物並育」。其次，作者區別了君子與小人對待「中和」的不同反應。仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。」[14]（第二章）依作者之見，蓋君子能體「中和」之道，且能行之；小人則不能。故堯能「執其兩端，用其中於民」，顔回能「擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之」；小人則「擇乎中庸而不能期月守也」。再者，作者還論述了「中和」之用於日用常行中之具體要求。其一，就「脩身」而言，要行「忠恕」，「施諸己而不願，亦勿施於人」，又要「好學」、「力行」、「知恥」，如此才能「無怨」；其二，就「齊家」與「治國」而言，要「有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡」，又要「言顧行，行顧言」，如此才能「無悔」；其三，就「平天下」而言，要「敬大臣，體群臣，子庶民，來百工，柔遠人，懷諸侯」，又要「言前定，事前定，行前定」，如此才能「無憂」。概言之，在日用常行中踐行「中和」之道，達到了「無怨」、「無悔」、「無憂」的境界，也就真正實現「天人合一」。[15] 3.誠明[16] 誠明之論，主要體現在文本之下半部份，即王柏所言「（朱注）二十一章以後」。首先，作者通過對「誠明」的闡釋，點明了「天人合一」的兩種不同路徑。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。[17]（第二十一章）鄭註：自，由也。由至誠而有明德，是聖人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學以成之也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠。[18] 朱註：自，由也。德無不實而明無不照者，聖人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而後能實其善者，賢人之學。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至於誠矣。[19] 藉助鄭注與朱注，我們得知：其一，由「誠明」而「天人合一」的路徑有兩種，一種是由「誠」而「明」，即從天道下貫人道，此聖人之德；一種是由「明」而「誠」，即從人道複歸天道，此賢人之學。其二，「誠則明」、「明則誠」，雖是不同之路徑，然於「天人合一」之境界而言，「及其成功一也」。其次，作者詳細論述了「誠明」之功用，即「與天地參」、「先知先覺」、「成己成物」、「配天配地」。唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（第二十二章）至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。福禍將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。（第二十四章）誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合內外之道也。故時措之宜也。（第二十五章）故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。（第二十六章）[20] 概言之，「誠明」之用，不僅可以與天地一起化育萬物，成己成物，還可以如天地一樣先知先覺，博厚高遠。此皆「天人合一」之必然要求。[21] 於此，我們也可見「誠明」與「天」之共同特點：「盡性」、「如神」、「合內外」、「無息」；這些共通之處，也是由「誠明」而達「天人合一」之境的必備條件。總之，《中庸》所論之「中和」與「誠明」，是與「天人合一」之旨密切相關的，是以「天人合一」為立論基礎和最終目的。蓋欲實現「天人合一」之境界，必須於日用常行之中踐行「中和」與「誠明」；若能於日用常行之中恪守「中和」，力行「誠明」，則必能達「天人合一」之境界。基於此，《中庸》之根本精神實乃「天人合一」。[22] [1]《朱熹集》卷八一，《書中庸後》，郭齊、尹波點校，成都：四川教育出版社，1996年，第4175頁。 [2]（宋）朱熹：《四書章句集註·中庸章句》，第17頁。 [3]（宋）王柏，《魯齋集·古中庸跋》卷五，第16—17頁。王柏的劃分，實際上是遵循了《禮記·中庸》卷五十一、卷五十二的分法。 [4] 蓋「天人合一」之說，中國古人雖未明白暢言，然在古人心中，早有此義涵蓄，「絕地天通」便是例證。下逮孔子，始從人文界深闡此義；而老子，則從自然界發揮此義。更下逮《易傳》、《中庸》，則進一步繼承此「天人合一」之意蘊。及至史遷「究天人之際，通古今之變」，始明言之。至於宋學中之二程「仁者與物同體」，張載「民胞物與」等，皆是此「天人合一」之明白表達。參見錢穆《中國學術思想史論叢》，臺北：東大圖書公司，1981年，第256頁；余英時《人文與理性的中國·序言<天人之際>》，何俊編，上海：上海古籍出版社，2007年，第1—3頁。 [5] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第17頁。 [6] （漢）鄭玄、（唐）孔穎達：《禮記註疏》，第1422頁。 [7] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第17頁。 [8] 同上，第18頁。 [9] （漢）鄭玄、（唐）孔穎達：《禮記註疏》，第1422頁。 [10] （宋）朱熹：《四書章句集註·中庸章句》，第18頁。 [11] 同上，第23頁，第28頁，第31頁，第32頁。 [12] 「中和」與「中庸」可以分而言之，亦可合而言之，本文所論「中和」，兼「中庸」而論，故屬合而言之。 [13] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第18頁。 [14] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第18—19頁。 [15] 對於由「中和」而至「天人合一」，錢穆有不同的解讀。他認為，由「中和」而使「萬物各盡其性」，天地萬物處於一種相互關聯而又各得其所、各安其性的恰好狀態，這一恰好狀態以得「中和」而存在，這一恰好狀態即是「天人合一」。參見錢穆《中國學術思想史論叢》，第306頁。 [16] 關於「誠明」，鄭注為「至誠」與「明德」，朱注為「誠身」與「明善」，今為論述方便，兼取二義。 [17] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第32頁。 [18] （漢）鄭玄、（唐）孔穎達：《禮記註疏》，第1447頁。 [19] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第32頁。 [20] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第32—34頁。 [21] 關於由「誠明」而至「天人合一」，馮友蘭與牟宗三亦皆有不同解讀。馮氏認為，《中庸》所謂誠，為成己成物合內外之道；既無物我之分，又無內外之別，則達於萬物一體之境、天人合一之境。牟氏認為，《中庸》所言天道至誠，包含了對工夫入路之指點，標出其參天地化育之配天義。此即由仁心之主觀精神，進至外王之客觀精神，再至天人合一之絕對精神。詳見《三松堂全集·人生哲學》卷二，第164—165頁。牟宗三《心體與性體》，臺北：正中書局，1980年，第一冊，第40—43頁。 [22] 高柏園認為，《中庸》之根本精神——天人合一，是以吾人之道德秩序即宇宙秩序為前提的。蓋吾人之道德法則即為宇宙存在之法則，吾人之道德秩序即為宇宙秩序。詳見《中庸形上思想》，第140頁。《中庸》之鄭、朱比義《中庸》之注本，唐以前以鄭玄《禮記注》為尊；宋以後則以朱熹《中庸章句》為尊。二者之比較，清人已有論及。《中庸》雖不從鄭《注》，而實較鄭《注》為精密。蓋考證之學，宋儒不及漢儒；義理之學，漢儒不及宋儒。言豈一端，要各有當。況鄭《注》之善者，如「戒慎乎其所不睹」四句，未嘗不採用其意；「雖有其位」一節，又未嘗不全襲其文。觀其去取，具有鑒裁，尤不必定執古義以相爭也。[1] 依清人之見：其一，鄭注善考證，屬經學系統，朱注精義理，屬理學系統；其二，鄭注與朱注各有所當，然就宏觀而言，朱注似乎比鄭注更為精密；其三，就微觀而言，朱注亦對鄭注有所繼承，亦有所借鑑。清人之論，影響甚深。近人[2]研究鄭注與朱注之比較者雖多，然皆不出清人之範式。本文僅以前人之研究為參考，以「命」、「性」、「誠」三個概念為切入點，簡要分析鄭注與朱注之異同。 1.命「命」字在《中庸》文本之中共出現5次，即：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（第一章）故君子居易以俟命，小人行險以僥倖。（第十四章）《詩》曰：「嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。」故大德者必受命。（第十七章）武王未受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。（第十八章）維天之命，於穆不已。（第二十六章）[3] 以上諸章節所言之「命」，似有二義：其一，大化流行，如「俟命」、「維天之命」；其二，命令，如「天命」、「受命」。鄭注與朱注之分，亦在於此。蓋鄭注之中，「命」字多釋為「命令」，如「天命，謂天所命生人者也」[4]，「命，聽天任命」[5]。朱注雖亦言「命，猶令也」[6]，但其「命」字，多指「大化流行」，如「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也」[7]。蓋鄭玄所處之時代，讖緯之風，餘波猶存，故其所釋之「命」，略帶人格神之色彩；朱熹所處之時代，理學興盛，致力於天道自然之中闡發人道義理，故其所釋之「命」，亦就天道自然之「大化流行」而言。於此，陳淳所釋「命」字，亦可為例證：命，猶令也。如尊命、臺命之類。天無言做，如何命？只是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物便又生那物，便是吩咐命令他一般。[8] 2.性「性」在《中庸》文本之中亦出現5次，即：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（第一章）自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。（第二十一章）唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（第二十二章）性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。（第二十五章）故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。（第二十七章）[9] 以上諸章節所言之「性」，有就人之性而言，如「自誠明，謂之性」，「性之德也」，「君子尊德性而道問學」；亦有兼人物之性而言，如「天命之謂性」，「唯天下至誠，為能盡其性」。仔細比較鄭注與朱注，似乎鄭注之中，「性」多釋為人之性，很少涉及物之性，如「性者，生之質命，人所稟受度也」；似乎朱注之中，「性」多兼人物之性而言，如「性即理也」，「人物各循其性之自然」。於此，清人郭嵩燾對朱注的質疑，可作為例證：性含萬善者也；道者，仁義禮智信，性之德也。性麗於道而原於天，以待體於人，則人自效其成，而物無與。……（朱）注依程子兼人物說，疑聖人之教所以立人道也，未可兼物言。[10] 或曰，佛教自漢末傳入，造極於唐，影響於宋。朱注釋「性」，兼人物之性而言，蓋是襲佛教「無情有性」之說。故唐以前，儒家所論及「性」，僅指人之性；宋以後，儒家所論及「性」，兼人物之性而言。私以為，此說雖有合理之處，然須仔細思量之處有三：其一，宋儒對於「性」的詮釋，雖深受佛道之影響，但肇自西周，經過春秋、秦漢、隋唐，隨時代學術之演變，不斷積累而成統的「性」詮釋之成果，不容忽視[11]。其二，儒家論「性」兼人物之性而言，並非宋儒始有，《易傳》「乾道變化，各正性命」，便是一例。其三，宋儒對於「性」之詮釋，有兼人物之性而言者，如程朱：天命之謂性，率性之謂道者，天降是於下，萬物流行，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人、物而言。……人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？[12] 性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。[13] 亦有僅指人之性而言，如陳淳：性即理也。何以不謂之理而謂之性。蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受於天而爲我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來具是理於心，方名之曰性。[14] 3.誠「誠」為《中庸》核心概念之一，前文已有論及，此不贅述。僅簡要分析鄭注與朱注對「誠」的不同詮釋。首先，鄭注雖未明確定義「誠」，但仔細品讀，其所謂「誠」，似乎有三層含義：其一，誠為誠信之德性[15]；其二，此誠信之德性乃人之生來所具，故謂天性[16]；其三，至誠無貳，為一[17]。其次，朱注對於「誠」，有明確的定義：誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。[18] 於此，朱子不僅以「真實無妄」釋「誠」，並且認為，「誠」乃「天理之本然」，為天所固有。此與鄭注「誠」為誠信之德性不同。蓋鄭注之「誠」就人之德性而言，朱注之「誠」就天理之本然而言。鄭、朱釋「誠」之異，陳淳已有先論。誠字與忠信字極相近，須有分別。誠是就自然之理上形容出一字；忠信是就人用工夫上說。誠字後世都說差了，到伊川方云：「無妄之謂誠」，字義始明。至晦翁又增兩字，曰：「真實無妄之謂誠」，道理尤見分曉。[19] 需要說明的是，陳淳雖已指明鄭、朱之不同在於鄭注從人之德性釋「誠」，朱注則從天理本然釋「誠」；但其似乎不曾注意到，鄭注所釋「誠」，為人之本然之性，乃天所賦予，故亦為天所固有。由此可見，鄭注與朱注所言之「誠」，皆為天之固有，其區別僅在於，鄭注就人性之本然言「誠」，鄭注就天理之本然言「誠」，然其本源一也。結束語中國傳統儒家文化垂兩千多年而未絕，於今更有復興之勢。《中庸》作為傳統儒家文化重要典籍之一，既為孔門傳授之心法，秉其「天人合一」之宗旨；又開示奧蘊，致中和之理，循誠明之道，誠可與《論語》比肩。故後學當沉潛反覆，細細品讀，一旦恍然有悟，定能受益終生。 [1] 《四庫全書總目提要·經部·四書類一》卷三十五 [2] 近人研究鄭注與朱注比較的文獻資料有，錢穆《四書釋義·中庸釋義》、張文《<中庸>鄭、朱注比義》、曾軍《<四書>之<大學><中庸>非<禮記>之<大學><中庸>考釋》，此類多是從宏觀體系層面的比較。樂愛國《朱熹<中庸章句·哀公問政>的為政以誠思想——兼以<禮記正義·中庸>比較》、《朱熹<中庸章句>對「誠者，天之道也」的詮釋——兼與<禮記正義·中庸>的比較》、《朱熹<中庸章句>對「慎獨」的詮釋——兼與<禮記正義·中庸>的比較》，此類屬於微觀概念層面的比較。 [3] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第17頁，第24頁，第26頁，第35頁， [4] （漢）鄭玄、（唐）孔穎達：《禮記註疏》，第1422頁。 [5] 同上，第1431頁。 [6] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第17頁。 [7] 同上。 [8] （宋）陳淳：《北溪字義》，第1頁。 [9] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第17頁，第32頁，第34頁，第35頁。 [10] （清）郭嵩燾：《中庸章句質疑》上卷，《續修四庫全書·經部·四書類》，第464頁上。 [11] 對於「性」的詮釋，西周以降，有孔子之習性、子思之率性、孟子之養性、告子之生性、莊子之返性、荀子之化性、董仲舒之稟性、李翱之複性等；因此，韓國學者金忠烈認為，宋儒對「性」的詮釋，受漢學之影響大於佛道之影響。詳見金忠烈《<中庸>首三句註疏評議》，《朱子學與21世紀國際學術研討會論文集》，第554頁。 [12] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，北京：中華書局，1985年，第一冊，第29—30頁。 [13] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第17頁。 [14] （宋）陳淳：《北溪字義》，第6頁。 [15] （漢）鄭玄、（唐）孔穎達：《禮記註疏》，第1434頁。 [16] 同上，第1446頁。 [17] 同上，第1451頁，第740頁。 [18] （宋）朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第31頁。 [19] （宋）陳淳：《北溪字義》，第32～33頁。