困難重重的上帝

一切哲學都必須有一個最高的形而上的存在作為其哲學存在的依據。這個形而上的依據在各個哲學家那裡有不同的解釋。　　西方第一個經典的哲學家柏拉圖的依據是理式，萬物的產生都必須依據這個最高的理式，理式不是在經驗之中，而是在經驗之前就產生了。理式在柏拉圖是沒有證明的，他只是一個理論的創立者。關於哲學最高命題的證明也是勉為其難的，因為凡是證明，都必須依賴科學的形式，但是科學卻永遠無法達到這個形而上的存在的高度。所以，無論是哪一種關於世界本原的說法都只是哲學家的自圓其說，中國第一個或許也是最偉大的一個哲學家在論述他的最高範疇時，也含糊其辭地說：　　視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名曰「希」；搏之不得，名曰「微」。此三者不可致詰，故混而為一。　　其上不敫，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首；隨之不見其後。（老子《道德經》第十四章）　　老子衣缽的繼承人莊周發展了這種思想，同時也把「道」的存在具體化了。　　東郭子問於莊子曰 ：「所謂道，惡乎在？」莊子曰 ：「無所不在 。」東郭子曰 ：「期而後可 。」莊子曰 ：「在螻蟻 。」曰 ：「何其下邪？」曰 ：「在稊稗 。」曰 ：「何其愈下邪？」曰 ：「在瓦甓 。」曰 ：「何其愈甚邪？」曰 ：「在屎溺 。」（莊周《莊子》）　　在這段關於「道」的著名問答中，「道」還是以一種超脫人類感覺不可知的形式而存在。　　同樣，我們反觀西方兩大傳統思想中的另一股潮流－－基督教思想也是如此。　　基督教產生於希臘文明之後，他的最高存在－－上帝，是依靠信徒通過信仰而獲得的，上帝本身則是「不可言說」的。然而，希臘思想不幸進入了基督教，當中世紀一些神學大師把亞里士多德的哲學引進基督教之後，如何去接受這個神創造的世界也成了問題，是通過信仰呢，還是人類的理性？無論是聖·奧古斯丁，還是托馬斯·阿奎那，獲得了亞里士多德哲學教誨的神學大師們都一致同意用理性的辦法來接受上帝－－這成了西方天主教一貫的傳統。而另一股潮流則是接受了希臘教父思想的東正教，主張以信仰來對待上帝，而排斥理性。　　宗教和哲學的起源都是對於宇宙精神的無限探求，故而兩者之間存在著一定的可比性。　　我以中國的道教思想來比較西方的基督教，這種比較僅僅是對其在認同形而上的存的相似點做了比較，但兩者之間存在著根本性的差別，基督教思想的核心－－上帝是一個具有人格的神，其存在形式是確定的，這個具有人格的神較之於東方民族哲學中具有非人格意義的形而上的存在來說，更加具有迷人和神秘。　　上帝的是否存在讓歐洲人苦惱整整一個中世紀，在這漫長的一千多年裡，雖然出現了許多偉大的神學家，他們的著作至今仍是基督教的經典，但是，這些神學家白首窮經也沒能回答這個問題。文藝復興是以上帝的名義，小心翼翼地以藝術的手段冀望把人的力量抬升到可以和神並列的地位。啟蒙運動也沒有推翻上帝，理性主義還是擺脫不了誰是第一推動的尷尬。　　宗教問題是陀思妥耶夫斯基後期最關注的問題，是他後期作品中核心的核心，解開陀思妥耶夫斯基的上帝，也就是解開了他那些令人惶惑不已的巨著。他之所以關注宗教問題，並不是出於藝術的考慮，更深層的原因還是他冀望以宗教來拯救世界。宗教就是他給這個將要墜入深淵的社會開出的藥方！他的宗教是和他的社會哲學緊密結合在一起的，這一點我已在前文中有所表述。陀思妥耶夫斯基把社會倫理道德的基礎，乃至整個社會能否存在建立在上帝的存在與否這一全人類性的終結性的思考上。　　陀思妥耶夫斯基的藝術中一切都是多聲部的，多重性的。一組組激化到了頂點的矛盾竟會如此完整地重合在同一個軀體上！他的目光時而冷酷無情，時而溫情憂鬱。他的嚴肅猶如「中世紀的宗教審判官」，他的愁苦猶如愚昧，無依無靠，飽經風霜的俄國農民。他的思想中，罪與罰，善與惡，上帝與撒旦，忠誠與背叛互相激斗，各自發展到了極點。他的作品中的人物，不僅自身處於極端矛盾的邊緣狀態中，人物與人物之間也處於極端矛盾狀態之中，愛之欲其生，恨之欲其死。自身的和人與人之間的不斷衝突與融合交織成了他的所有著作的肉體部分。他的人物不是把自己撕裂，就是在上帝那尋到了慰籍。拉斯科利尼科夫在索妮婭的指引下，找到了上帝，放棄了「超人」理論；尼古拉·斯塔夫羅金沒有了上帝，惟有自殺； 伊萬否定上帝，但是他卻被他心裡的魔鬼折磨得瘋了；斯乜爾加科夫丟失了上帝，在伊萬「沒有上帝，人可以無所不為」的理論的指引下走向了弒父與毀滅！陀思妥耶夫斯基是作為一個懷疑論者開始追問這個問題的。從《窮人》中那個渺小的抄寫員開始，這個問題的思考就沒有停止過。但是這個問題直到他的最後巨著《卡拉馬左夫兄弟》中也仍舊沒有得到解決。　　一切的矛盾，不和諧，痛苦，歸結到一起，就是那個折磨著他和他筆下所有人物的問題：　　「上帝是否存在？」　　他筆下所有顫慄的靈魂都在追問上帝的有無！　　這些痛苦的懷疑論者都沒有辦法去證明上帝的存在！他們和創造他們的主人一樣都深受上帝的折磨！　　陀思妥耶夫斯基一輩子都捫心自問：　　上帝是否活著？　　上帝要是存在，他為什幺不證明自己的威力？痛苦的斯捷潘·特羅菲莫維奇在決定他的命運的那個星期天來臨之前抱怨道：　　「上帝何不從日曆上輕而易舉地哪怕抹掉一個星期天，從而向無神論者證明自己的威力，並使一切昭然若揭。」　　同樣是在《群魔》中，在一場關於上帝是否存在的辯論中，一個本來性格內向的上尉憤怒地說：　　「假如沒有上帝，那我這個上尉還是什幺？」　　說完他就拿起帽子走了，言下之義，沒有上帝，他這個上尉的生命便沒有了意義，上帝是否存在這個問題是不可以討論的，因為他是價值所在，對上帝進行懷疑，便是對所有的價值進行否定。　　老索科利斯基以更為深刻的思考質疑上帝的存在：　　「假如確實有一個高級的生物，他以人的形態存在，而不是以某種創造萬物而無所不在的精神形態，也不是某種液體形態（因為那就變得更難理解了），那他到底住在哪裡呢？無疑地，這是愚蠢的，可是要知道，所有的反駁都歸結到這個點上。居住的地方是關鍵！」　　上帝的存在必須有一個經驗性的證明，失去了經驗性的證明，最高存在就值得懷疑了。這一席話里透露出十九世紀中後期俄國實證主義者的態度。上帝不能存在於人的經驗之外，聽起來就象是莊子說的「六合之外，聖人存而不論」。經驗主義在這個意義上否定了上帝的存在，這個否定只是在人類的感官意義上進行的，而超越感官、無可證明的事物在經驗主義意義上必然成為荒謬。　　《罪與罰》中，上帝是否存在這個聲音第一次出現，讓我們來看看拉斯科利尼科夫和索尼亞之間的對話。拉斯科利尼科夫直接揭露索尼亞的不幸還會繼續下去，因為這不是上帝所能阻攔的，這是社會的壓迫，索尼亞的妹妹波列奇卡也會步索尼亞的後塵而成為妓女。這是展現陀思妥耶夫斯基本色的異常殘酷而又鋒利的揭露。　　「波列奇卡長大了恐怕也一樣，」他驀地說道。　　「不，不會的，不！」索尼亞傷心萬分地大叫，好象有人用刀子剜了她的心。「上帝，上帝不會允許這樣可怕的事情發生的。」　　「他現在不就容許別人這樣了嗎？」　　「不，不！上帝會保護她的，上帝！……」索尼亞忘乎所以地反覆答道。　　「可是，也許，根本就沒有上帝呢？」拉斯科利尼科夫有點幸災樂禍地答道，他笑了起來，望了望她。（384）　　「假如上帝不存在」的聲音第一次在這裡出現了，假如這個命題是真實的，那幺索尼亞現在為了家庭而所受的苦難全是毫無價值的，並且這種苦難還要無可避免地延續下去。　　「索尼亞的臉忽然大變：臉部掠過一陣痙攣。她以一種難以形容的目光望了他一眼，想說什幺，想說什幺，但是什幺也沒說出來，只是驀地用兩手捂著臉，悲悲切切地失聲痛哭起來。」 　　懷疑上帝的聲音一出現，就是如此地強而有力。在這一場對話中，受難上帝為人類所背負苦難的神性法則被否定了，人要依靠自身的理性來負起苦難。「也許上帝根本不存在」這話出於自居「歷史理性」的拉斯科利尼科夫之口只是他的理性原則的發展而已。從這一席對話中，我們第一次聽到了神正論的問題，這一思想還將在陀思妥耶夫斯基的作品中發展，並最終成為他的「關於無辜小女孩子」的一滴眼淚」的辯證法和他的「神權政治」的歷史構想。　　在《罪與罰》之中，上帝的力量最終勉強佔了上風，因為拉斯科利尼科夫的理性最自己給否定了，「理性在現實面前破產，何況有理性有學問的人現在也開始教導人說，沒有純理性的根據，世界上不存在什幺純理性，抽象的邏輯不適用於人類」（轉引自葉爾米洛夫：《陀思妥耶夫斯基論》，上海譯文出版社 1985年版第129頁。）。拉斯科利尼科夫最終不得不背負苦難的十字架，以贖罪向自己的神性回歸，向上帝回歸。　　陀思妥耶夫斯基關於上帝的思想在他的《卡拉馬左夫兄弟》里做了最後的總結，而標誌著這個總結的兩個人物是伊萬和阿遼沙，在酒樓上的激烈討論就是這個總結性的報告！　　伊萬並沒有直接回答阿遼沙提出的伊萬是否信仰上帝的問題，他先對阿遼沙講述了一個又一個兒童被虐待殺害的悲劇來證明上帝創作的這個世界的現實狀態是荒謬、非正義的，從而曲折地回答上帝假如存在，那幺他為什幺沒有干預這個不合理的世界？上帝假若不存在，那幺這個荒謬的世界的存在是完全合理的。並且伊萬補充說明，他並不是不接受上帝所創造的世界，而是上帝所提供的最後的和諧的入場券要價太高了，他的結論是「假如我是一個正直的人，我就應該儘快把它退回去」。阿遼沙異常痛苦而深沉地指責伊萬：　　「這是反叛！」　　面對阿遼沙的指責，伊萬進一步反駁阿遼沙：　　「你想像一下，你在建造一座人類命運的大廈，目的是最終讓人們幸福，給他們和平與安寧，但為此目的必須而且不可避免地要摧殘一個－－總共只有一個－－小小的生命體，就算是那個用小拳頭捶自己胸部的小女孩吧，用她的得不到補償的眼淚為這座大廈奠基，你會不會同意在這樣的條件下擔任建築師，告訴我，別撒謊！」（298）　　阿遼沙在伊萬的雄辯面前只有搬出上帝作為最後的辯護，他以上帝以自己的血擔負了人世間的惡來，並且作為這座大廈的奠基石！在伊萬的辯證法當中，我們再一次見出了那個由別林斯基的道德責任心戰勝黑格爾以後挑起的尖銳論題：　　「讓所有最高的意圖和目的都見鬼去吧！我有特別重要的理由要向黑格爾發怒因為我感覺他信賴和容忍俄羅斯的觀點……主體的命運，個體的命運、個人的命運要比全世界的命運更重要……人們對我說：為了靈魂的自由的自我寬慰而發展自己精神的全部財富吧，遇到使人落淚的事，遇到不幸，應當喜悅，力求完善……非常感謝您，黑格爾，向您的哲學尖帽子致敬，但是，如果我應當沿著發展的階梯爬到最上層的話，那幺我就要帶著對您的哲學的市儈習氣的應有的尊敬向您告辭，在發展的高層上我將請您向我解釋偶然性、迷信、宗教裁判所、斐利浦二世等等的犧牲品，否則我將從高處往下看。如果我的任何兄弟不能安逸的話，我並不嚮往幸福和才華，……這就是我的最終的世界觀，我將同他一起死去。」（75）　　陀思妥耶夫斯基初登文壇之際，曾和別林斯基教益頗為深厚，後因二人見解分歧而最終分道揚鑣。別林斯基晚年的世界觀激進反派，為俄國革命派的始祖。作家對別林斯基應當是十分了解的，陀思妥耶夫斯基在晚年還寫了相當感人的懷念別林斯基的文字，伊萬的話應當是陀思妥耶夫斯基對別林斯基這個命題的進一步闡發。　　別林斯基僅僅把這個命題作為對黑格爾哲學的個體意義上的反叛，遠沒有達到人格意義上的反叛，更沒有懷疑真正的主角上帝。伊萬繼承了他的衣缽，並且更進了一步，將這一反叛進行到底，非但要以一個現世個體所承受的苦難的名義來反叛上帝，更要對這個上帝所創生但以不需要上帝的世界加以全面的肯定，象西西弗一樣做一個荒謬的英雄，在荒謬中歡樂，去「珍愛黏糊糊的綠葉、春天發黃的葉片。珍愛藍天，珍愛有時自己也不知道－－信不信由你－－為什幺會愛的某些人，珍愛有人類的某些壯舉，也許我早已不再相信這等豐功偉績，但仍舊出於舊觀念打心眼裡對之懷有敬意」（280），因為世界的主人不再是上帝，神正論在這個世界上遭到在伊萬的辯證法之下徹底失敗，固而他相信了「荒唐」，「這世界是由荒唐支撐起來的，要是沒有荒唐，世界就成了一潭死水」（295）。　　伊萬的話中，已經說了人格主義最為堅定有力的聲音，誓死捍衛一個上帝所創生的個體生命，以個體人格的至高無上來反駁一個為我們虛設的至高和諧的存在。個性價值是所有價值的源起，而根據個性價值所產生的社會價值卻要我們無條件地對他服從，更有甚者，我們必須服從於一個未來不可見的合理世界而把現實的生命當成是這一大廈的基石。試問，為了這個不可見的黃金時代，為了傅立葉的佛朗吉或者是車爾尼雪夫斯基的手工工廠，我們能同意把我們的鮮血在偉大的自由女神的名義之下拋擲嗎？為了這個美好的未來，我們大公無私地同意獻出我們的鮮血，把我們的頭顱做成人類進步的階梯。但假如傅立葉的佛朗吉和車爾尼雪夫斯基的手工工廠在未來不存在，那幺，我們為這個理想所做的犧牲的價值何在，我們的鮮血又為誰流了，我們用屍體和頭顱鋪就的道路豈不成了一條通往荒謬的無涯之途？對於未來千年，誰知道？是誰告訴我們有這個黃金時代的出現？難道根據幾個躲在書齋里，沉醉於和玄妙的理性親親我我的學究們的構想得出這個結論；還是我們憑那賓士在一條誰也不知道通往何處的機械化的火車；或者是這兩者擁抱在一起，這個結論就昭然若揭？無論他是誰，以誰的名義－－即使以上帝的名義，都不能傷害我們現存的個體的生存權利，這是最為首要的。伊萬以小女孩不得補償的眼淚的名義對這個人類千秋大夢說出了他的憤怒！這個世界不僅不是是萊布尼茨所說的最合理的世界－－上帝既然千挑萬選，做了無數次的計算給了我們這個所謂合理的世界，卻又為什幺還是讓充滿著惡的世界？也不是為了人類的未來充當基石的世界－－也不是學究們說我們需要要聽理性的話，跟他走，就能得到的世界！無論是那一種情況，伊萬都義無返顧地選擇了退場！這是屬於我們每一個個體生靈的世界。誰能否定一個個體的生命在這個世界上的生存權？那頂在戴在自由女神頭上的弗里幾尼亞紅帽嗎不是招引給我們自由的嗎，可為什幺她的召喚確需要我們無數的鮮血和屍骨？這裡，作家要表達的反派遠遠超過了我們的設想，根據陀思妥耶夫斯基的傳記資料，我們已經知道，陀思妥耶夫斯基早在六十年代就讀過黑格爾的著作，並在晚年閱讀了柏拉圖全集，他不僅對哲學深有興趣，而且時刻把目光注視到當代。從這番談話中，我們已經清晰地感覺到，作家是在為一個個存在的個體說話，抗拒近代哲學把人貶低為抽象、無意義的存在。這也是他逃離拉普他之後思想的進一步發展。　　伊萬的言論雖不能看作就是作家本人的言論，但無論如何，這些言論都是他對早年相信一個未來和諧秩序的反思，或者說，傅立葉的法郎吉徹底破產了。　　伊萬的辯證法並沒有到此結束，他還將構思一個新的世界秩序，他選擇了「神權政治」－－在麵包的名義之下捨棄自由！這就是宗教大法官的寓言！這也是他逃離普拉他之後必然要前往的世界。這個新的世界是伊萬專門用來對抗拉普他世界的，這並不是一個新的拉普他或者美崙美幻的新的烏托邦，而是一個相當殘酷的沒有自由的世界末日前景。這是我們下一章所要分析的那個殘酷的寓言，並把他和近代的烏托邦理想極其導致的後果進行比較。但我們對陀思妥耶夫斯基設計的這個新的烏托邦時刻也要保持新的警惕狀態，任何烏托邦都是必須要反對的。　　到這裡，《宗教大法官》鋪墊已經結束，新一輪更加緊張、更加深刻的討伐終於要開場了，奴役與自由的最終對話將不可避免。

　　註：《宗教大法官》是一個難點所在，《逃離拉普他的先知》和此章都是《宗教大法官》的鋪墊