儒教形態的歷史演變

儒教是中國的傳統宗教，中國五千年來一直是一個儒教國家，五千年的中國傳統社會就是儒教社會，華夏文明就是儒教文明。是儒教決定著中國人的文化身份和自性特質，挺立著中華民族的民族精神，型構著中國傳統的社會政治制度。

儒教在五千年的歷史上經歷過多次演變和發展，在不同的歷史階段，儒教呈現出不同的形態。儒教形態的每一次變化，都標誌著儒教歷史上一次重大的宗教改革。所謂儒教的形態，就是儒教在特定歷史時期的具體表現形式和狀態，用儒教的話講就是「文質」。質，在這裡指儒教的神靈體系、基本教義、核心價值觀和治世理念；文，則是指儒教的宗教儀式、廟祀制度、解釋體系、組織形式等外在形態。

歷史上每一次重大的社會政治變遷都伴隨著儒教的宗教改革，總有儒教的代表人物應時而出，因時改制。正因為如此，儒教才不斷地煥發出新的生命力，從而綿延五千年不絕，「不以堯存，不以桀亡」。無論誰當皇帝，無論怎麼治亂循環，儒教始終是王官學，是國教，是統治思想，是國家意識形態。正因為儒教有著強大的生命力和自我維新的能力，儒教才成為人類文明史上歷史最為悠久的宗教。

五千年來，華夏文明歷經了上古社會、封建社會、中央集權的大一統社會以及近現代社會的歷史巨變。與之相應，在五千年的歷史上也呈現出儒教的「上古形態」、「封建形態」、「大一統形態」和「現代形態」。儒教形態的每一次演變都標誌著儒教的重大宗教改革，儒教的宗教改革也同時推動著社會政治的變革。由於儒教是國教，是王官學，代表道統、政統、學統與教統，其與社會政治高度同構，因而每一次重大的社會政治變遷都離不開儒教的參與，並且最終都是由儒教的宗教改革來促進和完成。

從時間上劃分，商周以前的儒教形態都屬於儒教的「上古形態」。從伏羲畫卦直至商周以前，是中國歷史上的上古社會階段。這一歷史階段的儒教為原始形態，也稱「上古形態」。

1）神靈體系

在上古時期，儒教就已經有了關於「天」或「上帝」的信仰。這一時期，上帝或天，成為儒教的至上神靈。

「先王有福，克謹天命」 [1]

「予畏上帝，不敢不正」 [2]

關於儒教至上神「天」或「上帝」的記載，在儒教的經典當中俯拾皆是。這充分說明，在上古時期，儒教就已經確立了以天或上帝作為至上神靈的信仰形式。關於上帝的信仰，儒教比基督教早了近兩千年，最早的經典明文記載是《尚書》：

「肆類與上帝，煙於六宗，望于山川，遍於群神」 [3]

可見，上帝應該是儒教的神靈而不是基督教的神靈，基督教以「上帝」為神靈，是基督教自覺儒化的表現。

上古儒教就崇尚聖人，把聖人當做神靈。伏羲教人結網捕魚；黃帝教人築宮室，著衣裳；神農氏教人造農具，耕田地；燧人氏教人鑽木取火、大禹為民治水，所以他們都被視為聖人和神靈。

夏以前的君主都稱為帝：黃帝、炎帝、帝堯、帝舜、帝禹，這些都是當時的人間君主，是人世間的統治者。上古帝王，都以天子自居，王者尊自己的先祖為上帝。「司馬遷作《史記》，把夏商周三代的世系都追溯到黃帝。這說明後代的人間帝王，之所以能夠成為人間君主，是因為他們是真正的上帝的後裔，是真正的具有血統意義的上帝之子和天之子。」 [4]

由於世間君主的祖先也是儒教神靈，因此，後世儒教關於「祖先崇拜」的教義也是在上古時期就已經初步定型。由此可見，儒教在上古時期就去已經初步確立了「天帝、祖先、聖人」的神靈體系。儒教的多神教特質早在上古時期就已經確立。

2）宗教儀式

「儒」字在甲骨文中寫作「需」字，其含義是指主持祭祀活動的人在祭祀前進行沐浴。在上古儒教中，儒就是巫覡。巫覡的職能是交通天地人神，是神與人的溝通媒介。巫的意思就是「舞」，其義為「以舞降神」，起到祛病、除災、求雨、祈福的作用。

這一時期儒教的宗教儀式，主要是通過巫覡的舞蹈來溝通天人。巫覡是神人交通的媒介，巫覡代天立言，傳達神諭，在上古儒教中執掌宗教大權。巫覡在宗教生活及社會政治生活中起著重大的決策作用，其權力堪比人間君主，君權與教權的矛盾在這一時期也開始顯示出來。後來人間君主運用政治權力「絕地天通」，剝奪了巫覡代天立言和傳達神諭的權力，集君權與教權與一身，從而開出了儒教政教合一的格局。

在上古時期，儒教還沒有專門的廟宇建築，祭祀與降神等宗教儀式都在露天祭壇或祭台上進行。《論語》載：

「 浴乎沂，風乎舞雩， 詠而歸」 [5]

這裡的「舞雩」，就是指舞雩台，是祭天禱雨的地方，是儒教的宗教場所，這樣的宗教場所儒教後來一直保留著。如天壇、社稷壇。

在悅神方式上，上古儒教使用大量的祭品和犧牲悅神，有的大型祭祀活動一次要用數千頭牲畜。在神靈交通方式上，除了巫祝降神的方式外，上古儒教還出現了占卜，通過占卜的形式來決疑和探測天意。據《周禮》載：

「凡國之大事，先筮而後卜」 [6]

卜，就是龜卜，用龜甲或獸骨卜吉凶；占，是用蓍草來占卜吉凶。占卜在上古儒教以及商周的宗教和社會政治生活中，都起到了重大的作用，佔據著重要的地位。凡遇重大事件，都要進行占卜，這是通神和決疑的重要方式。

3）政教合一

儒教的基本性格和基本教義，在上古時期就已經大體形成。和人類其他宗教最大的區別就在於，儒教不僅是出世間法，也是入世間法；儒教不僅關心彼岸世界，也關懷此岸世界；不僅關心天道信仰，也關心社會政治。儒教「君權天授」、「政教合一」、「治教一體」的政治哲學和治世思想，以及「參通天人」、「究明生死」、「當下圓成」、「現世究明」的本質特徵在上古時期就已經初具雛形。

尤其是經過「絕地天通」後，人間君主運用政治權利剝奪了巫覡代天立言的權力，人間帝王集君主與教主於一身。於是乎，上古時期儒教的宗教組織與社會政治組織合而為一，儒教的宗教生活與社會政治生活融為一體，儒教的宗教活動就是社會政治活動，人間君主就是儒教教主。

儒教並不把終極價值放在死後的彼岸世界而放在今生今世，儒教在上古時期就是一個既具有終極關懷，又具有現實政治關懷的政教合一的宗教。人間君主及其臣子管理天下，教化百姓，都是在履行上帝賦予的使命。政治就是宗教，宗教就是政治。政教不分，治教一體。上古儒教形成的這樣一種基本性格特徵，被後世儒教一直保留，從未變更。在儒教五千年的歷史上，君主就是教主，官員就是牧師，行教就是為政。

由此可見，上古儒教形態無論從儒教教義還是從神靈譜系，抑或從宗教儀式及人神交通方式來看，都處於一個初級原始的階段，這是儒教的蒙昧階段和始創階段。但是，在上古時期，儒教的基本教義、神靈譜系、人神交通方式、宗教儀式以及儒教的基本特徵、基本性格就已初步成形，只是還不夠理性，不夠成熟，不夠系統，不夠完善。

儒教的「封建形態」是指商周時期，尤其是指周公以後的封建社會的儒教。進入商周以後，歷史由上古社會步入到封建社會。這一時期，由於農業和畜牧業的發展，人們征服自然抗擊災害的能力有了大幅度的提升，社會政治經濟和文化空前繁榮和發展，儒教也因此從「文」「質」兩方面都發生了巨大的變化，形成了與當時的社會政治經濟相應的儒教形態，即儒教的「封建形態」。

1）脫巫突變

在周代時期，巫祝分職。巫是「以舞降神」，祝是向神禱告。周以後巫覡漸漸萎縮衰落，以「祭祀」為標誌的宗教儀式及神人溝通方式成為儒教的主導事神方式。周公制禮作樂，以祝代巫，最終使儒教「脫巫」，完成了由上古「巫覡形態」向成熟理性的「禮樂形態」的蛻變。在這個過程中，儒教祝官和獻官取代巫覡，成為儒教天人溝通的媒介。

從此以後，儒教的祭祀文化得以繁榮發展，儒教從蒙昧走向理性和成熟，儒教開始有了專門而系統的禮樂制度和經典。儒教禮經——《周禮》、《儀禮》成型於這一階段。周公在儒教祭祀禮儀和樂舞的基礎上整理提煉出儒教的禮樂規範體系，從而使儒教從原始巫覡的「上古形態」完成了向更高級更理性的「封建形態」的演變。

「脫巫」標誌著儒教一次重大的宗教改革。如果說顓頊及帝舜時期的「絕地天通」是君權與教權的較量，是人間君主運用政治權力剝奪巫覡代天立言和傳達神諭的權力。那麼，周公改制，以祝代巫，則是儒教自身的宗教改革。脫巫，以祝代巫，不僅僅是剝奪巫覡傳達神諭和代天立言的權力，更主要是標誌著「天不再言」，上帝不再言語，不再說話。

2）君師分權

上帝不再說話，那麼天意與神諭靠什麼來傳達呢？誰來代天立言呢？聖人！從此以後，儒教聖人成為上帝在人間的代言人，天意和神諭由聖人來傳達。周公秉承天命，代天立言，制禮作樂，應時改制，成為儒教歷史上第一個聖人，後世稱「元聖」。

周公以後，治教分權，君師分權。人間君主領治權，管理天下；聖人領教權，教化百姓。所以，封建時期的儒教國家「政教合一」，但是「治教分權」。國家仍然是政教合一的儒教國家，但管理國家的權力和教化百姓的權力分開，分別由帝王和聖人來承擔。君師分權，世間君主不再「聖王合一」，不具有代天立言的資格。師，即聖人成為上帝在人間的唯一代言人。

在上古時期，巫覡常常以自己的意志代替天意，以己言代替神諭，儒教因而不具有恆常的教義。從而導致了天命與神意的隨意性，儒教缺乏恆常的神聖超越價值體系。而「脫巫」以後的儒教則由聖人代天立言。何謂聖人？聖人是儒教的最高人格，與天地合德，與日月同輝，周萬物而知。由聖人代天立言，這就從根本上保證了儒教教義的純潔性、崇高性、永恆性、超越性和神聖性。再不會因為巫覡的作祟而妄稱天命，也不會因昏君的無道而有損天威，人間因此有了神聖永恆的超越價值而不再荒誕。

關於周公制禮作樂的具體內容，儒教經典《周禮》《儀禮》有詳細記載，其中包括儒教關於禮的起源、本質、特徵以及具體的規範、儀式、程序等等。同時也記載了與儒教禮樂相關聯的社會政治制度。《周禮》講的是周代的設官分職制度，原名《周官》。「依《周禮》，周代的官制大體分六個系統：天官冢宰，負責統御群臣和掌管王宮事務；地官司徒，負責民政；春官宗伯，掌管祭祀；夏官司馬，管軍事；秋官司寇，管司法。冬官缺失，劉歆用《考工記》補足。這樣的設官分職，充分體現了政教一體的特點。」 [7] 《周禮》的出現，標誌著儒教在封建形態時期政教一體的國家制度的充分完善。

3）祭祀禮儀

在儒教祭祀禮儀方面，這一時期發展得非常完善，按照封建等級制度規定了嚴格的祭法。

「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀」 [8]

對於宗廟的祭祀，從天子以至於庶人，概不例外。但是對宗廟的祭祀，也有嚴格的禮制規定。「天子七廟」，「諸侯五廟」，「大夫三廟」，「士一廟」，「庶人祭於寢」。

另外，社稷神在這一時期已成為儒教配天大神。社是土神，稷是穀神。社稷是國家的代表，社稷神保佑國家與百姓風調雨順，國泰民安，五穀豐登。在儒教的祭祀系統中，昊天上帝作為至上神，祖先神靈和社稷神作為配天大神的位格在這一時期得以確認。祭天、祭祖、祭社稷是這一時期最重要的祭祀活動。相關祭祀的儀式、服飾、禮器、祭品、時間、場所、規格等都有一整套繁瑣的禮制規範。以祭祀為主的儒教宗教生活，成為這一時期社會政治生活的重要內容。

「凡治人之道，莫急於禮；禮有五經，莫重於祭。」 [9]

為表達對祭祀的重視，這一時期還出現了儒教祭田制度。「祭田是永久性的產業，即使子孫有罪被誅，祭田也不被沒收。在古代，即使滅了家，也不廢人家的祭祀。」 [10] 祭田制度一直延續到清代，祭田制度規定用於祭祀的祭品，天子必須親耕，皇后必須親蠶，必須產於自己的祭田。由此可見，在這一時期，儒教對於祭祀的重視。

祭祀的意義在這一時期凸顯為祈、報、告、享。祈，即祈禱，祈求，是人對於神提出某種要求，希望神幫助解決某種困難，給自己降福。報，就是報答，回報，是感恩，回報神靈的恩賜。告，是告知神靈，凡是有了重大的決定，經歷重要的事情，做出重大的決策，取得重大的成果，都要向神靈報告。享，就是向神靈奉獻祭品，供神靈享用。享，是供神和悅神的重要方式。

4）道德宗教

在悅神方面，除了「以享悅神」以外，還有最重要的一點就是「以德悅神」。

「皇天無親，惟德是輔」 [11]

「惟德動天」 [12]

儒教「為政以德」、「以德治國」、「福德一致」、「善惡報應」、「天佑有德」的基本教義在這一時期得以確立。儒教「道德首出」的宗教特質也正是在這一時期得以確立。

封建形態下的儒教，更崇尚德行，強調有德之人方能管理國家，君臨天下。堯舜禹湯、文王武王都是有德之君，都是以德受命。在儒教的「封建形態」下，儒教作為道德首出的宗教性格得以定型。「天命無常」，「天佑有德」的儒教教義得以形成。一個仁慈善良，至大至公，無所不知，無所不能的全知全能全德的昊天上帝成為了儒教的至上神。天或曰上帝成為儒教道德神聖超越的價值源頭，儒教道德從此以「天命」的形式予以確定，獲得了超越性與神聖性。

「上帝臨汝，無貳爾心」 [13]

「故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」 [14]

「惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃」 [15]

5）中和之魅

在神人交通方式上，占卜有了巨大的進步。《易經》基本成熟，繼伏羲仰觀天文俯察地理以畫八卦後，周文王又將八卦演為六十四卦，周公作卦、爻辭，用《易經》占卜，以測天意。較之傳統的龜蓍占卜，有了巨大的進步。

這一時期，由於理性光芒的照耀，儒教開始反對濫用占卜，蠱惑民眾。主張敬鬼神而遠之，主張保持一種和諧的人神關係。《禮記》載：

「假於鬼神、時日卜筮以疑眾，殺」 [16]

孔子說：「祭如在，祭神如神在」、「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣」。這時的儒教就已經形成一種「中和之魅」的人神關係。既不否定神靈的存在，也不主張由神來主宰人世生活；既要懷敬畏之心，誠心事神，又不能假神惑眾，完全迷信，強調並保持一種中和的神人關係。這些都充分說明，「封建形態」的儒教就已經成為一種非常理性的高級的宗教形態。

任何一個宗教或者文明體系要走向成熟和完善，都必須經過一個「抽象」的過程。宗教的抽象過程就是對一個宗教的教義、經典、神靈、倫理規範等進行整理、總結、概括、歸納，並以文本的形式予以確定。對儒教而言，這一工作是由孔子來完成的。孔子也因此而成為儒教歷史上的集大成者，成為儒教的至聖先師，萬世師表。正是因為孔子對於儒教「抽象形態」的建構，才使得儒教有了完善的經典以及恆常不變的系統的教義體系、價值體系、義法原則和制度模式。

孔子是春秋時期魯國人，他博學多能，杏壇設教，開一代私學之風，弟子三千，賢人七十。後致仕從政，官至大司寇。孔子周遊列國，遊說諸侯，干七十餘君，以期推行儒教禮樂王政而不遇。後返回魯國，整理述作儒教經典，刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，贊《周易》，作《春秋》，制萬世之法，遂行天命。唐吳道子繪《孔子行教像》有兩句話充分表明了孔子的價值和地位：

德侔天地，道冠古今

刪述六經，垂憲萬世

德侔天地，這表明孔子與天地合德，與日月合明；道冠古今，是說其道貫通古今，為常理常道，是人類永恆的價值標準。刪述六經，是說孔子繼往開來，整理、刪訂、述作儒教經典，代天立言。垂憲萬世，是說孔子依照儒教經典所制定的義法原則與禮樂制度，是萬世不變的根本大法。

經過孔子繼往開來的集大成文化創造，儒教成為一個系統、理性和成熟的宗教。經過孔子的改制和文化創造，儒教有了經典義理、人倫規範、道德條目、理想人格、教育理念、天道性理、社會理想、禮樂教化、修身方法、政治哲學、義法原則、治理結構、刑政制度等等。孔子完成了儒教從經典文本到義理開顯，到義法原則，到憲章法典的總結、抽象和創造工作，從而建構了儒教具有普適價值的「抽象形態」，使儒教最終定性和定型。孔子，也因此而成為「萬世師表」。

1、述作六經

孔子對於儒教最大的貢獻，首先在於述作六經。經典是一個宗教的立教之本，是一個文明的核心。孔子繼往開來，在前人的基礎上整理、刪訂和述作儒教的經典。

1）刪《詩》《書》

《詩》即是《詩經》。《詩經》原有三千多篇，經孔子刪訂為三百零五篇。太史公曰：

「古詩三千餘篇，孔子去其重，取可施於禮儀，下述殷周之盛，至幽厲之缺，為三百五篇。」 [17]

由此可見，孔子刪《詩》，標準是「可施於禮儀」。《詩》的刪減，必合於儒教禮樂教化。所以後人說：「明乎《禮》《樂》，而後可以讀雅頌；明乎《春秋》，而後可以讀國風」（蔣慶《政治儒學》台灣養正堂版第226頁）。正因為如此，《詩經》成為了儒教的經典，而不僅僅是古典文學作品。孔子說「不學詩，無以言」，又說「興於詩」。都充分說明《詩經》作為儒教經典，有禮樂教化的治世功能。

《書》是《尚書》。通常認為，《尚書》所載，多是古典政治文獻，只具有文獻價值和歷史價值。但在孔子看來，這些都是先王所留下來的遺訓，是先王承天命，治天下化百姓的政治智慧和治國之道以及事神施政的根本原則。

「《尚書》原有三千餘篇，包括典、謨、訓、誥、誓、命之體，經孔子刪訂為二十八篇。實已寓以孔子改制立法深意，即以《書》為遍言禮制之經，而為後世垂法，不復專為記事記言之舊籍矣。」 [18]

2）訂《禮》《樂》

儒家《禮經》，含《周禮》、《儀禮》、《禮記》，通稱「三禮」。《儀禮》主要講世人的冠婚、相見、喪禮等禮制，全是具體的禮儀規範、儀式和程序。《儀禮》十七篇，為孔子所訂。《儀禮》後面附有記，是為《禮記》，《禮記》是孔子及其弟子關於禮的事迹和論禮的言論。《禮記》計四十九篇。《周禮》原名《周官》，記述周代的設官分職制度，相傳為周公所作，由孔子審定。

《樂經》是《詩經》的樂譜，古時稱「聲曲折」。「《詩》三百，孔子皆弦歌之。」「弦歌」就是彈唱，詩是用來演唱的，所以《樂》經就是《詩經》的樂譜，由孔子所訂，後來失傳。孔子是著名的音樂家，作曲、作詞、演奏、編劇、導演無所不能。「安上治民，莫善於禮；移風易俗，莫善於樂」，《禮》《樂》在孔子看來都具有教化功能，故定為儒教經典。

3）贊《周易》

《周易》分經、傳兩部分，經有六十四卦，每卦六爻，有卦辭，爻辭。伏羲仰觀天文，俯察地理，以畫八卦，後由周文王演為作六十四卦，並由周公作卦辭、爻辭。孔子作《易傳》十篇，闡發義理，稱為「十翼」。經過孔子的闡述與發揮，《易經》精神價值才真正顯示出來，其義理才顯得越發精微和高妙。

4）作《春秋》

《春秋》為孔子所作，名為史，實為經。孔子曰「吾志在《春秋》，行在《孝經》」。孔子在修史的過程中通過「褒貶譏絕」的春秋書法，張三世，振微言，倡大義。表達了孔子的政治思想和治世理念，成為後世治國平天下的大法。

2、絕地天通

周公制禮作樂，使儒教從「巫覡形態」向「禮樂形態」進行蛻變，這是儒教脫巫的過程，脫巫也是「絕地天通」的一個過程。何謂「絕地天通」?就是禁絕神和人的溝通。「絕地天通」在上古時代就已出現，是儒教歷史演變的一個重要事件。《尚書》記載：

上古亂世，人神雜糅，妖誕四起，人心不正。

顓頊帝，乃命重黎，絕地天通，罔有降格。[19]

從此，神人不擾，各得其序，天地隔絕，人神分離。在神人雜糅的歷史時期，人神可以相通，可以對話，神可以隨意干預人世間的社會政治生活。神是怎麼表達自己的意志，怎麼言說的呢？是通過巫覡作為交通的媒介。上古時期，巫覡是神的代言人，在上古儒教形態下，巫覡作為神的代言人和溝通神人的唯一媒介擁有太大的權力，挾神自重，威脅君權，甚至妄稱神諭，蠱惑人心，並以自己的意志代替天意，干預社會政治生活。如是便出現了政權和教權的矛盾，用現在的話說就是宗教和政治的矛盾。

顓頊帝作為人間君主和政治領袖」絕地天通「，實質上是剝奪巫覡交通神人和代天立言的宗教權力。「絕地天通」以後，神不再說話，巫覡不能代天立言，神意、天意的表達就需要有新的形式。由誰來代天立言，傳達神諭呢？由人間君主！所以在上古時期，儒教君師合一，聖王一體。人間君主剝奪了巫覡交通神人、代天立言的宗教權力，由自己來兼任。因而人間君主變成了天子，上帝成為人間帝王的祖先。因此三皇五帝，堯舜禹湯，文王武王，都是聖王合體，亦君亦師。

然而人間帝王和君主並非萬世一系，也不都是聖人，甚至還有桀紂一樣的暴君。所以由人間君主代天立言，也同樣不能保證真善美價值在人間世界的完全實現，也不能祛除人間亂象，實現美好秩序。正因為如此，才有湯武革命，才有春秋亂世。歷史的邏輯要求政教分離，君師分權，由一個智慧和德行都達至完美的聖人來代天立言。君師各司其職，師領教權，君領治權。孔子應時而生，橫空出世，承接天命，傳達神諭，代天立言。至此，儒教方才最終完成了絕地天通的過程

3、代天立言

聖人不空生，必有所制，以顯天心。丘為木鐸，制天下法。[20]

天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。[21]

木鐸，是一種銅質木舌的鈴，古代用來召集民眾，宣政布教。昊天上帝以孔子為木鐸，發布政令，推行教化，廣施天德。《論語·陽貨》記載：「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』」自上古帝王絕地天通，一直到周公改制，制禮作樂，儒教先聖先王都未能做到真正的代天立言。天官祝宗卜史，也不能代天立言。

周公制禮作樂也僅僅是完成了儒教的脫巫，制定了儒教的禮樂祭祀制度，完善了職官分職制度，實現了人間秩序的建構。但並沒有最終完成儒教在價值層面，在義理層面，在教義層面代天立言的工作。代天立言的工作最後是由孔子「刪述六經，垂憲萬世」來完成的。所以從孔子以後，儒教君師分離，人間君主就不再代表道統，道統就由孔子來代表。

孔子通過自己「刪述六經，垂憲萬世」的創造，讓儒教有了固定的經典和恆常的教義。儒教的教義以天道天理的形式，成為絕對的價值和永恆的真理，並在「絕地天通」的情況下，成為不以人的意志為轉移的超越神聖的核心價值體系。這一價值體系落實到人間，落實到社會政治，就形成了：

1）父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五倫為代表的人倫綱常。

2）以仁義禮智信五常及四端、三達德為主的儒教倫理道德規範。

3）大一統思想、王霸之辯、人禽之辨、理欲之辨、夷夏之辨等義法原則。

4）儒教為政以德、禮樂教化、以民為本、王道通三等政治哲學思想。

5）以和為貴、天下為公、世界大同的社會理想。

6）修己安人、恭己正南的管理智慧。

7）內聖外王的理想人格。

8）治學窮理、涵養氣質、克己反省的修身方法。

9）詩書禮樂、明心見性、培育人格的教育理念。

孔子也因而最終完成了對儒教「抽象形態」的建構。「天不生仲尼，萬古如長夜！」沒有孔子的文化創造，沒有孔子對於儒教「抽象形態」的建構，就沒有兩千年燦爛輝煌的華夏文明與儒教盛世。

1）「罷黜百家，獨尊儒術」

孔子以後，儒分為八。孔子的學生散於諸侯，在各地弘揚孔子之道，傳播儒教。其中有孔子的著名弟子有子貢、子夏、曾子，其後學又有子思、孟軻、荀子等人。他們或為國君之師，或為卿相，或於民間辦學，在當時的社會政治經濟文化生活中起到了重要的作用。

在歷經春秋戰國及秦朝的戰亂以後，漢承秦制，建立了中央集權制國家。漢高祖劉邦儒道雜用，一方面任用儒生制禮作樂，另一方面用黃老之術，無為而治。「文景之治」以後，社會經濟得以復甦，隨著社會經濟的發展和國力的增強，清靜無為的黃老思想已不能提供大一統中央集權國家所需要的意識形態和制度資源。

漢武帝即位以後，「罷黜百家，獨尊儒術」，以儒學為王官學。元光元年，徵召賢良，董仲舒上《天人三策》，以儒家今文經學立論，對「罷黜百家，獨尊儒術」進行了全面系統的學理論證，並提出「諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」 [22] 漢武帝採納董仲舒的建議，並任用布衣儒生公孫弘為丞相，優禮延攬儒生數百人，置五經博士，為五經博士設弟子員，興辦太學，把黃老及諸子百家排斥於官學之外。並以儒家經學為標準，制定了官員的教育、選拔、任用、考核、後補等措施和制度。這標誌著中國古代文官制度的正式建立，並由儒家學者壟斷文官仕途。

「罷黜百家，獨尊儒術」以後，儒教作為王官學和國家統治思想的地位自周以來重新得以確立，為漢代的長治久安奠定了堅實的基礎。由此，儒教的「大一統形態」得以確立，並在中央集權的君主制下完成了儒教的國教化和國家的儒教化進程。

2）經學昌盛

由於長期戰亂以及暴秦焚書坑儒的文化政策，造成了儒家經典文獻散失和學術凋零的狀況。「罷黜百家，獨尊儒術」以後，儒學成為王官學，成為功名之學，成為社會政治生活的指導原則。朝廷置五經博士，為五經博士設弟子員，興辦太學。彼時，師法家法，學派林立，大師輩出，儒教經學在這一時期得到了前所未有的空前繁榮和發展。

其中代表人物為董仲舒，董仲舒的思想學說在中國思想文化史上具有重要地位。首先，以公羊學為基礎，綜合「陰陽五行」說、天文、曆數等學說，建構了以「天人感應」為核心的儒教神學體系，為漢代緯書神學的興起奠定了基礎。其次，在人性論上主張「性三品」說，提出「性禾善米」的主張，認為善自性出，猶如米自禾出，把性與善區別開來，並認為「性待教而善」。其三，「教化堤防」說。董仲舒非常重視「教化」在社會政治中的作用，認為「教化不立，而萬民不正」，「南面而治天下，莫不以教化為大務」，「夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也」。其四，提出以儒教「三綱五常」為教化內容。

3）祭祀制度

這一時期，儒教廟祀制度、郊祀制度、祭孔制度等禮法制度得以進一步確立和完善。至東漢時期，明堂、辟雍、靈台制度得以建立和完善，人君藉此觀天象，求聖道，祭神靈，布政教。也是在這一時期，祭孔制度得以確立。

「靈帝建寧二年，詔祀孔子，依社稷」 [23]

自此，孔子正式成為儒教神靈進入祭祀，永享國家祀典，是與社稷同格的配天大神，位格僅次於昊天上帝。到漢章帝時期，儒教盛極一時，入太學的學生達三萬多人，這對於一個僅有幾千萬人口的古代國家而言實在難以想像。這一時期儒教的昌盛與儒教國家的繁榮，在人類文明史上是絕無僅有的奇觀。

4） 緯書——儒教經學的「通神解釋」

在漢代經學的繁榮發展過程中，還開出了另外一個解經學統——緯書，緯書是漢代經學不可分割的重要組成部分。漢代經學包括今文經學、古文經學和緯書三個部分。緯書三十六篇，均假託孔子所作。實際上緯書是漢代官方召集儒教經師、五經博士及其弟子集體創作，屬於官方意識形態學問。

緯書以儒家經典為依據，對儒家經典義理作了全面系統的「通神解釋」，實為儒家神學或形上學。緯書作為漢代官方的解經之學，對儒教經學的發展和完善產生了深遠的影響，彌補了儒教經學形上解釋與通神解釋的不足，成為儒教經學解釋系統不可分割的重要組成部分，對儒教的教義和學理進行了必要的補充。

緯書是漢代經學發展的一個重要特點，對儒教天人之學作了發揮，後世以「讖緯」合稱，目為「讖緯之學」。其實讖、緯有著重大的區別。讖，是指圖讖和符命，是當時的統治者為自己權力的神聖合法性所人為製作的授命之符。圖讖、符命的製作，大多出自方士之手，是假託神諭，妄言惑眾。

而緯書則是儒家的解經之學，是對儒家經典義理進行形而上的「通神解釋」，是在儒教經典義理之上的演繹，發揮。緯書出自儒家經師之手，而且主要是五經博士及其弟子集體性的創作，是儒教國家正統的官方意識形態學問。圖讖、符命則大多是妖妄之言。儒教講讖，是專指河圖洛書，而不包括後世方士所製作的圖讖、符命。後世儒者反讖不反緯，反讖也不反河圖洛書。所以讖、緯應該分別看待，不可同日而語。

5）《白虎通義》——大一統儒教國家的最高法典

漢代儒教有一個異常重要的現象，就是「以經說制」。「以經說制」和「以制說經」不同，顧名思義，「所謂以制說經，是用制度去解釋經典，即用制度去解釋《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等儒家典籍。」 [24] 而「以經說制」則是從儒家經典義理出發，去解讀社會政治生活，並立足儒家經典義理的根本精神價值，因時應勢地發用出相應的禮樂典章及社會政法制度。說白了，就是根據儒家經典義理從事社會政治制度建構。

「儒教的政治——宗教設施都必須按五經進行安排，至少要在五經中找到根據。所以，統一經義，就不僅是現代意義上的學術問題，而是對於政治、宗教都具有直接實踐意義的現實問題。」 [25] 漢章帝建初四年（公元79年），召集將、大夫、太常、議郎、郎官以及諸儒、博士及博士弟子數十人會於洛陽白虎觀，講議五經異同，並由漢章帝親臨裁決，最後由班固統編為《白虎通義》。達至協調各派學術，共正經義，以「永為後世則」的目的。

《白虎通義》共十卷，選擇與社會政治生活及儒家經典和禮法制度相關的專題，分列四十三個條目，其中包括天地、日月、陰陽、五行、五經、五刑、禮樂、祭祀、爵號、社稷、政治、軍事、三綱六紀、婚喪嫁娶等內容。通過訓釋概念，闡明經義，引經據典，從儒家經典義理出發，對社稷、社會政治、宗教禮法等重大問題、重要概念和範疇以及文物典章制度進行疏證和定位。《白虎通義》從本質上講，是漢代大一統中央集權君主制儒教國家的最高法典。它創建了與中央集權的君主制相適應的儒教「大一統形態」；確立了以儒教為立國之本，以儒教為國教；並從儒教精神價值發用出一套社會政治制度體系。

《白虎通義》充分體現了這樣一種歷史邏輯：要建構完善的社會政治制度，就必須要確立與之相應的核心價值體系和宗教信仰體系；宗教的教義，源於宗教的經典；而宗教經典的義理闡釋，有賴於經學；共正經典義理以後，才能提煉出相應的義法；在義法的基礎上去確立社會政治的立憲原則。這個立憲原則就是我們通常所說的法典，《白虎通義》正是漢代儒教國家的最高法典。

《白虎通義》對儒教經典義理進行統一，對儒教義法原則予以確立，並對儒教國家相關的普遍問題、重要概念及文物典章制度都進行了一一的權威解釋和最終定性。確定了國家的信仰體系與核心價值體系，以及社會政治制度建構的形上原則，成為漢代儒教國家的最高法典。從而完成了傳統中央集權的君主制下「儒教的國教化」和「國家的儒教化」，並最終形成了儒教的「大一統形態」。

在儒教的「大一統形態」下，儒教與社會國家高度同構，形成了宗教、政治、社會合而為一的儒教形態。在這種形態下，家庭組織、社會組織、國家組織都是儒教組織。天子就是教皇，官員都是牧師，在儒教「大一統形態」下所建構出來的社會政治框架一直延續兩千年不變。儒教在相當長的歷史時期內沒有了制度性的焦慮，一勞永逸地完成了制度性的建構，這種狀態一直延續到近代。

直到清末，西方殖民主義的堅船利炮打破了大一統儒教中國的寧靜，儒教方才開始了與另一個全新的異教文明——西方基督教現代文明的遭遇。在這場宗教與文明的遭遇中，由於傳統的君主制國家和王權社會的解體，儒教失去了自身的組織形態，成為無所依託的「遊魂」。

故此，百年來儒教最大的焦慮是制度性的焦慮！在失去了傳統組織形態和制度體系以後，儒教「現代形態」的探索與組織建構就成為中國近代儒者始終關注的重要課題。

基於民族傳統的宗教改革，是中國的現代化進程中必須補上的一課！中國的宗教改革就是儒教的改革，而儒教的改革就是要在現代工商業文明背景下重建儒教的制度體系和組織形態。這是中國走向現代化必然面臨而無從迴避的問題！

繼承康有為、陳煥章等儒教先賢未竟之業，廣泛掀起和深入推進儒教的宗教改革，是每一個當代儒者不可推卸的責任和使命！

【注釋】

[1] 《尚書·盤庚》

[2] 《尚書·湯誓》

[3] 《尚書·堯典》

[4] 李申《中國儒教史》第8頁，上海人民出版社2000年版

[5] 《論語·先進》

[6] 《周禮·大宗伯》

[7] 李申《中國儒教史》第169頁，上海人民出版社2000年版

[8] 《禮記·王制》

[9] 《禮記·祭統》

[10] 李申《中國儒教史》第30頁，上海人民出版社2000年版

[11] 《尚書·蔡仲之命》

[12] 《《尚書·大禹謨》

[13] 《詩經·大雅·大明 》

[14] 《禮記·中庸》

[15] 《尚書·伊訓》

[16] 《禮記·王制》

[17] 司馬遷《史記·孔子世家》

[18] 蔣慶《政治儒學》台灣養正堂版第239頁

[19] 尚書·呂刑》

[20] 《演孔圖》

[21] 《論語·八佾》

[22] 《漢書·董仲舒傳》

[23] 《闕里誌》，轉引自李伸《儒學與儒教》第114頁

[24] 蔣慶《政治儒學》台灣養正堂版第212頁

[25] 李申《中國儒教史》第504頁上海人民出版社2000年版

（周北辰，名亞林，字北辰，西曆一九六五生，祖籍貴州遵義。一九八七年畢業於貴州師範大學中文系，一九九〇年至一九九八年任教於貴州師範大學。一九九六年起，師從當代大儒蔣慶先生，並隨蔣先生創辦陽明精舍。二〇〇〇年辭去大學教職，投身儒家文化復興事業，並在各地傳道講學。現任職務：曲阜儒家文化聯合會會長、深圳孔聖堂堂主。治學方向：公羊學、政治儒學、宗教儒學、儒商文化學、近現代西方政治哲學及中國國情研究。主要著作：專著《儒教要義》、《走出意識形態的困境》、《儒教知識問答》。論文《中華文明的突圍之路》、《論儒家社會主義》、《論夷夏之辯》、《論義利之辯》、《國民教育危機及其對治之道》、《儒家的貧富觀》、《儒教現代改制的構想》、《儒教的二次突變與新儒教的使命》。）

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