道醫學堂丨方士醫學

中國道醫

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一、方士

方士一詞，實是古人對一些不循規守矩的學士的一種稱呼。古人以圓為規，以方為矩，認為人應遵循自然之道而生，否則即使逆天。而人類的文明，更需要人類自身不斷地探索，在生產實踐中，人類在不斷地否定中進步。一種行業、一種學術、一種文化、一種事物都要不斷更新，而人類不同於其他動物，好像正是為不墨守成規生活的，於是出現在行行業業中的不斷探索者，從而產生了人類生活史上各種各樣的光輝歷程，而在探索中沒能成功者，既被古人稱之為方士。

春秋戰國時期，巫、醫出現對立。扁鵲提出病有六不治，凡信巫不信醫的不治。巫、醫分開後從事醫術的稱為方士。當然，方士還包括其他職業。史書中多有「方士」一詞。如《素問.至真要大論》：「余賜以方士，而方士用著尚未能十全。」《史記.秦始皇紀》：「悉召文學方術甚眾，欲以興太平，方士欲練以求奇葯。」大多數方士是精通醫道之人。漢代，班固在《漢書·藝文志》仍然稱著名醫家為方士：「方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和……漢興有倉公。」

方術義獻中最多的是醫籍，上古的醫術是從巫術中分化出來的，從事醫術的多是方士，所以，把醫術列入方術是不足為怪的。《黃帝內經》是我國中醫奠基性的專著，至今還是權威性的典籍，《漢書·藝義志》把它載錄到《方技略》。

《漢書·藝文志》中的方技類有醫經七家，二百一十六卷；經方十一家，二百七十四卷。班固說：「醫經者，原人血脈經絡骨髓陰陽表裡，以起百病之本，死生之分，而用度箴古湯火所施，調百葯齊和之所宜。」

經方有《湯液經法》《神農黃帝食禁》等，班固說：「經方者，本草古之寒溫，量疾病之淺深，假藥味之滋，因氣感之宜，辨五苦六辛，致水火之濟，以通閉解結，反之平平。」

古代的方術家與醫家沒有絕然分開，扁鵲、華佗、葛洪、孫思邈等人既足著名醫家，也是方士。孫思邈撰寫了《千金方》三十卷，又撰《福祿論》三卷、《攝生真錄》和《枕中書》各一卷。

宋代有不少醫學書籍是民問方士撰寫。《宋史·方技傳》記載劉翰詣闕進獻《經用方書》三十卷，周世宗任命他為翰林醫官。入宋後，又參與修訂醫籍。寵安時精研《靈樞》《太素》《甲乙》諸秘書，作《本草補遺》。

方術文獻以五行學說為理論，醫籍中的五行原理缺乏嚴密的科學性。《宋史·方技傳》記載名醫錢乙「始以《顱方》著名，至京師視長公主女疾，授翰林醫學。皇子病，乙進黃十湯而愈。神宗召問黃土所愈疾狀，對曰：『以土勝水，水得其平，則風自止。」』。這種「以土治水」的解釋，在現代人看來是很荒唐的。

直到清代，還有不少醫家偏好巫卜。《清史稿·藝術傳》記載江蘇人王維德著《外科全生集》，義著《永寧通書》《卜筮正宗》。

方術文獻中以醫學書籍的實用價值最大。清人從《永樂大典》中輯出20多種醫書。如元人鄒鉉的《壽親養老新書》就是一部有利於民眾健康的書籍，它載錄了食治之方、醫藥之法、攝養之道，廣東高等教育出版社1985年出版了點校注釋本。書目有補養葯法、種植、保養、服藥、貯葯、集方、食治方等。書中講究食療，介紹了蘿蔔、百合等物品的藥效，簡單易行。這些方法，實際上是勞動人民養生經驗的總結，有待於我們認真總結和推廣。

從兩漢以來，人們對方士就有一種歧視心理，因為在世人眼裡，比起升官發財之類的「正當職業」，他們就免不了有「不務正業」之嫌。漢初宋忠、賈誼即站在官僚士大夫的立場上說方士這一行是「居卑」、「行污」、「尊官厚，世之所高也」、「夫卜者，世俗之所賤簡也」（《史記-日者列傳》）。但同時人們對方士又有一種好奇的崇敬心理，總是用一種神秘的眼光來看待他們，似乎貧富貴賤、禍福吉凶真的就操縱在他們手裡。

方士文化影響醫學甚深。重要的醫學著作和一些著名醫生都與方士文化有很深的淵源。方士醫學階層的構成是極其複雜的，也是十分入世的。從「就業」情形來看，有「專職」和「兼職」之分；從格調情趣來說，有「高雅」、「卑俗」之別;從活動性質來講，有的是致力於命理研究的「學究派」，有的則是賣技斂財的「江湖派」。他們的身份地位和家庭出身也是千差萬別的，有的出身高貴之門，有的則是「下里巴人」。如果把西漢以來的方士進行分類，則可大致分為「學究」、「隱士」、「僧道」、「食客」、「生意人」、「江湖術士」等不同類型。

「學究」型的方士往往都出身於知識階層，他們最擅長研究命理，探討方法，著書立說。算命術的產生、變革和流傳、都離不開他們的創作和整理。他們研究命理或為人推命，往往都是「兼職」的，就其身份本質而言，大多屬於封建社會的「士」階層，即封建知識分子。像奠定命學理論基礎的王充，是東漢末年的大思想家；促使算命術更加完善的李虛中，則是唐代進士出身；明代的萬民英，近代的袁樹珊，無不才思敏捷，文采橫溢。事實上沒有封建「士」人的參與和創作，也就不可能有今天我們所能見到的術數。這是因為，一方面，術數本身一開始就與陰陽五行、八卦易數、儒學道統、佛家意識等融會貫通，因此中國方術自始至終都帶有極強的理性特點；另一方面，術數的內部機制也越來越趨向嚴謹而不失辯證，複雜而又有條理這就必須要有深厚的天文曆象知識和清晰地邏輯思辨能力；再一方面，若要為人推測吉凶禍福和壽夭貴賤，還需要懂得社會的政治經濟和人情世故。術數自身的博大深奧，就決定了發明創造和具體推算的「術士」們必須具有高深的哲學理論、嚴謹的思辨素養、豐富的「術士」們必須具有高深的哲學理論、嚴謹的思辨素養、豐富的社會閱歷、極大的社會活動能力和巧舌如簧的口頭及文字表達能力。於是具備這些客觀要求的封建「士」階層便自覺與不自覺的參與或擔當了算命術數的發明、改造及其不斷地整合，以至術數中無處不流露出他們的思想意識、價值觀念和倫理道德。

「隱士」型方士則又有一番特點，他們大都是些「異人」、「高人」，既具有豐富而又極有理性的思想，卻又往往避開人世，尤其遠棄兇險黑暗的官場。好像傳統的社會結構本身就有製造「隱士」。「隱士」往往都是滿腹經綸而沒有人生際遇，積極進取而看破仕途險惡的人，因此他們大多具有性格孤傲、清白自尊、與人寡合、重義輕財的特點。他們精通術數，但絕無商賈見錢眼開的銅臭心裡；他們為人看命，絕不耍那套附會迎合的騙人把戲。漢代的司馬季主雖然於市中設肆賣卜，但正如賈誼所說：「吾聞古之聖人，不居朝廷，必在卜醫之中。」賈誼說尊官厚祿才是賢人所居，而司馬季主則慷慨陳詞：「今公所謂賢者，皆可為羞矣。卑疵而前，纖趨而言；相引以勢，相導以利；比周賓正，以求尊譽，以受公奉；事私利，枉主法，獵農民；以官為威，以法為機，求利逆暴，譬無異於開操白刃劫人者也。」其對官僚的奸詐趨利、自私害人的「高賢」嘴臉，可謂鞭撻得痛快淋漓。

「僧道」類的方士，其身份則是和尚、道士，他們當中有的深諳術數，精通命理，但也有相當一部分不過是「半瓶」水平，其主要目的只是為施主起課、抽籤，略表菩薩心腸而已。精通命學的「僧道」大師，唐代有僧一行，著名的《大衍曆》說是他發明的，上自天文地理，下至人事俗情，可以說沒有他不知曉的。宋代則有僧贊寧、僧化成、僧道洪等。北宋中期的許多重要人物，僧化成都為他們看過三命。如《東軒筆錄》記載，熙寧八年呂惠卿為參知政事時，權傾天下，但僧化成則算定「其黜免可立專而待也」。蔡元長兄弟二人赴省試時，也曾上門求化成推命，「時問命者盈門，彌日方得前」。《退齋筆錄》也說，元豐中王安石乞罷機政，神宗拖了兩個月尚未批准，於是他又去找化成。化成說：「三十年前與相公看命，今仕致宰相，更復何問？」

直到現在，有頭有臉的大人物到寺院去乞求法師道長算命的例子，也是不勝枚舉的。如蔣介石北伐南昌戰役時，即曾在牛行車站附近的一小廟求過簽，而他後來回老家雪竇寺求朗清大師看八字，更為他決定重新出山起到了重要的心理作用。至於平民百姓到寺廟道觀之中求籤燒香，起課算命，那就更是司空見慣了。在這些善男信女的心口中，「僧道」大師是遠離塵世的，既沒有士大夫官場上的爾虞我詐，也沒有商賈之輩唯利是圖的銅臭，由他們批命是最客觀最實際的，恐怕這也正是算命術士自產生之日起就日益與佛、道僧侶融匯同流的主要心理因素吧！

「食客」型的方士，也是中國的一大特色。「食客」之風起於春秋戰國之際，「客」者依附於主人，主人則負責「養客」，養客多者達三千餘人。「食客」型的算命術士同樣也是依附於某個主人，通常都是投靠到王公貴族之家，或是周遊於士大夫官僚之間，為他們預卜前程，趨占避凶，或者充當「謀士」、「軍師」。自隋唐以來，很多官僚士人夫家中常常有這樣的術士，他們不僅是其家中貴客，還可代主人「陪客」，主人家宴聚會親友時也往往「預坐」其中。如《獨異志》記唐代貞元中李師古家中即有這麼一位術士，一次李師古設宴招待皇甫弼、賈直言十位從事，讓他也就座，並請他給每一位來客看命。他看後說：「十日之內，俱有重禍。」果然幾位在一次宴飲中，亭子摧塌，一人當場死，其餘傷。義據《續湘山野錄》，宋代蘇易簡家中也有這種「食客」，他不僅為主人推算，還為來往客人起課。明代此風就更盛了，皇帝身邊也每每有術士跟隨，制訂政策，行軍打仗，任用人臣，凡事都要向他們詢問，相命術士成了封建統治者的特殊謀臣。皇帝如此，大臣也跟著效法，明英宗時重臣石亭的身邊就始終跟隨了-位叫仝寅的算命術士。此類事例《明史·方伎傳》中都有記載，筆記小說等野史當中自不必說了。直到今天我們還可以在某些人家中看到這種「食客」術士，所不同的是，現在的相命活動往往跟「預測學」、「氣功」等聯繫在一起了。

「生意」型方士，主要是指那些掛牌經營、開肆設鋪的「日者」、「卜士」。西漢的司馬季主就是在市場中開了門面掛牌占卜的，此後各城市之中都有「卜肆」可見。他們或者書其門曰：「吳中明術，金鼓傳家」（《蘇州府志》），或者門上貼著「妙算先天易數，每命封金三錢」（《金瓶梅》）。宋代開封府相國寺前就有這種「卜肆」，當時還稱之為「相監」，而岳柯《史》記中都有一位算命先生還標其門曰「看命司」的。有的「卜肆是一種店鋪、欄棚室的門面有的則是比較固定的攤位、鋪席。他們的目的很明確，就是賣技做生意，靠給人占卜算命掙錢生活。此類相命術士基本上仍能按命理術數的格式和要求為人看命，有的人看的較准，因而名氣也很大，以至求其測算者接踵而至。然而設肆賣卜畢竟是為了盈利，有些話如果按命理術數的本意說出來，那是勢必遭耳光並把客人嚇跑的。因此算命術一旦被作為營利的手段，就必然會出現曲迎附會從而偏離了命理本意的傾向，甚至為其走向「江湖」推出了第一步。

「江湖」派的方士則就完全不同了。他們的特點是到處遊盪，正如《七修類稿》所說：「江湖游士」，多以星命相卜，挾中朝而奔走閫台郡縣以糊口。」他們為人相命僅僅是為了賺錢，命學理論和算命方法不過是在形式上為他們所用而已，較好的「江湖術士」至多也只是使用一下算命術中的「決」，如袁樹珊在《命理探原》跋文所說：「星命之學………積學之士不得其訣，遂厭其文，游食者流不講其文，專秘其決。」但更多的「江湖術士」則完全是在相命術的幌子下巧言騙財，正如早在西漢時期賈誼所說：「世皆言曰：夫卜者多言誇嚴以得人情，虛高人祿命以悅人志，擅言禍災傷人心，矯言鬼神以近人才，厚求拜謝以私於己。」（《史記·日者列傳》）因此他們為人算命雖然也口中念念有詞，但那隻不過是用算命專有名詞來嚇唬人罷了，其方法的實質已經與算命術大相徑庭了。如「江湖術士」常用的「父在母先亡」一句，至少可以有四種解釋，一事母親健在父親已死，二是父親健在母親先死，三是父母都健在有可能父親先死或母親先死，四是父母都已過世而父親或母親先死了。像這樣模稜倆可，故弄玄虛，可讓人任意揣摩想像的推命用詞，正是「江湖術士」巧口曲迎的絕技。

在封建社會裡，讀書人大多以出仕做官為榮。而華佗則不然，他選擇了一條完全不同的人生道路終身以醫為業，矢志不移。他青少年時期，正值東漢桓帝、靈帝之際，外戚宦官交替專權，朝綱不正，政出私門，買官鬻爵，賄賂公行，對百姓敲骨吸髓，瘋狂榨取，人民陷入了深重的苦難之中。華佗目睹官場之腐敗和蒼生之苦難，決心棄絕仕途，以醫濟世。當時朝廷中的一些有識之士，對華佗的品行、學識很為賞識，太尉黃琬要徵辟他為官，華佗謝絕了；沛相也薦舉華佗為孝廉對此他也婉言謝絕了。這充分表明了華佗志向的堅定和品德的高尚。

「遊學徐土，兼通數經。沛相陳圭舉孝廉，太尉黃琬辟，皆不就。」《三國志》的這段記載，描繪了華佗的不願出仕的「隱士」形象。不過他並不窮居荒山，而是懸壺濟世行跡滿天下，算得上「隱於市」的人物。並且華佗「恃能，厭食事」，相信自己可以靠醫術生活，不樂意做拿俸祿的醫官。中年以後，華佗因中原動亂而「遊學徐土」。徐州是江淮重地，有郡、圍六，下轄六十二個城、邑，人口二百餘萬，首府為彭城（今江蘇徐州）。民間傳說他就住在彭城附近的沛國（今江蘇沛縣）。其實華佗的行醫足跡，遍及當時的徐州、豫州、青州、兗州各地。根據他醫案中所及地名查考，大抵是以彭城為中心，東起甘陵（今山東臨清）、鹽讀（今江蘇鹽城），西到朝歌（今河南淇縣），南抵廣陵（今江蘇揚州），兩南直至譙縣（今安徽毫縣），即今江蘇、山東、河南、安徽等省廣大地區，方圓達數百平方公里。在行醫的同時，為了採藥他還先後到過朝歌、沛國、豐縣（今江蘇豐縣）、彭城卧牛山、魯南山區和微山湖。由於行蹤地域廣闊，又深人民間，華佗成了我國歷史上民間傳說眾多的醫家。

華佗善於應用情志療法治病。某郡守患疑難症，百醫無效，其予來請華佗，陳述病情，苦求救治。華佗來到病人居室，問訊中言語輕慢，態度狂傲，索酬甚巨，卻不予治療而去，還留書謾罵。郡守原已強忍再三，至此大怒，派人追殺，蹤跡全無。憤怒之下，吐黑血數升，沉痾頓愈。原來這是華佗使用的一種情志療法，利用喜、怒、憂、思等情志活動的生化制克機理調理機體，以愈其疾，此為道醫神治手段之一。

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