釋清凈：楞嚴經講記：卷二（7-6）

卷二（7-6）

【是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。如第二月，非體非影，何以故？第二之觀，捏所成故，諸有智者，不應說言，此捏根元，是形非形，離見非見，此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？何況分別非燈非見？】

所以你應當知道，色實在是在燈，因為病的緣故，以致使眼見著圓影。其實圓影和見都是翳膜的病狀，而見著翳膜的見，並不是病。因此，就絕不能說：此圓影是燈或是見，或非燈或非見。如第二月，既不是月體，也不是月影。何以故呢？這第二個月，是由指頭捏在眼上產生的虛像。一般有智慧的人。決不會說這個捏的根元是月或不是月，離見或不是見。這裡也是這樣，是眼裡的翳膜所成的圓影，你能說誰是燈誰是見呢？何況更分別說誰不是燈不是見呢？

「見眚非病」：「見」，徹見、照見。如果如實照見一切能見之精與所見之影，都是眚病（非眚不見），則當下離病。也就是《圓覺經》所說的「知幻即離，離幻即覺。」

阿難雖然記得佛講的各種經教，只是增加一點學問上知識罷了，對於空觀的微細觀察仍未明白。所以，佛在此進一步分析：所有的人在世間輪轉，都是由兩種顛倒，即能見功能的一半妄見發生出來的，隨業而受報。是那兩種？一是人們的別業妄見、別業即不共業，是煩惱和業俱備的。二是同分妄見，即共業，只由煩惱產生的。什麼是別業妄見？如有些人眼中生了紅翳，晚上見到燈光，光圈外有五彩圓影的。有眼翳的人猜度：為何今夜燈光有圓影呢？是燈發出來，還是我眼能見功能發生出來的？若是燈發出來的、沒有眼病的人為什麼看不見？若是能見功能發出來、這能見功能已變成色塵，那病人所見的圓影，又是什麼？如果這圓影是離燈別有的，那麼家中的屏風、帳幕、茶几、草席、到處都應有。如果離開能見功能另外有的，就不該只由眼見，用手去摸亦可以，何必一定由有眼病的人才看見。因此知道，色塵的光，是從燈來，眼有病，才變成光圈外的圓影。其實圓影和病眼，都是不正常，能見病眼的見性，是沒有毛病。故不該說是燈的色，或能見功能的色，非燈的色，非能見功能的色，這一些都是廢話。正如第二月，不是月的本體，也不是水中月影，為什麼？只因晃眼而成幻影罷，理智的人，是不會說是真月，是假月，是眼見的，不是眼見的各種廢話。同時要知道：燈光的圓影、病眼幻成，不能說是從燈來，從眼能見功能來，亦不能說不是從燈來，不是從眼能見功能來，說更多的是是非非，反成妄上加妄了。

那麼，同樣的道理，現在我們眼中的這個世界，從究竟的第一義上來說，也僅僅是存在著本心的幻相而已，可是在我們執著的作用下，好像眼睛生病了，我們認為這個世界是真實存在的，甚至還因此而產生了要改造和征服這個世界的層出不窮的想法，為此，在世界中血拚，痛苦不堪；好一點的，會明白一些，希望不再產生這樣的執著，但是卻會反過來，就想著要斷妄念，要清凈、要成佛，成就佛剎土。

但是如果我們站在第一義的究竟層面上來說，不管你是看見了五彩的光圈，還是看見的黑白光圈，其實都屬於病態，既不能去執著這個光圈的存在，更不能說這個光圈和本心毫無關係。因此，從這條道路上，我們也能夠摸索到本來空有雙運，難分難離，又沒有和合相的這種特徵。當然在言語上的描述，也僅僅是能夠無限地接近而已，還屬於那個指著月亮的手指頭而已。

「三個錦囊」的故事

一位年輕人向老禪師學習成佛之法，老禪師送給他三個錦囊。

年輕人打開第一個錦囊，看見裡面的紙條上寫著：「改造世界！」於是，年輕人立刻下山，四處奔波，改造世界。幾年後，筋疲力盡，疲憊不堪。

年輕人打開第二個錦囊，發現裡面的紙條上寫著：「改造別人！」於是，年輕人開始忙碌於改造別人。幾年後，痛苦不堪，終無所獲。

年輕人打開第三個錦囊，裡面的紙條上寫著：「改造自己！」於是，年輕人開始靜下心來改造自己，幾年後略有所獲，但仍感不能超然。

年輕人回到深山，再次求教老禪師。

老禪師讓他翻轉第三張紙條，只見上面寫著：「接受自己！」年輕人大悟：原來自己本來圓滿。

老禪師讓他翻轉第二張紙條，只見上面寫著：「接受別人！」年輕人大悟：原來人人本來圓滿。

老禪師讓他翻轉第一張紙條，只見上面寫著：「接受世界！」年輕人大悟：原來當下的世界本具圓滿。

年輕人問老禪師：您為什麼不直接告訴我這個竅訣呢？」

老禪師說：如果沒有經過前面這些加行，當初告訴你，你會相信嗎？

【云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提，除大海水，中間平陸，有三千洲正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。阿難，若復此中，有一小洲，只有兩國，唯一國人，同感惡緣則彼小洲，當土眾生，睹諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暈適佩玦，彗孛（bi）飛流，負耳虹霓，種種惡相，但此國見，彼國眾生，本所不見，亦復不聞。】

什麼是同分妄見呢？阿難，在此閻浮提世界中，除了大海外，中間的平原陸地有三千洲。這當中大的洲，從東到西，總括量起來大國大約有二千三百。其餘的小洲，在眾海中，這當中或有三兩百國，或一，或二，至於三十，四十，五十等國。阿難，假若這當中有一小洲，只有兩國，其中有一國人，共同感受到惡緣，在這個小洲上，當地的眾生，看到各種不祥的境界，或見兩個太陽，或見兩個月亮。其中甚至於暈、適、佩、玦、彗、勃、飛流負耳、虹霓,種種不祥現象。唯有此國能見，另外一國眾生，本來就沒有看見，同時也沒有聽見。

「同分妄見」：眾生共業所感、共有的妄見，看到同樣虛妄的東西。

「唯一國人同感惡緣」：這兩小國中，只有一國的人以共業而感受同樣的惡緣之果報。

「暈、適、佩、玦」：日月之災象。

「彗、孛、飛、流」：星辰之災象。

「負、耳、虹、霓」：霓虹之災象。

【阿難！吾今為汝，以此二事，進退合明。阿難，如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造。然見眚者，終無見咎。】

阿難！我現在為你就用這兩件事，進退參合說明此事。阿難，如一般眾生的別業妄見，看見燈光中，所現的圓影，這個圓影，似乎是所見的境，其實是見者眼中的翳障所造成的幻覺，並不是燈光真有圓影，也不是見者的見上出了毛病。

「雖現似境」：其圓影雖現出似有實境，也就是，那些圓影看起來好像是真的一樣。

「終彼見者目眚所成」：但終究還是那看到的人其翳眼所成之幻境，不是真實的。

「然見眚者終無見咎」：然而若能知見覺了這一切都是眚病所為，終不會再墮於眚見之咎。也就是：知幻即離，覺已非夢。

【例汝今日，以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境，元我覺明見所緣眚。覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何複名覺聞知見？是故汝今見我及汝，並諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者，彼見真精，性非眚者，故不名見。】

以此為例，你現在用眼睛觀見山河國土，及與這些眾生。這都是從無始以來的見病所造成的。能見與所見相結合，似乎顯現所見的境。其實這都是妙覺明心，因翳障而產生的圓影。這時，能見和所見都是由翳障而生的妄見。而能知此妄見的本覺明心卻與翳障無關。你能覺知現在所見不過是因翳障而產生的妄見，能覺的妙覺明性，卻不在妄見中，那才真正是見著你的見了。怎麼能再說是覺聞知見呢？因此你現在見我和你，以及世間十類眾生都不過是見著翳膜的圓影。不是真正能見的妙明真見，這個妙明真見，不同於翳膜所產生的妄見，因此就不能說它不是見。

「見與見緣，似現前境」：能見之見分與所見之緣（相分），恍如現在目前而為實有之境。

「元我覺明見所緣眚」：「覺明」之「覺」是妄覺，並非真覺。因為自心本覺，而起一念無明，還欲求覺。以此一念之妄求，反而轉真覺為妄覺，而往外求索，故成根本無明。此謂，承上句，現似實有的前境，原來實是我自己最初心起妄覺而欲求明之根本無明，因而幻起能見分，而妄見現前實有所緣之相分，如是所造成的眚病，而究其實，這一切能見與所見，並都沒有實體，都是眚病。

「覺見即眚」：若覺自己能見，這就是眚病。也就是，此能見實是妄見，而此能覺也就是是妄覺，非真覺——其實是一種病。

「覺所覺眚，覺非眚中」：一旦覺了一切所覺者都是眚病，則這個覺即是真覺，而非仍墮在眚咎之中。

「云何複名覺、聞、知、見」：為什麼還把一精明的妙覺明性稱為六和合的見、聞、覺、知，且妄認其為真實有此六分別，並且認為見聞覺知決定為我心之相？——而實際上，一切能見所見、能聞、能覺、能知並所見、所聞、所覺、所知，皆是一精明體上所起的眚病，都無實體。

「覺所覺眚，覺非眚中」，佛在《圓覺經》中說：「知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，一切菩薩及末世眾生，依此修行，如是乃能永離諸幻。」

我們的心迷惑於周邊的現象，迷惑在六根六塵（眼耳鼻舌身意）錯誤採集的信息，卡在這裡了，被有形相的世界所誤導，認為這是實有的，我們被它誤導。認為是物質不變的，物質不壞的，就被卡住了。我們要超越它，認清萬物的本來面目。我們的化身與佛的化身，只有知見不同；我們的報身與佛的報身，只有覺受不同；我們的法身與佛的法身，沒有任何不同。解脫的境界不是諸佛菩薩的專利，是凡人都可以切身體驗的覺知。眾生的煩惱來源於認識不到自己的價值，看不清自己的狀態，卻貪戀於虛構的世俗目標，於是感官被扭曲和混亂。

須知：時間取當下，空間取當體。修行就是修心，修心就是修覺受。轉錯覺為正覺，就是轉識成智。我們的精神、感官，是可以通過體悟和修行升級的，升級修正以後，其所知所感會越來越正確。就像哈勃望遠鏡也可以經過技術調整，而使拍下的照片從模糊到清晰一樣。

佛說：「眾生皆具如來智慧德相。」佛陀的意思是：你本人此時此刻的當下，具足如來圓滿的智慧德相。對佛陀的如此教言，具上等信心的人，就是上等根器；中等信心的人，就是中等根器；下等信心的人，就是下等根器；沒有信心的人，就是不具根器。所以佛說「知幻即離，離幻即覺」。了達一切皆幻，則當下消亡，全體自現。正如香象渡河，一踏到底，究竟無餘。這就是「不作方便，亦無漸次」的意思。一切菩薩，以及末法時代的眾生，依照上述方法修行，就一定能夠永遠離開幻化的生死煩惱。

在這裡，我們可以看出，這就是禪宗六祖惠能大師禪法的源頭。以直指、直示為特點，把見性、悟性作為禪的生命的依據。在《壇經》里，六祖強調：「惟論見性，不論禪定解脫。」「若識自心，一悟即至佛地。」六祖認為：「菩提自性本來清凈，但用此心直了成佛。」「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛。」「若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。」六祖斬釘截鐵地指出：「汝等自心是佛，更莫狐疑！」六祖的這些論點，就是反覆說明：見性、悟性對從根本上轉化妄想執著和解決人我、是非、善惡、順逆、染凈等種種二元對立狀態的重要性。其中六祖以「般若觀照，息妄顯真，得定開慧」，作為識心見性的重要手段。六祖說：「用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不舍，即是見性成佛道。」又說：「若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。」

在六祖的開示中，還處處顯示體用不二、定慧一體、空有圓融、性相一如的般若正見，把一相（一相無相）三昧和一行（直心直行）三昧結合起來，雖不變而隨緣，雖隨緣而不變。他說：「真如即是念之體，念即是真如之用。」「定慧一體不是二，定是慧體，慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。猶如燈光，有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用，名雖有二，體本同一。」六祖曾開示智隍：「汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。」在此基礎上，六祖認為見性之人，於一切法立亦得，不立亦得，要「去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性」。這正像明鏡照物，物來影現，物去鏡空，一切不立，又一切不廢，即所謂「自由自在，縱橫盡得」。

從認識論角度分析，六祖對思維和存在的關係問題——心和物的關係問題，是無相而無不相，無念而無不念的空有圓融、心物不二論者，也是他所說「自性自悟，頓悟頓修」的最上乘境界。雖然如此，六祖亦並不否定根性有利鈍這一客觀事實，而說「法即一種，見有遲疾」、「法無頓漸，人有利鈍」。由於人有利鈍，也即障有深淺，故佛說無量法門，隨機施教。人們在實踐中，或頓悟頓修，或頓悟漸修，或漸悟漸修，無有定法，最後同證菩提，無有差別。在實踐過程中，當專修一法而不能相應時，也允許改修他法，以適應根性，而免虛耗時光。實際上，佛菩薩、善知識並無實法與人，但因病施藥，方便對治。所以，六祖說：「吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。」這與《金剛經》「說法者無法可說，是名說法」，同一旨趣，同一法味。總之，如果我們能以「菩提為因，大悲為根，方便為究竟」（《大日經》），離指見月，不生執著，可得法益而解法縛；一旦我法雙空，並空亦空，則無盡煩惱自然化為大光明寶藏了。

當時六祖門人懷讓禪師住在江西般若寺，有位道一禪師天天到般若寺的大雄寶殿打坐參禪，懷讓禪師知道他是法器。因此，很關心地問道：「大德！你在這裡做什麼？」

馬祖道一不喜歡有人打擾，勉強答道：「打坐。」

「為什麼要打坐呢？」

「為了成佛。」

「打坐怎麼能成佛呢？」

馬祖道一不再回答，似乎嫌這位老和尚過分啰唆。

懷讓禪師不得已，就拿一塊磚頭，在馬祖道一座旁每天推磨，經過多日，馬祖道一終於好奇地問道：「請問你每天在這裡做什麼？」

懷讓禪師回答：「我在磨磚頭！」

馬祖道一又問：「你磨磚頭做什麼？」

懷讓禪師說：「為了做鏡子！」

馬祖道一疑惑道：「磨磚怎麼能做鏡子呢？」

懷讓禪師反問道：「磨磚既然無法做鏡子，你在這裡打坐，怎麼可能成佛呢？」

馬祖道一大驚，終於息下傲慢的心，立刻恭敬地起身頂禮問道：「要怎麼樣才對呢？」

懷讓禪師道：「譬如趕一輛牛車，假如牛車不進，是應該打車子呢？還是打牛呢？」

馬祖道一問：「要如何用心，才能達到無相三昧的境界？」

懷讓禪師答道：「學心地法門，就像播種，我為你講解法要，就像天降甘露，因緣和合，當下就能見道。」

馬祖道一言下大悟。

【阿難，如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人，同彼一國，彼見圓影，眚妄所生。此眾同分所見不祥，同見業中，瘴惡所起，俱是無始見妄所生，例閻浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，並洎十方諸有漏國，及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提，不生滅性，清凈本心，本覺常住。】

阿難，以眾生的同分妄見為例，也同於上文所說別業一人所造成的妄見。一個眼睛有翳障的人，所見的妄見，和一國患同樣眼病的人，所見的妄見完全一樣。他所見的圓影為翳障所生的妄見，這一國人同樣在自己的見業上的種種障惡而見到種種不祥的現象，這都是從無始以來的見妄所生。例如閻浮提世界三千洲中兼四大海，娑婆世界十方所有有漏國與眾生，都同是覺明無漏妙心，由妄想產生見聞覺知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。若能遠離一切和合的因緣及不和合的因緣，即可滅除一切生死的因。圓滿菩提不生不滅的本性，清凈本來妙凈圓明的本心，常住於本覺中。

在這個世界，除了五大洋的海水外，其餘的陸地有三千多處，正中的就是亞、美、歐、澳、非五大洲。東西南北計算起來，大的國家有二千多個，其它還有許多小島嶼，散布在各大海中，或有一國二國、三、四、五、十國、乃至三兩百小國那麼多的。假如其中小島有兩個國家，其中一國的人、同受惡業所感召，看見很多不祥現象，全由惡緣感召得來的，亦只有這一國的人見到。其它一國的人，不但不見，甚至不聽聞。

現在再將兩種妄見，綜合來說明。先說別業妄見所見，是燈光旁邊現出的圓影，雖似現實境界，不過是幻影。由病眼所見，是病眼形成的幻覺。病眼是能見功能錯覺的主因，不是燈光所成，亦不是能見的功能有問題。這例子如你今日所見山河國土、草介人畜，和五彩的圓影，都是無始見病所成，無中生有的。病眼是包含見分和相分，同是第八識幻出的精神和物質兩部分。一如蝸牛頭上的一雙角，互相攀緣，看似現實，其實是從真覺，幻作覺明所成，是本心的大毛病。不但見相二分是毛病，從真覺幻出的覺明亦是毛病，它是根本無明，只有能覺得覺明，和它所起的見相二分，都是毛病的妙覺明心，從來就沒有病。

這真覺即是真心，就是見得能見功能帶妄的見。而不是普通說的見、聞、覺、知可比，這是妙明真心。所以見、聞、覺、知全是妄，你看見所有一切、都是你的見病，如眼病一樣。但你沒有看見能見功能的毛病，能看見的才是妙明真心。這見性純真純精，不能叫它做見的。又在同分妄見中，例子說到一國人同見的災象，比於別業妄見的一人，此人因眼病見的圓影，同於一國人所見的景象，也同是業所招引，從無始無明熏習而成妄見，再由妄見幻出虛影。再將別業妄見的圓影，例如此世界的大海洋和五大洲等，及十方國土中人和事物，全是妙明真心受無明熏習，幻現出見、聞、覺、知的見分，山河大地等相分。人是以無明為因、業識為緣、和合妄死妄生。若能遠離別業妄見的和合因緣，和同分妄見的不和合，便可以消除兩種顛倒生死根本，成就大菩提大涅槃。本覺明心，全體顯露，常住不變。

八、能見的自性，不是合和而有，也不是不合和所生

【阿難！汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性，而猶未明如是覺元，非和合生，及不和合。阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合，諸因緣性，而自疑惑。證菩提心和合起者，則汝今者妙凈見精，為與明和，為與暗和，為與通和，為與塞和？】

阿難！你雖然先已悟到本覺妙明的本性，不是從因緣而生，也不是自然而生。然而你還不曾明白，這個覺元不是從和合或不和合而生。阿難！我現在再以前塵來問你，你現在還以一切世間妄想眾因緣性，而自懷疑證菩提的心也是從和合而起。那你現在的妙凈見精是與明和呢，還是與暗和？是與通和呢，還是與塞和？

「而猶未明如是覺元非和合生、及不和合」：「覺元」，妙覺明元，也就是本性。佛知阿難雖已離因緣及自然之計，但仍未脫和合及非和合之執，仍在疑惑本性到底是和合而有的呢？還是非和合而有的？

「證菩提心和合起者」：因此也以為能證無上菩提的因地之心（也就是如來密因），也是和合而起的。

【若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和，見必異明，雜則失彼性明名字。雜失明性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

假若你認為見性是與明相和的，你試看當明現前時，何處雜有見？假若見相可以辨認出來，那麼雜的見是什麼形像？假若明不是見，為什麼見能見著明？假若明就是見，那見又怎麼能見著見呢？又見假若是圓滿的，那明又和在哪裡呢？明假若是圓滿的，又怎能和見相和呢？明必然不同於見，假若二者雜在一處，就明也不是見也不是了。所以說見和明相和，不能成立。其他暗與通與塞等，也同此例。

「若明和者」：如果見精與「明相」雜和者。

「當明現前，何處雜見？」：當明相現前時，明相於何處摻雜在見精之中？

「若明圓滿，不合見和」：如果「明相」本自圓滿，則不應仍能與見精相和。然而物物本自圓滿，否則即不能獨立成為一物。

「雜失明、性，和明非義」：如果雜和之後，即成一新物，因而便失去了本來的明相與見性，如此則若說雜和之後仍有「明相」存在，便不合道理。然而我們卻現見明相併未曾失去，所以說見精見到明相時，為與明相雜和，是不成立的。

【複次阿難，又汝今者妙凈見精，為與明合，為與暗合，為與通合，為與塞合？若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明，既不見明，云何明合，了明非暗？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

再說，阿難，你現在的妙凈見精，是與明相合呢，還是與暗相合？是與通合呢，還是與塞相合？假若是與明相合，到了暗時，明相已經消滅，這個見即不可能與暗相合。那又怎樣會見著暗呢？假若見暗時，不與暗相合，那麼與明合時，也不是見明。既然不見明，又何嘗與明相合，知道是明不是暗呢？其他暗與通與塞等，也同此例。

上面所講兩種顛倒因，說明為什麼見見非見的道理。阿難及大眾已經明白本覺真心，不是因緣或自然生，不過仍未知道它不是和合或不和合生。佛現在用世間現象來講說。因為阿難仍執著世間一切從因緣和合而有，便懷疑本覺真心亦是一樣。試問它是與光和、暗和、空和、或塞和呢？若是與光和了，在你見光時，光在眼前，而光中哪裡摻雜有能見功能呢？能見功能可以見嗎？它是什麼形相的？如果說它和了不是所見的東西，為什麼又見光？若說光就是能見功能，是否可以將能見功能去看能見功能呢？這一定是兩方都未圓滿，否則就不用相和。有情識的能見功能，一定不同無情的光。如強合起來、就失去能見功能和光的名字。阿難卻猜疑它兩相和，是沒有道理的。由此可知、暗、空、或塞都是一樣。又在能見功能，是與光合、暗合、空合、或塞合呢？合是一體，若是與光合了，當見暗時，光已失掉，便不能見暗。如見暗不和暗合，在見光時，亦該不見光的，怎能說和光合時，知光不是暗？由此可知，暗、空、或塞都是一樣道理。

【阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？佛言：汝今又言覺非和合，吾復問汝，此妙見精非和合者，為非明和，為非暗和，為非通和，為非塞和？若非明和，則見與明，必有邊畔，汝且諦觀，何處是明，何處是見，在見在明，自何為畔？阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

阿難對佛說：世尊！我現在想來，這個妙覺元，與這些緣塵以及心念慮等，難道不是和合嗎？佛說：你現在又說，覺不是和合。那我就再問你，這個妙見精，你認為不是和合的，到底是不與明和，或不與暗和？不與通和，或不與塞和？假若不與明相和，那麼在見和明之間，必然有邊界。你試仔細觀察，何處是明？何處是見？二者之間，以何為界？阿難！假若在明的範圍內，的確沒有見的話，那彼此就不相涉，那就不應當知道明相的所在。界限從哪裡定呢？其他的暗與通，以及塞等，也和這個情況一樣。

「此妙覺元」：這個妙明本覺之元，也就是本性。

「與諸緣塵」：與種種的所緣之塵境，如明、暗、通塞等。

「及心念慮」：也就是六識心。

「非和合耶」：彼此是不相和合的，對嗎？

「若非明和，則見與明必有邊畔」：如果說見精非與明相相融和成一體，則見精與明相之間，一定有一個分界線，可分出彼此。

「在見在明，自何為畔」：在見精與在明相之間，從何處開始是彼此的分界線？

「若明際中必無見者，則不相及」：如果在明相的際限（範圍）內，必定是沒有見精存在的話，那就可知見精與明相兩者不相交涉（沒有交集）。

「自不知其明相所在」：承上，既然見精與明相不相涉，自然就不知其所見的明相到底在哪裡。

「畔云何成？」：如果見精不知明相在哪裡，兩者之間以無交集，這樣的話，兩者之間的分界之邊畔，如何能成立？

【又妙見精，非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合？若非明合，則見與明，性相乖角，如耳與明，了不相觸，見且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。】

又妙見精，假若不是和合的。那麼是不與明合呢，不與暗合呢？不與通合呢，還是不與塞合呢？若不與明合，那麼見與明，性質完全不相類。如耳與明，徹底不相接觸。它連明相在哪裡都不知道，又怎麼能夠審察明與不與它相合呢？其他的暗與通，與塞等情況，也同此例一樣。

「則見與明，性、相乖角」：「乖角」，乖違如牛之二角。則見精與明相二者，一個屬於性，一個屬於相，便兩相乖違如牛之二角之對立。

「見且不知明相所在，云何甄明合、非合理」：見精與明相既不相觸，見精便不可能知道明相在哪裡，見精既然連明相的所在都不知道，還怎麼去甄別它們兩者是相合、還是不相合的呢？

九、五陰元本就是自性真心如來藏性之真如

【阿難！汝猶未明一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。幻妄稱相，其性真為妙覺明體。如是乃至五陰六入，從十二處，至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，殊不能知生滅去來本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性，性真常中求於去來，迷悟生死，了無所得。】

阿難！你還沒有明白一切虛浮的六塵境界中的聚幻化相，都是當處出生，隨處滅盡的。幻妄只是它所顯的相，而其本性卻是妙覺圓明的本體。就是如此，甚至於五陰，六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生。因緣別離，虛妄名為滅。殊不知無論生滅去來，都是如來藏當中，常住妙明，不動而周遍圓滿的妙真如性。在這個妙真如的永恆不動的自性當中，尋求去來迷悟生滅等等現象，永遠不可能得到。

「一切浮塵」：一切虛浮無根不實之塵境。

「幻妄稱相」：但有幻化虛妄權稱其相而已，而實非有相。

1．色陰本如來藏性：

【阿難！云何五陰，本如來藏妙真如性？阿難，譬如有人，以清凈目，觀晴明空，唯一晴虛，回無所有。其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。】

阿難！為什麼五陰本來是如來藏妙真如性？阿難，譬如有人，用清凈的眼睛，觀看晴明的天空，唯有晴明的虛空，什麼也沒有。這個人無故不動眼珠，瞪得眼睛疲勞，開始發花，就看見空中有很多點點斑斑的東西亂飛，另外更多的莫可名狀的現象顯現。色陰就是這樣造成的。

「五陰」：「陰」，覆蓋的意思。因為色、受、想、行、識能覆蓋真性，故稱為陰。又，「陰」為積聚的意思，因為這五法可積聚有為之法。

「如來藏」：「如」，為不變、不動的意思，指真心不變之體。「來」，為真心隨緣之用。故「如來」二字，即真心之體與用：其體不變，而能起恆沙妙用，是即如來。「藏」的意思有三：一、寶藏。一切眾皆具如是真心，而此真心具足一切如來性德，故是如來性德之寶藏。二、藏者，密也，以此真性甚深不可思議，凡愚不可了知，故有如秘密一般暗藏起來，唯有契入如來真智者，方能得其寶鑰而開啟、明見之，故名此真性為「藏」。三、此真性亦是三德秘藏的意思。三德者，法身德、般若德、解脫德，以具如是如來秘密三德，故稱為「藏」。

「妙真如性」：「妙」，即不可思議的意思，以此真性一體而具足萬用，萬用而不離一體；又此體雖具萬用，然其本體則恆常不變，不生不滅，故稱「妙」。「真」者不虛、不妄。「如」者不變、不動、不壞。

《六祖壇經》云：「惟有過量人，通達無取捨；以知五蘊法，及以蘊中我；外現眾色像，一一音聲相；平等如夢幻，不起凡聖見；不作涅槃解，二邊三際斷；常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想；劫火燒海底，風鼓山相擊；真常寂滅樂，涅槃相如是。」

《圓覺經》云：「虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故，如法界性，究竟圓滿遍十方故，是則名為因地法行。」

因為圓滿覺性就是虛空性的緣故，因為它從來就如如不動的緣故。因為如來藏當中根本就沒有生起和滅亡，根本就沒有知見可以確立的緣故。猶如廣大法界的平等性一樣，它是究竟圓滿並且遍布十方世界的緣故。倘若能夠這樣觀察圓滿覺性，就叫做如來因地修行的法門。

「如來藏」，即一般所稱之「佛性」，它具有常住、妙明、不動、周圓與神妙真如之性質。常住是不去不來；不動是不生不滅；妙明是寂而常照；周圓是周遍圓滿無所不包；妙真如性是真如能生萬法，能生一切妙有之性質。

感覺的生滅去來，原本就是如來藏妙用之性。佛陀講緣起性空，一切諸法都是「虛妄有」，諸法的體性是「空」，即真如，它是不生不滅、不垢不凈。但「無明」會伴真如而生，無明是一種「勞相」，它是昏而不明、「沒有道理」的昏昧。真如一昏昧就有了分別，於是產生諸法萬有之相。

以真如、無明與阿賴耶識就足以解釋本體與現象的關係，之所以又用「如來藏」，《楞伽經》雲「開引計我外道故說如來藏」。「計我外道」是妄計有「真我」、「神我」之外道。他們認為有「真我」在輪迴、在作主，他們不易接受諸法體性「空」而沒有「真我」的觀念，釋尊為了接引這些人而起用「如來藏」一詞。

如來藏類似佛之胎臟，眾生皆有佛性（即如來藏），因此皆能成佛。在《圓覺經》、《楞伽經》、《大般涅槃經》、《大乘起信論》等諸經論中皆有提及此名相。

在染中的如來藏是一切眾生的本源。阿賴耶識與如來藏之區別在於前者含無明，故屬「識」，而後者不含無明，故屬「智」。

如來藏含藏宇宙一切善、惡、不善不惡諸「種子」，包括由真如所生或由外「返薰」而來者，它亦具阿賴耶識「能藏」等諸功能。當眾生除盡一切無明，而轉識成智之時，如來藏即稱「法身」（或大圓鏡智）。

如來藏與無明成為眾生之源，類似外道「真我」與業障形成眾生，只是外道以為「真我」是不變永存之實體，而如來藏具妙真如的「空」性及「虛妄有」之性質。「空」（超越概念，不可言說）與虛妄緣生的真理，與外道的神我，永久是完全不同的。

外道之大梵、神我皆「自然」生，與妙真如性不同，如來藏體不生滅，眾生輪迴只是無明而生之虛妄有，這與外道神我參與輪迴也不相同。

「見」，我們見到一切塵相都不是真有「因緣」或「自然」生滅，而是如來藏的功用，由如來藏如幻而生。其它的五陰、六入、十二處、十八界，一切相皆是如此。如來藏體性無生滅，所謂的因緣生滅即是虛妄有無的意思。

禪宗初祖菩提達摩大師，於公元527年到達中國，所傳的是四卷本的《楞伽經》。至五祖弘忍大師傳給六祖惠能大師時，則是以《楞伽經》如來藏思想和《金剛經》般若中觀思想作為禪法的依據，《六祖壇經》對此有詳盡的闡述。

《六祖壇經》是以中觀般若為方法，以如來藏為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到「明心見性」的目的。

唐大顛禪師云：達摩云：「寬則遍法界，窄也不容針。」庵雖小含法界。放開大者無外，收來小者無內。藏山於澤，藏舟於壑，藏天下於天下。若從這裡會得，萬象森羅，情與無情，皆同一體。方信道：滿目青山無寸樹，極目綠水絕波瀾。光明洞耀，照徹十方，譬如千日，放大光明。古人道：「盡大地，是沙門一隻眼；盡大地，是個法身王。」