謝一峰‖論唐宋時期傳國璽地位的下移

作者單位：湖南大學嶽麓書院

來源：《唐史論叢》第25輯，第179-192頁。

緒言

《史記》注文中引衛宏言曰：「秦以前，民皆以金玉為印，龍虎鈕，唯其所好。秦以來，天子獨以印稱璽，又獨以玉，群臣莫敢用。」[1]《正義》引崔浩云：「李斯磨和璧作之，漢諸帝世傳服之，謂『傳國璽』。」[2]可以說，自秦漢始，秦璽（即漢所稱之傳國璽）便一直作為中央王朝正統性來源的一個重要標誌，而為歷代統治者所重。然而，在玄宗時期撰成的《唐六典》中，傳國璽的位次卻發生了一次有趣的變化。這裡，我們不妨先來看看《唐六典》中的記載：

符寶郎掌天子之八寶及國之符節，辨其所用，有事則請於內，既事則奉而藏之。八寶：一曰神寶，所以承百王，鎮萬國；二曰受命寶，所以修封禪，禮神衹；三曰皇帝行寶，答疏於王公則用之；四曰皇帝之寶，勞來勛賢則用之；五曰皇帝信寶，徵召臣下則用之；六曰天子行寶，答四夷書則用之；七曰天子之寶，慰撫蠻夷則用之；八曰天子信寶，發蕃國兵則用之。[3]

顯然，在這一有關天子八寶的序列中，神寶被置於首位，而受命寶則被置於次位，接下來則是所謂的「天子六寶」。根據《唐六典》注文的記載：「天后更名符寶郎，受命及神璽等八璽文並瑑為『寶』字。神龍初復為符璽郎。開元初又為符寶郎，從璽文也。」[4]由此可見，所謂「神寶」即是神璽，「受命寶」則為受命璽。又《隋書》云：「甲子，改傳國璽曰受命璽。」[5]則所謂的「受命璽」，就是傳國璽。

現在，讓我們再來看看《六典》注文部分中對於受命璽（即傳國璽）流轉過程的記載：

徐令言《玉璽記》曰：「玉璽者，傳國璽也，秦始皇取藍田玉刻而為之。其書李斯所制，面文曰：『受命於天，既壽永昌。』……漢滅傳魏。至晉懷帝，璽沒於劉聰。聰死，劉曜得之，又傳於石勒、石季龍、冉閔。石季龍摩其隱起之文，又刻其傍為文，曰：『天命石氏。』後冉閔敗，其將蔣干求救於晉，遂以璽送建業，永和八年也。歷東晉、宋、齊、梁，侯景竊位，為景所得。景敗，為將侯子監盜璽走江東，懼追兵至，投諸佛寺，為棲霞寺僧永得之。陳永定三年，僧永死，弟子普智奉獻。陳亡，璽傳於隋。」又《晉陽秋》云：「晉孝武十九年，雍州刺史郗恢於慕容永處得璽，乃送建業。其璽方六寸，厚一寸七分，高四寸六分，蟠龍隱起，文字巧妙，一與傳國璽同，但形制高大，玉色不逮耳。」自晉至梁，相傳謂之鎮璽。及侯景敗，侍中趙思齊接以渡江，兗州刺史郭元建得之，以送於齊文宣。齊亡入周，周傳於隋。隋文帝初亦謂之為傳國璽，開皇二年改為受命璽。至開皇九年平江南，得真傳國璽，乃改前所得大者名神璽，至大業初，著之於《令》。隋末，又沒於宇文化及、竇建德。武德四年，克平東夏，建德右僕射裴矩奉傳國璽及神璽、六璽以獻。[6]

根據此段記載，自晉以來，傳國璽的傳承出現了兩個系統，其一是晉懷帝時沒於劉聰，後歷劉耀、石勒、石虎、冉閔而歸於東晉，隨後又歷東晉、宋、齊、梁、侯景，為棲霞寺僧永所得，而最終自陳歸隋的所謂「真傳國璽」，另一系統，則是晉孝武十九年（391），雍州刺史郗恢於慕容永處所得，而歷經晉、宋、齊、梁的所謂「鎮璽」。侯景敗後，趙思齊將其接引過江，又歷齊、周，而歸於隋室。需要注意的是，隋文帝首先是將「鎮璽」謂之曰「傳國璽」，開皇二年（582）改為受命璽。直至開皇九年（589）滅陳之後，得到真傳國璽，方將前所得大者（即鎮璽）改名為神璽。接下來，便是隋末的混亂局面，直至武德四年（621），竇建德左僕射裴矩將傳國璽、神璽、六璽獻給李淵，傳國璽又輾轉至了李唐王朝。然而，在裴矩所獻的八璽中，傳國璽被置於首位，其後才是神璽、六璽，到了《六典》正文中，神璽卻被放在了首要位置，受命璽（即傳國璽）則不得不屈居其後。此一有趣的位置置換，是一個偶然的巧合，還是有其內在的動因呢？這便是此文所要探討的一個核心問題。

一

對於傳國璽的記載，在中國的傳世文獻中，似乎並不鮮見。歷代正史、《通鑒》、《續通鑒》等重要史籍中，多有直接關於傳國璽的記載；在《舊唐書·經籍志》中，我們也發現了三部與傳國璽直接相關的專書——《玉璽譜》、《傳國璽》和《玉璽正錄》[7]；而在宋元以降撰成的《文獻通考》、《續文獻通考》、《清文獻通考》等文獻中，則出現了對於傳國璽流轉歷程的系統梳理與考辨。時至近代，隨著君權神授思想的逐漸消解與帝制時代在中國的終結，對於傳國璽的關注與研究，也似乎逐漸淡出了主流學界的研究視野。上世紀四十年代，翦伯贊發表於《文匯報》的《關於傳國璽答文芳先生》一文[8]，可以說是這一時期不多見的研究成果之一。蕭高洪的《傳國璽與君權神授的觀念》一文，則從秦始皇造作此璽的動因、理念，及其對後世的影響方面進行了更為細緻的考證和分析。[9]上世紀九十年代，隨著齋藤實郎等人的探索，有關傳國璽問題的研究，似乎又重新回到了人們的視野。就齋藤的研究而論，其關注的重點仍是傳國璽的起源和變化。齋藤認為：璽之起源雖可溯及秦代，但只限於基於推論的假說。[10]然而，在大陸學界方面，卻似乎出現了一種新的研究動向，即將傳國璽的問題，同所謂的「正統」問題、夷夏觀念等聯繫起來進行考察。此一方面，較具開創性的學者包括秦永洲和郭康松，二人所撰《東晉南北朝時期中華正統之爭與正統再造》與《遼朝夷夏觀的演變》[11]，均為傳國璽問題的研究，帶來了新的視角。在此方面，將這一問題引向深入的學者，無疑是劉浦江，其在《中國社會科學》雜誌上發表的《德運之爭與遼金王朝的正統性問題》、《「五德終始」說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》兩篇重量級的論文[12]，為傳國璽研究的進一步深化及其與中國古代政治文化的結合，提供了很好的研究範例。在此一研究視角的關照之下，羅新、魏崇武、劉國忠、呂宗力、趙永春、馬小能、張其凡、熊鳴琴等人[13]，在其論文涉及傳國璽的部分中，也多從這一視角出發，將其與中國古代政治文化，尤其是諸如正統問題聯繫起來進行考察。可以說，這一研究視角，已經成為了嚴肅的古代史學界傳國璽研究的主流取向。

然而，在筆者所見之現有研究成果中，似乎鮮有學者注意到了《唐六典》中的這一位置變化。神璽與傳國璽的位次的變化，究竟意味著什麼呢？

首先需要強調的是：在魏晉南北朝之前，傳國璽的流轉，如果從現有的史料來看，應當是比較清晰的。時人對於傳國璽的態度，也幾乎一致表現為一種無比的推崇，並將其作為政權合法性來源的一個重要表徵。《漢書》記載：「初，漢高祖入咸陽至霸上，秦王子嬰降於軹道，奉上始皇璽。及高祖誅項籍，即天子位，因御服其璽，世世傳受，號曰漢傳國璽。」[14]可以說，此次轉移，成為了傳國璽作為政統轉移標誌的開始。在《漢書》中有關西漢末年的一條記載中，為我們講述了這樣一個故事：

及莽即位，請璽，太后不肯授莽。莽使安陽侯舜諭指。舜素謹敕，太后雅愛信之。舜既見，太后知其為莽求璽，怒罵之曰：「而屬父子宗族蒙漢家力，富貴累世，既無以報，受人孤寄，乘便利時，奪取其國，不復顧恩義。人如此者，狗豬不食其餘，天下豈有而兄弟邪！且若自以金匱符命為新皇帝，變更正朔服制，亦當自更作璽，傳之萬世，何用此亡國不祥璽為，而欲求之？我漢家老寡婦，旦暮且死，欲與此璽俱葬，終不可得！」太后因涕泣而言，旁側長御以下皆垂涕。舜亦悲不能自止，良久乃仰謂太后：「臣等已無可言者。莽必欲得傳國璽，太后寧能終不與邪！」太后聞舜語切，恐莽欲脅之，乃出漢傳國璽，投之地以授舜，曰：「我老已死，[如]而兄弟，今族滅也！」舜既得傳國璽，奏之，莽大說，乃為太后置酒未央宮漸台，大縱眾樂。[15]

這一記載，咋看來似乎表現出太后對於傳國璽的不重視，然仔細研讀之，以太后當時的實際心理而論，我們似乎應將其對於傳國璽的貶斥（將其視為亡國不祥之物），視為一種為了護璽而採取的一種策略。最終，太后無奈，還是將璽印給了王莽。王莽得璽後，歡欣鼓舞，龍顏大悅，漢室與新室的權力交接，也在這一頗具象徵意味的璽印交接中得以完成。

另一個頗具代表性的例子來自苻堅。根據《晉書》的記載：

堅至五將山，姚萇遣將軍吳忠圍之。堅眾奔散，獨侍御十數人而已。神色自若，坐而待之，召宰人進食。俄而忠至，執堅以歸新平，幽之於別室。萇求傳國璽于堅曰：「萇次膺符歷，可以為惠。」堅瞋目叱之曰：「小羌乃敢幹逼天子，豈以傳國璽授汝羌也。圖緯符命，何所依據？五胡次序，無汝羌名。違天不祥，其能久乎！璽已送晉，不可得也。」萇又遣尹緯說堅，求為堯舜禪代之事。堅責緯曰：「禪代者，聖賢之事。姚萇叛賊，奈何擬之古人！」[16]

在這則記載中，苻堅稱已將傳國璽送給了東晉，又以姚萇沒有圖緯符命為由，不肯將傳國璽授予羌人，這同樣反映了傳國璽對於當時統治者的一種象徵意味。姚萇對於傳國璽的渴望、苻堅失敗後的表現，都體現了這種將傳國璽視為正統德運之所在的一個重要外在表徵的態度。無論苻堅的話是否出於真心，至少在他的邏輯理念中，東晉，應當是正統之所在，理應擁有傳國璽。反過來，正因姚萇的政權不具備這一正統性，當然也就不配擁有這象徵著王朝正統地位的傳國璽。

總體來看，西晉以後，隨著統一中央王朝的瓦解，各政權之間為傳國璽的歸屬進行的爭奪也日趨激烈。對於這一時期的統治而言，傳國璽的歸屬，成為了自身政權合法性或者相較於其他共時性政權優越性的一個重要標誌。劉漢敗亡，卜泰奉傳國璽降於前趙劉曜，劉曜謂泰曰：「使朕獲此神璽而成帝王者，子也」[17]。正所謂上有所好，下必甚焉，正因傳國璽的顯赫地位，假造謊稱得璽者，亦可謂層出不窮。據《古今圖書集成·皇紀典·帝統部》璽印條所引的相關史料統計，自劉淵起兵以來，屈指可數的天子七璽竟變化出四十五枚之多。根據秦永洲的看法：「這種持續地爭奪以及託命假造玉璽的現象，都是在製造一種受命於天的正統王朝的氣氛，樹立自己的正統形象。」[18]梁將陳慶之曾以「正朔相承，當在江左；秦皇玉璽，今在梁朝」[19]自矜，又是各政權「以璽之得失為天命之絕續」[20]的觀念一個重要體現。

根據劉浦江的看法：「自秦漢以來，確立皇權合法性和權威性的手段主要有四種，一是符讖，二是德運，三是封禪，四是傳國璽。」[21]顧頡剛先生對古代中國人眼中的這套政治把戲有一個風趣而貼切的比喻：「那時人看皇帝是上帝的官吏，符應是上帝給與他的除書，封禪是他上任時發的奏書，五德和三統的改制是上任後的一套排場。」[22]劉浦江認為：「不妨再加上一句：傳國璽是上帝授予他的官印和牌符。」[23]

二

前已述及，隋朝建立之後，分別從北周和陳那裡得到了神璽和傳國璽。起初，隋室似乎並不知曉南方有所謂「真傳國璽」，故而視後來所謂之「神璽」為傳國璽，並於開皇初年將其改曰受命璽。滅陳之後，隋室從陳那裡得到了所謂「真傳國璽」，這樣一來，便出現了一個令人棘手的問題：如何處理兩璽之間的關係和位次問題。需要申明的是，隋人對於傳國璽的真偽（至少可以稱之為在時人眼中所認可的真偽），應當是心知肚明的。據《唐六典》記載：「至開皇九年平江南，得真傳國璽，乃改前所得大者名神璽」[24]。由此可見，隋文帝認可了陳室手中傳國璽的真實性，並將其命名為「受命璽」。為避免重名混淆，又將之前所北朝繼承而來的玉璽改稱「神璽」。問題在於，根據《隋書》的記載：

皇帝八璽，有神璽，有傳國璽，皆寶而不用。皇帝負扆，則置神璽於筵前之右，置傳國璽於筵前之左。又有六璽……[25]

根據這一時期以左為尊（如左僕射位次高於右僕射）的基本原則，似乎傳國璽的地位，較之神璽略高（從大體上而言，二者分列左右，應視為同等規格）。然而，在行文的順序方面，《隋書》的作者卻將神璽放在了傳國璽之前。更為重要的是，在注文中，還有「神璽明受之於天，傳國璽明受之於運」[26]的記載，按照古代君權神授的一般觀念，君權合法性的最高來源，當然是天，其次，才是由前代繼承而來的德運。由此，似乎神璽的地位，又要高於傳國璽了。對於這一問題，一種可能的解釋是，在隋朝統治者看來，其政權的合法性，更多地是來源於北朝，即北魏、北齊、北周這個系統。如果從這一點而論，則將神璽置於來自南朝的所謂「真傳國璽」之上，似乎是頗合情理的。由於缺乏更多同時期的文獻與實物材料作為佐證，此段記載中神璽與傳國璽的位次問題，似乎還很難有一個較為完滿的解釋。然而，可以肯定的是，這一「6（天子六璽）+1（傳國璽）」到「6+2（傳國璽和神璽）」的變化，似乎已經揭示出傳國璽地位在某種程度上的降低。即便我們認為，居右的傳國璽較之居左的神璽而言仍然略勝一籌，但同秦漢魏晉時期的獨尊局面相比[27]，在明知神璽為偽的基礎上承認其崇高地位，並將其置於與傳國璽並列朝堂這一事實本身，即已經可以看到傳國璽地位的某種下移。或者可以這樣說：對於隋朝帝王而言，傳國璽成為了一種彰顯其政權神聖性的工具，這一併列局面（某種程度上可以理解為傳國璽的複數形態）的出現，無論其是否與正統的來源有關，至少已經使得傳國璽本身的真偽和唯一性，不再成為一個最為關鍵的問題。從本質上來看，隋朝統治者對於傳國璽的尊崇，更多成為了一種政治上的利用，而非對其神聖性與唯一性不可置疑的膜拜。這一情形，無論與得璽後狂喜不已的王莽相比，還是同那個為護璽而不惜性命的苻堅相較，已不可同日而語了。

根據《舊唐書·職官志》的記載：「符寶郎掌天子八寶及國之符節，辯其所用。有事請於內，既事則奉而藏之。八寶：一曰神寶，所以承百王，鎮萬國；二曰受命寶，所以修封禪，禮神祗；三曰皇帝行寶，答疏於王公則用之；四曰皇帝之寶，勞來勛賢則用之；五曰皇帝信寶，徵召臣下則用之；六曰天子行寶，答四夷書則用之；七曰天子之寶，慰撫蠻夷則用之；八曰天子信寶，發番國兵則用之。[28]」據筆者的看法，儘管受命寶僅僅用於「修封禪，禮神祇」，地位仍高於所謂的「天子六璽」，然同所謂「承百王，鎮萬國」的神寶相比，畢竟是有具體功用的。這一「有用之用」與「無用之用」的差別，也能或多或少地看出傳國璽（即受命寶）地位的某種下移。歐陽修等人所撰的《新唐書》，也基本繼承了這一提法，謂之「神璽以鎮中國，藏而不用。受命璽以封禪禮神，皇帝行璽以報王公書」[29]云云。值得注意的是，博學好古的歐陽修似乎未能明晰所謂的受命璽實則就是傳國璽，故而在此段之前有「天子有傳國璽及八璽，皆玉為之」之語，這一誤解本身，亦已從另一側面反映出傳國璽地位的某種下移。

另一條重要的史料來自韓愈，在其《三器論》一文中，他對於中國古代史上的明堂、傳國璽和九鼎，發表了自己的看法。在韓愈看來：

或曰：天子坐於明堂，執傳國璽，列九鼎，使萬方之來者，惕然知天下之人意有所歸，而太平之階具矣。後王者或闕，何如？

對曰：異乎吾所聞。歸天人之心，興太平之基，是非三器之能系也。子不謂明堂，天子布政者邪。周公、成王居之而朝諸侯，美矣；幽、厲居之何如哉？子不謂傳國之璽帝王所以傳寶者邪？漢高、文、景得之而以為寶，美矣；新莽、胡石得之，何如哉？子不謂九鼎帝王之所謂神器邪？夏禹鑄之，周文遷之而為寶，美矣；桀癸、紂辛有之，何如哉？若然，歸天人之心，興太平之階，決非三器之所能也。夫帝王之聖者，卑宮室、賤金玉、斥無用之器，以示天下，貽子孫；而後王猶殫天下之土木不肯已，又安忍誇廣之尊其為明堂歟？若傳國璽之狂嬴賊新，童心侈意而為之，示既有之，不抵之足矣，稱其符瑞則未也。若九鼎之死，百牢不能膏其腹火，萬載不能黔其足，其烹飪祠之用又足取，豈不為無用之器哉？堯水滔天，人禽鬼神之居相混已；禹導川決水，以分神人之居，乃銷九金，乃鑄九鼎，儀萬有之族，露怪異之狀，其護人已，其救人已。後王決不如大禹識鬼神之狀，又無當時汩沒之危，而徒欲閫金大廣器物，與夫墊巾效郭、異名同藺者，豈不遠哉！是亦見謬也。噫，不務其修誠於內，而務其盛飾於外，匹夫之不可，而況帝王哉？[30]

這一言論，體現出一種新的動向，正所謂「不務其修誠於內，而務其盛飾於外，匹夫之不可，而況帝王哉」。在韓愈看來，天下人心的歸屬，不在三器（包括傳國璽），而在帝王之德。同為傳國璽，漢高、文、景得之而以為寶，新莽、胡石得之，則並不盡然。如果從這一角度而論，對於韓愈而言，傳國璽的真偽不僅已經不再是最為重要的問題，即便其本身的價值，也是極為有限的了。這一思路，在其後的宋代士大夫當中，得到了進一步的發展與延伸。

三

根據《宋史》的有關記載：

秦制，天子有六璽，又有傳國璽，歷代因之。唐改為寶，其制有八。五代亂雜，或多亡失。周廣順中，始造二寶：其一曰「皇帝承天受命之寶」，一曰「皇帝神寶」。太祖受禪，傳此二寶，又制「大宋受命之寶」。至太宗，又別制「承天受命之寶。」是後，諸帝嗣服，皆自為一寶，以「皇帝恭膺天命之寶」為文。凡上尊號，有司制玉寶，則以所上尊號為文。[31]

可以看到，自五代以後，後周、宋太祖、宋太宗均自造寶。一方面，這與五代時期傳國璽的佚失恐多有關係。然從宋人汲汲於新造寶璽，而對傳國璽幾乎隻字未提的態度來看，傳國璽在宋人心目中地位的下移，已是顯而易見的了。也許有學者會認為，宋人的這一態度，更多是出於一種未有傳國璽的無奈。然而，從太祖、太宗在已有「皇帝承天受命之寶」的情況下，又別造「大宋受命之寶」、「承天受命之寶」的做法來看，傳國璽（受命璽）至尊無二的崇高地位，已經大為動搖，當是顯而易見的了。退一步說，即便是宋朝帝王因為手中無（傳國）璽而蓄意偽造，則較之被譏為「白板天子」仍不敢妄自造璽的東晉，其對於傳國璽的態度，已是大異於前了。

此外，較之將受命璽代代相傳的唐代而言[32]，宋人似乎已經形成了每朝另置新寶的慣例。前已述及，太祖、太宗朝，各造受命璽，「乾興元年，仁宗即位，作受命寶，文同真宗。天聖元年，詔以宮城火，重製受命寶及尊號冊寶。慶曆八年十一月，詔刻『皇帝欽崇國祀之寶。』」「皇祐五年七月，詔作『鎮國神寶』」。[33]值得注意的是，寶成之後，太常禮院引《唐六典》次序曰：「一神寶，二受命寶，冬至祀南郊，大駕儀仗，請以鎮國神寶先受命寶為前導。」自是為定式。[34]由此可見，在宋人心目中，本朝所制的神寶，較之傳統的受命寶而言，已明確居於更高的位置。更為值得注意的是，在璽印的問題上，宋人甚至不顧「祖宗之法」，將本朝所制新寶，置於先祖所制舊寶之上，這不僅與秦漢魏晉時期傳國璽的歷世相承大異其趣，與唐代受命璽代代相傳的傳統，也已是不相吻合了。

仁宗死後，一場是否用受命寶隨葬的爭論，進一步說明了這一問題。據《宋史》記載：

嘉祐八年，仁宗崩，英宗立，翰林學士范鎮言：「伏聞大行皇帝受命寶及緣寶法物，與平生衣冠器用，皆欲舉而葬之，恐非所以稱先帝恭儉之意。其受命寶，伏乞陛下自寶用之，且示有所傳付。若衣冠器玩，則請陳於陵寢及神御殿，歲時展視，以慰思慕。」詔檢討官考索典故，及命兩制、禮官詳議。翰林學士王珪等奏曰：「受命寶者，猶昔傳國璽也，宜為天子傳器，不當改作。古者藏先王衣服於廟寢，至於平生器玩，則前世既不皆納於方中，亦不盡陳於陵寢。謂今宜從省約，以稱先帝恭儉之寶。」帝不用其議，乃別造受命寶，命參知政事歐陽修篆文八字。至哲宗立，亦作焉，其文並同。[35]

由此可以看出，在嘉祐年間的這場爭論中，隨著皇帝最終佔據上風，前代皇帝的受命寶，作為帝王的隨葬品，被一同葬入地下。由此，將受命寶傳承視為帝王政權合法性來源的重要依據的觀念，已經退出主流，觀念意義上傳國璽（受命璽）的重要地位，也出現了具有標誌性意義的變化。

又據《宋史》記載：

政和七年，從於闐得大玉逾二尺，色如截肪。徽宗又制一寶，赤螭鈕，文曰「範圍天地，幽贊神明，保合太和，萬壽無疆」。篆以魚蟲，製作之工，幾於秦璽。其寶九寸，檢亦如之，號曰「定命寶」。合前八寶為九，詔以九寶為稱，以定命寶為首。[36]

可以看到，至北宋末年，繼隋朝變七為八之後，徽宗又增為九，並以新制的「定命寶」為首，置於八寶之上，受命寶的地位，進一步下移了（由第二位下移到第三位）。

必須說明的是，儘管唐宋時期制度層面上受命璽（傳國璽）的地位不斷下移，歷代帝王對其神力的個人崇信，仍時有反覆。哲宗紹聖五年(1098)，咸陽民段義以所獲玉璽上之於朝，遂詔翰林院、御史台、禮部、秘書省集議以聞，皆以為「委是漢以前傳國之寶」[37]，於是哲宗「受傳國寶，行朝會禮」[38]，並改元為元符[39]。需要注意的是，在哲宗實行此事的過程中，大臣多有異見，也在相當程度上說明了傳國璽地位在宋代的下移。[40]而據陳曄的看法，「元符受璽本為一政治策略，無意間卻促使傳國璽意義的最終消解。」[41]

總體而言，許多宋代士人並不相信這一神話。對此，劉浦江在《「五德終始」說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》一文中，已經作了很好的闡述。正如其所言：「那個時代的知識精英已經走出了傳國璽的政治迷信」。[42]然而，對於這話的前半句，即「宋代政治家還在繼續玩弄這套傳統的政治把戲」。[43]則他的斷語，恐怕有些太過絕對了。實際上，根據前文中宋朝歷代君主屢造新璽的事實來看，至少在制度層面上，受命璽的功能和地位，已經發生了較大的轉變。更多時候，它的存在，變成了一種形式，且逐漸私人化。如果結合之前的梳理，即傳國璽-受命璽的演變軌跡，宋人對於傳國璽的重視，即便因個別君主的好惡而有所不同，較之秦漢隋唐，已是大為降低了。如果從這一點上而論，劉氏文中依據哲宗個例而對宋代政治家所下的整體性斷語，恐尚有商榷的餘地。

唐宋間傳國璽地位的下移，還有一個十分重要的旁證，便是掌璽之人位階的變化。《史記》云：「始皇三十七年十月，行出遊會稽，並海上，北抵琅邪。丞相斯、中車府令趙高兼行符璽令事，皆從。」[44]是也。漢因秦，置符節令、丞，屬少府。可以看到，有秦一代，趙高親章符璽，其地位可見一斑。延及曹魏，符節令位次御史中丞，依然保持了較為重要的地位。後魏時，「御史台置符節令，領符璽郎中。初，從第四品中；太和末，從第六品上。……隋初，門下省統六局，符璽局置監二人，正第六品上；直長四人，從第七品上。煬帝三年改為郎，從第六品。皇朝因隋，置符璽郎四人。」[45]總體來看，雖期間略有反覆，符璽官的位階，至北朝隋唐已有所下移。到了宋代，符璽官似乎已經具有了一種臨時性，以至徽宗恢復其制的詔令中言：「今雖隸門下後省，遇親祠，則臨時具員，訖事復罷。」[46]如果從這一方面而言，唐宋間符璽郎地位的日趨下降，也為之前所論傳國璽地位的下移，提供了一個有力的旁證。

至於遼的情況，劉浦江在《德運之爭與遼金王朝的正統性問題》一文中，已對此進行了較為深入的解析。總體來看，無論遼前期對於傳國璽的漠視，還是聖宗對於所謂「傳國璽」的利用，都並非出於對傳國璽本身的尊崇，而是一種政治策略變化的結果。可以說，遼人借傳國璽與宋朝爭正統，隨在一定程度上提升了傳國璽在遼人心目中的地位與價值，然較之秦漢魏晉時期而言，傳國璽的地位，也已經發生了一定程度的變化。

遼宋以後，傳國璽的地位雖仍有反覆，在民間也依然具有相當之影響。然就其總體趨向而言，其日益為人們所冷落，已是不可挽回的了。到了清代，璽印數量竟達二十餘枚之多，卻無傳國璽的容身之地，從這一點上看，至此，傳國璽已逐漸成為了一種古物，而早已不再是王朝正統性來源的象徵了。

結語

以上，我們對於唐宋時期傳國璽地位的變遷，進行了一個較為系統的梳理。需要注意的是，這裡所稱的傳國璽，更多是人們概念中的傳國璽，而不是秦璽。本文之要旨，也不在於考證傳國璽的真偽抑或其流轉過程，而是其在歷代統治者心目中的地位和作用的變遷。可以說，較之秦漢魏晉南北朝時期傳國璽的大受推崇，隋唐時期「6+1」到「6+2」的變化，已經初步顯現出其地位下移的某種動向。《唐六典》中神璽與傳國璽的這一位置置換，也充分體現了這一變化趨勢。有宋一代，隨著歷朝新制受命寶之制的興起，受命寶（傳國璽）的地位，進一步有所降低。及至徽宗時代，其新造「定國寶」竟然居於傳統八寶之上，則使得受命寶的地位，由第二位降至了第三位，已從根本上喪失其了對於政權合法性的重要意義。從士大夫這一層面而言，至遲自韓愈的《三器論》始，對於傳國璽地位的質疑，遂已愈演愈烈。到了宋人那裡，不但傳國璽的真實性遭人詬病，即使其本身的意義和價值，也已大成問題了。

從王朝正統性來源的物化象徵到供人賞玩的古物珍奇，傳國璽在人們觀念中地位的變化，為我們揭示出中國古代政治文化變遷的基本趨向。最後需要說明的是：如果說這一轉變的最終完成是在天水一朝的話；其端倪初現，則當追溯到數百年前的李唐王朝。由此而論，《唐六典》中神璽與傳國璽的這一位置置換，便不再是一個偶然和孤立的事件，而應置於整個中古時期政治文化變遷的歷史長程之中，方可見其端的。

（格式略有調整，引用請參照原文）

[1] （西漢）司馬遷撰，（南朝·宋）裴駰集解，（唐）司馬貞索引，張守節正義：《史記》卷六《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第228頁。

[2]（西漢）司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第228頁。

[3] （唐）李林甫等撰，陳仲夫點校：《唐六典》卷八《門下省》，北京：中華書局，1992年，第251、252頁。

[4]（唐）李林甫等撰：《唐六典》卷八《門下省》，第251頁。

[5] （唐）魏徵等：《隋書》卷一《高祖上》，北京：中華書局，1973年，第17頁。

[6]（唐）李林甫等撰：《唐六典》卷八《門下省》，第251-252頁。

[7] （後晉）劉昫等：《舊唐書》卷四六《經籍志》，北京：中華書局，1975年，第2009頁。

[8] 翦伯贊：《關於傳國璽答文芳先生》，香港《文匯報》，1948年11月26日《史地周刊》第8期。

[9] 參見蕭高洪：《傳國璽與君權神授的觀念》，《江西社會科學》1989年第2期，第120-125頁。

[10] 參見金子修一：《日本戰後對漢唐皇帝制度的研究（上）》，《中國史研究動態》1998年第1期，第13-19頁。

[11]參見秦永洲：《東晉南北朝時期中華正統之爭與正統再造》，《文史哲》1998年第1期，第69-76頁；郭康松：《遼朝夷夏觀的演變》，《中國史研究》2001年第2期，第89-95頁。

[12]參見劉浦江：《德運之爭與遼金王朝的正統性問題》，《中國社會科學》2004年第2期，第189-203頁；《「五德終始」說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，《中國社會科學》2006年第2期，第177-190頁。

[13] 參見羅新：《十六國北朝的五德歷運問題》，《中國史研究》2004年第3期，第47-56頁；魏崇武：《論蒙元初期的正統論》，《史學史研究》2007年第3期，第34-43頁；劉國忠：《六朝時期的緯學》，《史學月刊》2009年第2期，第46-51頁；呂宗力：《漢代開國之君神話的建構與語境》，《史學集刊》2010年第2期，第11-18頁；趙永春：《試論遼人的「中國」觀》，《文史哲》2010年第3期，第78-90頁；馬小能：《傳統史學正統觀念的發展變化（專題討論）——魏晉南北朝史學正統觀念的特點》，《學習與探索》2010年第4期，第214-216頁；張其凡、熊鳴琴：《遼道宗「願後世生中國」諸說考辨》，《文史哲》2010年第5期，第84-93頁。

[14] （東漢）班固撰，（唐）顏師古註：《漢書》卷九八《元後傳》，北京：中華書局，1962年，第4032頁。

[15] （東漢）班固撰：《漢書》卷九八《元後傳》，第4032、4033頁。

[16] （唐）房玄齡等：《晉書》卷一一四《苻堅載記下》，北京：中華書局，1974年，第2928-2929頁。

[17]（唐）房玄齡等：《晉書》卷一〇三《劉曜載記》，第2684頁。

[18] 秦永洲：《東晉南北朝時期中華正統之爭與正統再造》，第73頁。

[19] （北魏）楊衒之著、楊勇校箋：《洛陽伽藍記校箋》卷二，北京：中華書局，2006年，第113頁。

[20]（元） 郝經：《陵川集》卷十九《傳國璽論》，景印文淵閣四庫全書，台北：台灣商務印書館，1986年，第1192冊，第212頁下欄。

[21] 劉浦江：《「五德終始」說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，第181頁。

[22] 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《古史辨》第5冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第466頁。

[23] 劉浦江：《「五德終始」說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，第181頁。

[24]（唐）李林甫：《唐六典》卷八《門下省》，第252頁。

[25]（唐）魏徵：《隋書》卷一一《禮儀志六》，第250頁。

[26]（唐）魏徵：《隋書》卷一一《禮儀志六》，第250頁。

[27] 即便出現了若干假璽，在時人的心目中，既然正統只有一個，傳國璽又是正統的重要表徵，則真正的傳國璽，亦只有一個。東晉所謂「白板天子」的提法，很好地證明了這一點。據《南齊書》記載：「乘輿傳國璽，秦璽也。晉中原亂沒胡，江左初無之，北方人呼晉家為『白板天子』。」 （（梁）蕭子顯：《南齊書》卷一七《輿服志》，北京：中華書局，1972年，第343頁）

[28]（後晉）劉昫：《舊唐書》卷四三《職官志二》，第1846-1847頁。

[29] （北宋）歐陽修等：《新唐書》卷二四《車服志》，北京：中華書局，1975年，第524頁。

[30] （清）董浩等編：《全唐文》卷五五七《三器論》，北京：中華書局，1983年，5640頁上-下欄。此處之標點句讀，參考（唐）韓愈撰，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注·集外文》，北京：中華書局，1986年，第735-736頁。

[31] （元）脫脫等：《宋史》卷一五四《輿服志六》，北京：中華書局，1977年，第3581頁。

[32]唐代史藉多有提及，如「甲子，上皇御宣政殿，授上傳國璽，上於殿下涕泣而受之。」（《舊唐書》卷一〇《肅宗本紀》，第250頁）；「肅宗立，與房琯、崔渙持節奉傳國璽及冊，宣揚制命，帝曰：『太子仁孝，去十三載已有傳位意，屬方水旱，左右勸我且須豐年。今帝受命，朕如釋負矣。煩卿等遠去，善輔導之。』見素涕泣拜辭，又命見素子諤及中書舍人賈至為冊使判官，謁見肅宗於順化郡。肅宗聞琯名且舊，虛懷待之；以見素嘗附國忠，禮遇獨減。」（《新唐書》卷一一八《韋湊傳》，第4268頁）。

[33]（元）脫脫：《宋史》卷一五四《輿服志六》，第3582-3583頁。

[34]（元）脫脫：《宋史》卷一五四《輿服志六》，第3583頁。

[35]（元）脫脫：《宋史》卷一五四《輿服志六》，第3583頁。

[36]（元）脫脫：《宋史》卷一五四《輿服志六》，第3586頁。

[37] （南宋）李燾：《續資治通鑒長編》卷四九六，元符元年三月乙丑條，北京：中華書局，1993年，第11794頁。

[38]（南宋）李燾：《續資治通鑒長編》卷四九八，元符元年五月戊申條，第11840頁。

[39] 參見《續資治通鑒長編》卷四九八，元符元年五月丙寅條，第11855頁。

[40] 初得此璽時，章惇便以為，「秦璽何足貴，但令集議，不過藏天章瑞物庫而已。」（《續資治通鑒長編》卷四九八，元符元年五月戊申條，第11841頁。）而在曾布看來，「昔天書降，嘗於承天門裹作元符觀，後以火廢，則元符之號，亦不甚佳。自雲已嘗論奏，更不欲紛紛，故默而止。」（《續資治通鑒長編》卷四九八，元符元年五月丙寅條，第11855頁。）

[41] 陳曄：《玉璽呈瑞：宋哲宗朝傳國璽事件剖析》，《史學月刊》2008年第12期，第37頁。全文可參考第32-37、72頁。

[42] 劉浦江：《「五德終始」說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，第185頁。

[43] 劉浦江：《「五德終始」說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，第185頁。

[44]（漢）司馬遷：《史記》卷八七《李斯列傳》，第2547頁。

[45]（唐）李林甫：《唐六典》卷八《門下省》，第251頁。

[46]（元）脫脫：《宋史》卷一五四《輿服志六》，第3581頁。