現代新儒學發展的軌跡 | 劉述先

2003年第4期

現代新儒學發展的軌跡

(台灣「中央研究院」中國文哲研究所)

摘 要

對20年來有關現代新儒學之研究提出省思。個人接納主流意見所提供的一份15人名單,並綜合各家意見提出了「三代四群」的架構。把這一架構與現代新儒家思潮的四波發展配合起來,當可把握到這一思潮的脈動。

現代新儒學;三代四群;發展軌跡

敬悼劉述先先生（1934-2016）

1986年國家教委「七五」規劃確定「現代新儒家思潮」為國家重點研究項目之一,由方克立、李錦全主持。在這一衝擊之下,台灣「中央研究院」中國文哲研究所在1993年也開始做「當代儒學主題研究計劃」,每三年為一期。該項目現已更名,但研究仍在進行中。海峽兩岸展開了良性的學術競爭、交流互動,成績斐然。從1986年到現在已超過20年,筆者是現代新儒學思潮的參與者與研究者,願意在這裡提出我自己的省思。

1987年9月在安徽宣州首次召開全國性會議。經過廣泛討論,首先確定了一個十人名單:梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀。後來老一代又補上了馬一浮,較年輕一代則加上了余英時、劉述先、杜維明,最後還補上了成中英。正因為一開始大家對「新儒家」並沒有一個清楚的概念,過去也很少有人用這一個詞,所以澳洲學者梅約翰(John Makeham)認為,把「新儒家」當作一個學派,是20世紀80年代以後倒溯回去重新建構的結果,這種說法不無見地。現代新儒學在90年代忽然成為顯學,甚至在西方引起迴響。白安理(Umberto Bresciani)出版了第一部全面介紹與研究這一思潮的英文論著。他也接受前面提到的那份15人名單。這份名單雖不很理想,卻是迄今為止海內外主流意見共認的名單。我就這一條線索,綜合各家之說,提出了一個「三代四群」的架構:

第一代第一群:梁漱溟(1893-1988)、熊十力(1885-1968)、馬一浮(1883-1967)、張君勱(1887-1969)。

第一代第二群:馮友蘭(1895-1990)、賀麟(1902-1992)、錢穆(1895-1990)、方東美(1899-1977)。

第二代第三群:唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐復觀(1903-1982)。

第三代第四群:余英時(1930-)、劉述先(1934-)、成中英(1935-)、杜維明(1940-)。

把這個架構與現代新儒家思潮的四波———從1920年開始,每20年為一波———發展配合起來,就可以把握到這一思潮的脈動。

首先要對所用的名言作一簡要的概說。「儒家」一詞有諸多歧義。「制度的儒家」(institutional Confucianism)隨清廷的滅亡而終結;但「精神的儒家」(spiritualConfucianism)並沒有死亡:先秦的孔孟是第一期,宋明的程朱陸王是第二期,當外還有「政治化的儒家」(politicized Confucianism),自漢代以來的當政者即利用儒術統治天下,如今新加坡實行柔性的威權體制,還有相當吸引力;而「民間的儒家」(popular Confucianism),被社會學者認為乃是日本與亞洲四小龍(台灣、香港、韓國、新加坡)在20世紀70年代造成經濟奇蹟背後的真正動力之所在,現在還展現著巨大活力。這四者互相關連而有分別。很明顯,我們的探索只能集中在「精神的儒家」,特別是在哲學的方面。而前面提到的「現代新儒家」(Comtemporary NewConfucianism),是大陸流行的術語,取其廣義的意思。台灣則流行「當代新儒家」(Comtemporary Neo-Confucianism)一詞,取其狹義的意思:熊十力是開祖,第二代是他的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀,第三代是杜維明、劉述先、蔡仁厚等。兩個概念和詞經過這樣清楚的界定以後,可以並行不悖,不會構成問題。

20世紀20年代新儒家對「五四」運動作出回應;40年代新儒家嘗試創建自己的哲學系統;60年代港台新儒家由文化的存亡繼絕轉歸學術,為之放一異彩;80年代海外新儒家晉陞國際,倡議與世界其他精神系統交流互濟。這便是現代新儒家思潮發展的指向。

就20世紀來說,20年代是第一波,關鍵人物是梁漱溟與張君勱。梁漱溟被公認為是當代新儒家的先驅人物,但很少有人注意到,他的思想形成幾乎與「五四」同時,其構思與著作《東西文化及其哲學》實始於1919年6月。他1920年就在北大演講,講詞在《北大日刊》連載發表,但未完成,也未定稿。此書1921年先由財政部印刷局付梓,但直到1922年由商務印書館出新版,這才洛陽紙貴,名噪一時。他把問題放在整套文化哲學的架構下來考慮,認為人類基本上有三種意欲:西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的,中國文化是以意欲自為調和持中為其根本精神的,印度文化是以意欲反身向後要求為其根本精神的。雖然他年輕時最嚮往佛教的解脫道,但後來感覺到印度與中國文化有早熟之弊,於是才娶妻生子,作儒家的志業,為國家民族文化的持存而努力。他主張在現階段,首先要毫無保留地全盤西化,但發展到一個階段之後,西方那種專講功利競爭的文化不免漏洞百出,就要轉趨中國重視人際關係、社會和諧的文化。到最後人終不能避免生死問題,乃要皈依印度的解脫道。但梁漱溟並沒有說明,這樣的轉變如何可以在實際上做得到。在「文革」時期,他展現了儒者的風骨。「文革」以後,出版《人心與人生》,又回到原來的觀點,以為必須回歸中國文化強調社會和諧的泉源。梁一生尊崇孔子。西方學者艾凱(Guy Alitto)著書論梁,書名《最後的儒者》。等到他有機會在1980年親訪梁時,梁卻告訴他,佛家的境界比儒家更高,令他大為驚訝。梁在事實上也決非最後的儒者,但他在1917年進北大教書,就說要為孔子、釋迦說幾句話。他所提出的觀念儘管粗疏,但還是不能不肯定他為開風氣人物的地位。

梁漱溟在《東西文化及其哲學》的附錄中,轉載了梁啟超在《時事新報》發表的《歐遊心錄》。一向傾慕西方文化的梁啟超親眼目睹一次世界大戰後殘破的歐洲,深深感覺到不可以把它作為我們的楷模。梁啟超的觀察不只啟動了梁漱溟的文化思考,也激發了1923年的科玄論戰。張君勱與丁文江曾隨同任公去歐洲。返國之後,在清華的一次演講中,張君勱指出科學背後機械決定論的限制,而強調人生觀要靠直覺,引起了丁文江的反擊,好多學者均捲入論戰,成為一時盛事。張君勱援引的資源是倭伊鏗(Rudolf Eucken)與柏格森(Henri Bergson),丁文江則是馬赫(Ernst Mach)與皮而生(Karl Pearson)。這場筆戰的水平並不高,可謂情勝於理。張君勱過分強調人生觀的主觀性而不免受到攻擊,被譏為「玄學鬼」。而丁文江辯論背後的立場其實是一套科學主義,並非科學本身。然而就當時的聲勢言,似乎支持科學一邊的人數眾多而佔了上風。但事後檢討,張君勱的想法與做法,決不是反科學,而人生的意義與價值問題並不能由科學來解決。張君勱後來涉足政治,1949年後流學海外,成為海外新儒家的代表人物之一。

20世紀40年代是第二波,關鍵人物是馮友蘭、熊十力、方東美。馮友蘭是北大畢業生,曾受學於梁漱溟,雖未上過胡適的課,但應該有他《中國哲學史》的講義。他也和胡適一樣到哥倫比亞留學,但影響他最深的不是杜威的實用主義,而是新實在論。他以英文發表第一篇論文,解答中國為何不發展科學。認為西方文化外向(extrovert),東方文化內向(intir-overt),故中國文化不發展科學,是自動選擇的結果,持論與梁漱溟相同。但他研究世界哲學,不再和梁一樣推重柏格森的創化論,認為「直覺」(intuition)的觀念模糊,無助於哲學系統的建構,而轉趨新實在論的哲學分析。他的博士論文作天人損益、人生哲學理想的比較研究,討論了十派不同的觀點,廣泛取材自東西哲學。他的同情是在孔子所倡導的儒家的中庸之道。

1923年馮束裝回國。從1926年至1931年,他集中心力做中國哲學史的工作。《中國哲學史》兩卷分別在1931與1934年出版,是中國哲學界的一件大事。馮受惠於胡適的新方法,但胡只在1919年出版了論古代中國哲學一卷,沒法由他的著作看到中國哲學發展的全貌。馮的哲學史一出,立刻取代了胡的地位。胡乃謂馮所取為正統派的觀點,馮也坦然受之、並無異議。馮書以孔子之前無私家著述之事,的確提升了孔子的地位。馮論先秦名家,以惠施合同異、公孫龍離堅白,比胡更細緻。他最富原創性的說法是以新實在論的「共相」(Universals)闡釋朱熹的「理」,其實大有問題,後來受到港台新儒家的嚴厲批評。《中國哲學史》由他的學生卜德(Derk Bodde)譯為英文,在普林斯頓出版(1952年、1953年),直到現在還是標準的教科書,在國際上影響之大無與倫比。

但馮友蘭從不以作哲學史家為滿足。抗戰軍興,在最艱困的情況下,馮出了他的《貞元六書》,用的是《易經》「貞下起元」的意思。1939年首出《新理學》,然後又出《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》,最後一書出版於1946年。《新理學》是他的哲學總綱。他的機巧在於吸納了新實在論的概念對邏輯實證論之攻擊形上學作出回應。邏輯實證論認為形式邏輯只是符號演算,缺乏內容,自然科學的律則必須得到經驗的實證。只有這二者有認知意義,傳統形上學只是概念的詩篇,僅有情感意義,沒有認知意義。馮友蘭卻認為他能夠用沒有內容的邏輯概念建構一個形上學系統,哲學之用在無用之用。他首先分別「真際」、「實際」。前者是抽象的、有普遍性,後者是具體的、有具體性。古代並沒有飛機,但人能造出飛機,就必有飛機之「理」。以此馮認為只要斷述有物存在,則存在必有存在之「理」,這是他的第一個邏輯概念。其次,具體存在不能只有理,把抽象化為具體必有材質,故必有「氣」,這是他的第二個邏輯概念。而存有不孤離,此處中國傳統與希臘傳統迥異,《易經》所謂「形而上者謂之道,形而下者謂之器」,道器相即,體用不離,「道體」是他的第三個邏輯概念。最後存有發展顯示一個秩序,所謂「宇宙」,故「大全」是他的第四個邏輯概念。由此可見,科學研究實際,建立通則。哲學不能增益知識,故無用。但分析可以澄清我們的心智,提升我們的境界,進入超越的理念的領域,乃有所謂無用之用。

馮接著出《新事論》《新世訓》二書。他主張共相是可以轉移的,故現代化是有可能的。我們可以把西方文化有普遍性的部分轉移過來,也可以把傳統文化之中有普遍性的東西重新加以闡釋,仍然可以有現代的意義。在《新原人》中,他提出四重境界說:人最初只能依賴「本能」,這一境界與禽獸沒大差別;然而人知道計算利害,提升到「功利」境界;更高一層會犧牲小我,關注群體的利益,而進入「道德」境界;最後與宇宙道通為一,體證「天地」境界。《新原道》是他整個哲學系統的綜述。《新知言》則對他的方法論有所闡釋。這構成了他整個的哲學系統。

1947年馮友蘭在美國訪問,朋友勸他不要回去,他卻堅決返國。1949年中華人民共和國成立。從1950年開始,馮不斷寫自白,徹底否定自己的哲學。他學慣用新的馬克思主義觀點改寫中國哲學史,但仍提議用「抽象繼承法」,主張傳統中有普遍性的東西,可以有現代的意義。

但因他不明白階級鬥爭的原理,以至受到嚴厲的批判。到1966年,他忽然「憬悟」為何不站在「人民」的一邊,乃參與了反孔的行列,得到毛與「四人幫」的認可,成為「梁效」寫作班子的顧問。然而「文革」終於結束,鄧小平撥亂反正,對外開放。1982年馮到夏威夷參加國際朱熹哲學會議,親口承認在「文革」時期未能「修辭立其誠」。此後他致力寫《中國哲學史新編》,總共七卷。他以馬克思主義的觀點寫這套書,1992年第七卷《中國現代哲學史》單獨在香港中華書局先行出版。他雖仍讚揚毛,卻認為他晚年背離了自己的原則,左傾冒進,以至犯了嚴重的錯誤。馮自己則回返以前的觀點,引張載「仇必和而解」,不贊成毛「仇必仇到底」的看法。當然,這套書已無可能有什麼重大的影響。

《新理學》雖一出即獲獎,然而馮在西南聯大的同事賀麟卻批評該書只有理氣論,沒有心性論,有嚴重的疏失;而他預言中國哲學的未來在「新心學」的建構。但他自己並沒有做這件工作,他的預言沒有應驗在大陸本土,卻實現在港、台新儒家,而且來自一個想像不到的源頭:熊十力———他比馮友蘭大十歲,但起步遲,在社會上無藉藉名。早年參加革命,但民國肇建以來,軍閥割據,他痛感革命不如革心,轉向內在的精神世界。因謗佛而受到梁漱溟的斥責,但卻不以為意。梁把他介紹到支那內學院,跟歐陽竟無(1871-1944)學唯識。兩年之後,梁因志不在學術,要離開北大,乃薦熊以自代。熊十力乃於1922年入北大當講師教唯識。他認真編講義,三易其稿。後來發現唯識論把生滅與不生滅截成兩片,難以自圓其說,乃歸宗大《易》,造《新唯識論》,引起佛教界的撻伐。但他毫不在意,孤軍奮戰。到1944年商務出版《新唯識論》的語體文本,中國哲學會譽之為最富原創性的哲學論著,聲名大噪。門下有唐、牟、徐諸人,被推尊為狹義當代新儒家的開祖。熊同意佛家的觀察:世間現象剎那變動不居,不守故常。但世界的源頭不能是佛家的「無明」,《易》所謂「生生之謂易」,要闡明「體用不二」之旨,不能不回到儒家的思想。《易》所謂「乾知大始」,乾謂本心,亦即大體。知者明覺義,非知識之知。乾以易知,而為萬物所資始。提到一心字,應知有本心、習心之分。唯吾人的本心,才是吾身與天地萬物所同具的本體。習心虛妄分別,迷執小己而不見性。孟子所謂「盡心、知性、知天」,回返吾人的本心,即已得萬物之本體。相應於此,熊又作出性智與量智的分別。性智者,即是真的自己的覺悟,雖不離感覺經驗,卻不滯於感官經驗而恆自在離系。它原是自明自覺,虛靈無礙,圓滿無缺,故雖寂寞無形,而秩然眾理已具,能為一切知識之根源。量智者,即思量和推度,或明辨事物之理則,亦名理智,由此可以建構科學知識。此智原是性智的發用,然性智作用藉官能而發現,即官能得假之以自用。迷以逐物,而妄自有外,由此成習,外馳不返。熊又借《易》的「翕闢成變」來鋪陳他的宇宙論。創造的天道「至誠無息,無時或已」。翕以成物,這本是創生的結果,但物化迷途不返,以至造成障礙。只有回返本心,自我凈化,即用顯體,體用不二。由於心物皆用,不是本體,故他一生堅拒唯心論與唯物論。熊喜歡借海水與漚的比喻來發明體用二者之間的關係。這是由證會把握的實得,由此而立形上學,不是經由理智通過科學研究所能建立的智慧。

熊十力既立內聖學,又進一步立外王學。他晚年著《原儒》(1956),發為非常怪異之論。他將儒學思想劃分成為大同、小康(禮教)兩派。認定孔子在50歲以後,決定消滅統治階級,廢私有制,而倡天下為公之大道,始作六經,以昭後世,不幸為後世奴儒竄亂,於是真相不明。《易》乾謂「群龍無首」,即是民主主義。《春秋》根據《易經》而作,述三世義:「據亂世」、「昇平世」、「太平世」,最後國界、種界,一切化除,天下一家。禮的方面則獨取《禮運》《周官》,「均」、「聯」即為民主與社會主義開先路。他不只斥《公羊》與《繁露》說三世,專就君臣恩義立論,並斥孟子為孝治派。說法多胸臆之見,得不到學者乃至親灸弟子的支持。或謂熊趨炎附勢,曲學阿世,這是缺乏根據的誣枉。他沉浸在自己構畫出來的烏托邦理想之中,建構一套思想引導時政,卻受到當局的漠視。熊在人民共和國肇建之後,正因為缺乏影響力,被容許著書,印少量流通。據說他沒有寫過自白書,但還是逃不過文革的災難,遭到紅衛兵凌辱而死。

抗戰時期,與熊交好,另一位特立獨行的人物是方東美。方年輕時留學美國,一度喜好實用主義、新實在論,後轉趨柏格森、懷德海(Ａ·Ｎ·Whitehhead)而回歸柏拉圖。抗戰軍興,其藏書存稿盡失。1937年通過中央廣播電台,向全國青年宣講中國先哲的人生哲學,並在重慶受到印哲拉達克里希南(Ｓ·Radhakrishnan)的激勵,矢志以英文著述中國哲學。1976年巨著《Chinese Philosophy Its Development》完稿,身後於1981年由聯經出版。方回歸《尚書·洪範》的「皇極大中」理想,以及《易經》「生生而和諧」的原始儒家哲學。他早年曾著《哲學三慧》,比觀古希臘、近代歐洲以及中國文化之智慧,後來又加上印度,擬寫一部《比較人生哲學導論》,惜乎只留存目,令人惋惜。方早年曾在中央大學教過唐君毅,晚年在台灣大學執教,學生有劉述先、成中英、傅偉勛等。他的文化哲學留下了深遠的影響。

20世紀60年代是第三波,關鍵人物是唐君毅、牟宗三。1949年唐君毅、錢穆流寓香港,建立新亞書院,方東美、牟宗三、徐復觀則到台灣,下開了港台新儒家的線索。唐君毅的主要著作多完成於香港，有廣泛影響力的《中國文化之精神價值》出版於1953年。在序中他坦承受到熊十力的深刻影響,年輕時因「神無方而易無體」一語誤以中國先哲之宇宙論為無體觀,只熊先生函謂開始一點即錯了,必須「見體」,後來才明白熊先生的深切。他自己著力的是建立道德主體,友人牟宗三著力的則是建立認識主體。他們流寓港台,因海峽兩岸的長期對峙,乃由文化的擔負轉歸學術的探究,皇皇巨著相繼出版,造成當代新儒家光輝的成就。1957年在海外張君勱的推動之下,唐負責起草、1958年元旦發表的《中國文化與世界宣言》,由張、唐、牟、徐四位學者簽署。這篇宣言呼籲西方漢學不能只取傳教士、考古學者或現實政客的態度看中國文化,而應該對之有敬意,深刻了解其心性之學的基礎。中國文化的確有其限制,必須吸納西方文化的科學與民主,但西方文化也可以向中國文化吸收「當下即是」之精神與「一切放下」之襟抱,圓而神的智慧,溫潤而惻怛或悲憫之情,使文化悠久的智慧,以及天下一家之情懷。這篇宣言在當時雖然沒人理會,後來卻被視為新儒家的標誌。西方如今流行多文化主義,新儒家可謂有先發之明,不是當時可以預料的情況。

唐君毅晚年著卷帙浩繁的《中國哲學原論》(1966-1975),詳細綜述分析中國哲學之內涵與源流。其最後一部大著為出版於1977年的《生命存在與心靈境界》。通過橫觀、順觀與縱觀,分別體、相、用之所觀,相應於客、主與超主客三界,發展出了心靈活動的九境:一、萬物散殊境;二、依類成化境;三、功能序運境;四、感覺互攝境;五、觀照凌虛境;六、道德實踐境;七、歸向一神境;八、我法二空境;九、天德流行境。唐由淺入深,把中西印各種哲學與宗教觀點都納入他的系統之中,最後歸宗於儒家的天德流行境。由此可見,其哲學之歸趨並未改變初衷。他的哲學有類黑格爾的綜述,但沒有取演繹的方式,避免了黑格爾過分勉強遷就其正反合的辯證架構所產生的削足就履的毛病。

牟宗三可能是當代新儒家中最富原創性也最有影響力的思想家。他也一樣受到熊十力的深刻影響。他回憶在大三時有一次聽到熊和馮友蘭有關良知的討論。熊對馮說,你怎麼可以說良知是假定。良知是真真實實的,而且是個呈現。牟感覺到這一聲,真是振聾發聵,把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。由此可見,港台海外新儒家的源頭是熊,不是馮。新儒家的後學做學問都不走熊由佛入儒的路子,但熊直接體證乾元性海,卻是最重要的精神源頭。牟的《認識心之批判》兩大卷(1956-1957),填補了熊的《新唯識論》只作成境論,未能完成量論的遺憾。牟發展出所謂「三統之說」:「道統之肯定」,衛護孔孟所開闢的人生宇宙的本源;「學統之開出」,轉出「知性主體」以融攝客觀學術的獨立性;「政統之繼續」,由治統轉出政統,通過「良知的坎陷」,以肯定民主政治制度之必然性。就精神傳統而言,先秦孔孟是第一期,宋明儒學是第二期,當代儒學是第三期。學術專著方面,《才性與玄理》(1963)把握魏晉的玄理,《心體與性體》(1968-1969)把握宋明的性理,《佛性與般若》(1977)把握隋唐的空理。這些論著把缺乏概念清晰的中國哲學提升到向來未有的高度。故此,我認為未來研究中國哲學可以超過牟宗三,卻不能繞過牟宗三。牟宗三晚年著《智的直覺與中國哲學》(1971),用康德作對比,以中土三教均肯認「智的直覺」,不似康德囿於基督宗教傳統,把智的直覺歸於上帝,故他只能成立「道德底形上學」(metaphysicsofmorals)與「道德的神學(moral theology),而不能像儒家之成立「道德的形上學」(moralmeataphysics)。接著牟又著《現象與物自身》(1975),用海德格爾作對比。海德格爾只能建立「內在的形上學」,不能建立「超絕的形上學」。只有儒家才能建立既內在又超越的形上學。總結而言,東西文化各有勝場,西方建構的是「執的形上學」,東方體證的是「無執的形上學」,由這裡也可以看到融通東西的可能性。他最後一部大著是《圓善論》(1985),也是通過康德哲學的線索,抉發中國哲學由孟子到王龍溪的睿識,由境界形上學或實踐形上學的線索,才能解決「德福一致」的難題。

20世紀80年代是第四波,關鍵人物是杜維明以及我自己。第二代新儒家發展於存亡繼傾之際,護教心切,不期而然突出了道統的擔負。特別是牟宗三,引起了強烈的反激。第三代新儒家像杜維明、余英時等長年流寓海外,面對的是十分不同的處境,增加了一個國際的面相,也有不同的資源可以援用。杜維明的道、學、政繼承了牟宗三的三統之說。而他在重視個人的「體知」之外,也著重文化在實際上的表現,注視70年代亞洲四小龍在日本之後創造了經濟奇蹟,均有儒家的背景。認為現代化不必一定走西方的模式。他極力推廣「文化中國」的理想,既可以回歸中國文化的傳統,又可以由現代走往後現代,而不陷入相對主義的泥潭。杜維明預設了西方現代的多元架構,並沒有任何必要去證明儒家傳統比別的精神傳統更為優越,只需要說明自己的立場,在世界上佔有一席之地即可。他也致力於與其他傳統展開對話,互相溝通,希望收到交流互濟的效果。近年來我自己的思想也往同一方向發展,並積极參与全球倫理的建構,由新儒家的立場作出適當的貢獻。1993年由孔漢思(Hans Kong)起草的《世界(全球)倫理宣言》在芝加哥的世界宗教會(Parliament of the World＇s Religions)獲得通過,其原則為金律的「己所不欲,不施於人」或「己立立人,己達達人」,以及不殺、不盜、不淫、不妄四個禁令的現代表達。我由新儒家「理一分殊」的存異求同對孔漢思提出的人道原則(Humanum,Humanity)加以進一步的闡揚。

第三代的新儒家還在發展之中,第四代也在成形之中,並致力於崇高理論的落實,且讓我們拭目以待吧!

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