妙境法師：修習止觀坐禪法要5

二者、制心止。所謂隨心所起即便制之，不令馳散。故經云：「此五根者，心為其主，是故汝等，當好止心。」此二種皆是事相，不須分別。

現在是正修行第六，正式說明修止觀的方法。止和觀，這兩種先說止，智者大師在這裡說有三種止。第一是系緣守境止，昨天說過了。現在是第二段，制心止。

這個制心止，是怎麼樣學習法、怎麼樣修行呢？「所謂隨心所起，即便制之」。這前方便的事情都調好了，端身而坐，這個時候自己看自己的心，隨你心若是起了妄念，起了妄想，「即便制之」，立刻地就把它停下來，「不令馳散」，不要叫它跑到外邊去，不要叫它亂，叫它明靜而住。前面的系緣守境止是有一個所緣境的，然後叫它不要動，安住在所緣境上面。現在這個制心止沒有提這些事情，只是自己看自己的心，叫它不要妄想。這個方法我感覺很妙，的確是很好。

有一本書近多少年來，也印了很多，也有很多人歡喜讀，就是《佛法的要領》這本書。這個書的作者就是劉洙源，是四川人，我看那個書上，這位後來出家了，他對《楞伽經》很有緣。從他的著作上看，他就是用這個方法制心止；他有一點成就的，這個人。如果歡喜用這個方法，應該有一點前方便，就是先學習系緣守境止，你這個內心不那麼粗獷了，多少的調柔了，雜念不那麼多了，然後用制心止的方法，你會感覺到很快樂，也是不錯。

不過在智者大師，他說這個《小止觀》的法門，它的重心不在這裡。（大正12．1110a），這是《遺教經》，「此五根者，心為其主」，說我們的眼耳鼻舌身，這是攀緣外境的，可是它不能自主的；眼耳鼻舌身意的活動，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，它不能自主，誰給它作主人呢？「心為其主」，這第六意根的意識是它的主人，所以這五根雖然是很亂，還有辦法叫它不亂的。「是故汝等，當好制心」，佛就告訴我們要好好的、要特別注意的、認真的制伏這個第六識，那麼前五根它就不亂了。因為這修止觀是第六意識，不是前五識，所以若好好制心，就能得三昧，可以得聖道。這是「制心止」的法門，是根據《遺教經》來的。

「此二種皆是事相，不須分別」，智者大師說，這系緣守境止和制心止，這兩種修行方法都是事相，就是表面上的境界；就是現前的境界，把它調整一下就是了，不是那個高深的法門，不須分別，不需要詳細的解釋說明的。

第三、體真止者；所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說：一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。

「第三、體真止者」，這個體真止，智者大師他的注意點是在這裡，在這個體真止這個地方。但是我們初學的人，前兩個止也可以學習，也是一個安心的好方法。這個體真止，這是有理論的。什麼叫作體真止呢？這底下，我看這個文，他是先簡單的解釋一下，然後又詳細的解釋，分兩段的。

「所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說：一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。」這是簡單的解釋一下。

這個《小止觀》這本書我以前是讀過，還不止讀一遍的，所以佛光寺主要我來學習這部書，我是答應了。但是我到這兒來以後，我看見這個本子，是校訂本。這個作者也改變了，是慧辯記。我並沒有同我原來讀過的那個本子對照過，我沒有去對照。但是我一方面讀，我一方面對照，就發覺到有些地方不一樣；不一樣，不過是差得不太多，但是從現在的文以後，和藏經上，這大正藏和一般的流通本對照起來，差得很多很多的。這個文是不同得很厲害。我曾為這件事寫過信去問了一下，我得到的答覆也不明白。流通本當然是這個印刷的人，主持負責的人不認真的校對，也可能會有錯誤，和藏經的本子去對照；流通本和藏經本沒有什麼錯誤，只是一個字、兩個字的不同。但是現在的校訂本，是變化了很多很多的，變化很大的。可是變化雖然很大，它的內容的道理，這個文句是不同了，可是裡面的道理和天台智者大師的思想是一致的，並沒有矛盾。可是我感覺這個文句不簡捷，不那麼簡捷，不如原來的藏經本的《小止觀》和流通本的《小止觀》，讀起來那麼樣的好。現在我不知道你們各位法師怎麼意思，如果就照這個本這樣講下去也是可以。但是，在我個人來說，這個歡喜心不多，歡喜心不是那麼多。若是不要改變，照原來的本子，它那文句不啰嗦，一句一句的講下去，它不重複，不累贅，這個意表達得似乎痛快一點。我對這兩個不同的本子，我的看法是這樣子。

若是到現在要換本子，不知道本子夠不夠。若是不換本子，我們就這樣講下去。這個校訂本這個文，前面有一個序是慧岳老法師寫的，他說這是根據《釋禪波羅蜜》，從《釋禪波羅蜜》來的。我看和《摩訶止觀》也有關係；但是《摩訶止觀》的文，可是比較好一點。另外我有一個心情，如果不要改，就是用這個原來的這個《小止觀》的本子這個文句去講，在我個人的心情，感覺從容一點，感覺好像活動的空間大一點，我自由一點。如果用它這個文講，就好像把我綁住了，叫我怎麼的、我怎麼的；我自己不能想怎麼的、我怎麼的，還有這麼一個感覺。現在我們就決定這樣子，用原來的本子，不要用改的本。第二十頁倒數第一行。

三者、體真止。所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。

「三者、體真止。所謂隨心所念一切諸法」，就是所說的「隨心所念」，這「隨心所念」這句話怎麼講？就是沒有限度的，你是清凈心也好、你是染污心也好，隨你是什麼心，你所憶念的一切諸法。「悉知從因緣生」，你能全部的通達它是從因緣有的。這個「體真止」這個「體」，就是通達的意思。「悉知從因緣生的」，這個因和緣；因是「依」，依賴的「依」，依的意思。這世間上一切的事物它的生起，它不是憑空的跳出來的，憑空的生出來的，它要有所依。譬如說谷的種子種到地裡面去，地是它的一個依，是它的所依止處，它還要依止水、陽光、肥料，要依止這麼多的條件，這個種子才能生出芽來，是這樣子。譬如我們人的生存也要有飲食；衣、食、住，或者有其他的種種的事情，這個人才能生存。這就是「悉知從因緣生」，完全知道它都是有所依，要依靠各式各樣的條件，它才能夠生長出來。而這個「因」和「緣」，「緣」也是「依」的意思；如果分別它的不同，或者說這個「因」是主要的，「緣」是次要的，這樣分別也可以。「無有自性」，沒有它自己的體性，所以叫「無有自性」。這個話…或者在佛學院住過的法師、居士，或者聽過講經的人，這個話照理說，這麼一念就可以了，或者不用講都可以。但是我們還再多說幾句。

「悉知從因緣生」，這句話就是說若沒有因緣的話，就是沒有世間出現了，它就不生了。「從因緣生」，對面就是「不從因緣生」，若是不從因緣的時候，有沒有事情出現呢？沒有，所以說「悉知從因緣生」的。不過因緣有好有壞，所以所生法也有好有壞了。這「無有自性」，這「自性」怎麼講呢？字面上說，就是它自己的體性，有「自」就有「他」，對「他」來說「自」，說沒有自性。我們這樣解釋；譬如說是，這件事是由因緣有的，如果沒有因緣，他自己就有了，那就叫「有自性」。譬如說敲這個罄，我們到大殿上，維那師父敲這個罄。這一敲，這聲音就發出來了。如果沒有罄，當然也沒有人敲，這個聲音也發出來了，這個聲音就叫作有自性；它不需要因緣，它自己就是成就的，那就叫作有自性。說是我們人，要靠自己的業力、父母的幫助，我們才得到這個生命的，這叫因緣生。如果說不需要業力，不需要父母的幫助，（主要還是業力）；不需要這個因緣，我們就有這個生命了，那這也可以說有自性。現在說「悉知從因緣生，無有自性」，其實這句話，從因緣生，自然是無有自性的；無有自性，所以是從因緣生。但是現在這個問題是，這個重點在無有自性這個地方，無有自性換一句話，就是空的意思。說我現在觀察罄的聲音，它有沒有自性呢？現在聽不見罄的聲音，就是因為無自性的關係。若有自性的話，就不需要敲嘛！我們就聽見罄的聲音了。所以「悉知從因緣生，無有自性」，每一樣因緣生的事情，都是這樣子的，無有自性。

你若是把這個地方，「因緣生、無有自性」，你多思惟、多觀察，「則心不取」，那麼你遇見歡喜的事情的時候，誰說一句話我聽了很順耳，或者誰說一句話不順耳，使令我心裡很煩。但是你現在，你不要按一般的想法，你就按這個「因緣生、無有自性」，這個聲音是無自性的，無自性的，你就觀察這個聲音的自性不可得，沒有聲音，若觀察它的自性的時候，就沒有聲音了。觀察說話這個人的自性呢，就沒有這個人了，沒有這個人了，「隨心所念一切諸法」都是這樣的，「則心不取」，則我們這個心就沒有法可取了。說有這麼一樣東西，你這個手可以捉住它，捉住、心裡感覺到舒服或者感覺到難過。現在沒有這件事，你這個手捉什麼呢？所以我們這個心與接觸的一切境界，你都觀察它的自性是空的，是無自性的，你在這一方面思惟。先思惟它是因緣有、由因緣生，因緣生結果就是無自性。在無自性這地方來看就沒有這件事；沒有這件事，你心就不能在這件事上起分別了。好的也是一樣，不好的也是這樣子。「則心不取」，你這個心就沒有法可取著了，就離相了。

「若心不取，則妄念心息」，你若心不取著這件事的時候，「則妄念心息」，因取著而有妄念；或者是生貪心，或者生憤怒心，或者生疑惑心，或者生高慢心，生種種的虛妄分別，顛倒妄想。那麼你心若不取著的時候，則這一切的虛妄分別，自然的停下來，也就停下來了，也就沒有事了。那麼你內心的世界就是太平的了，就沒有事了。「故名為止」，所以叫作「止」。

那麼「體真止」這句話，「體」是通達的意思，「真」就是空的意思。你觀察、通達諸法是空的，你這些虛妄分別的妄想，自然的不活動了，這就叫作「體真止」。前面的系緣守境止，或者制心止，那個沒有智慧在裡面；只是說我歡喜靜坐，歡喜靜，不歡喜鬧，不要有妄想，自己要求自己，用這個方法把妄想停下來而已；但是沒能夠知道妄想所以不起的真理、沒有說。但是這個體真止就是深一層的說到諸法實相了。這個體真止，這個「真」是什麼意思呢？諸法皆空是真的，就是它不虛妄，它不欺騙你，這個「空」對你很坦白，它不會欺騙你。這因緣生法的變化性很大，你認為很好，結果你受它欺騙了，所以它不是真的，它是虛妄的，是這麼意思。「則妄念心息，故名為止」。那麼這樣的法門有什麼根據呢？

如經中說云：「一切諸法中，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。」

是根據這部經說的。這部經是什麼經呢？這是《過去現在因果經》上說的。那個校訂本，他說出大正藏的地方，他說出來了，但是我沒去查。不過我以前記住是這樣子。

「一切諸法中，因緣空無主」，說是「一切諸法中」，這若根據《中觀論》和《大智度論》的思想來說，一切有為法，一切無為法都是一樣的；在這裡面都是因緣的，都是空的，無主的。這個「自性」就是個主，「自性」就是不是由因緣生的，你有沒有因緣，對它沒有影響，它本身是常住不壞的，所以它叫作「主」。在一切諸法裡面，都是因緣生法，都是有生滅變化的，在這生滅變化裡面，裡面沒有常住不壞的自性的，所以因緣是空的，一切諸法裡面的空，就是沒有自性叫作空；沒有自性也就是無主，沒有這個主的。這個不可以動搖它的，你不可以控制它的，它自己作得主的，那麼就是自性了。現在說這裡面都是屬於因緣變化的，那麼就是無主，就是無自性了。

「息心達本源」，我們想要修學聖道，也可以用「革命」這兩個字也可以，我們要革命，想要作聖人，那麼你要把所有的凡夫的虛妄分別心都停下，一定要通達「本源」，就是諸法皆空的意思。你一定要到達那裡，我們只是虛妄分別心這樣去分別，還不夠力量，要經過長時期的修行，你到了諸法實相那裡了。其實就是你和諸法實相統一了，沒有彼此的分別了。我們解釋那個「二行永絕」，那是讚歎佛的境界，我們現在用這句話來解釋也可以，就是沒有能所的分別。說是「諸法實相是我所通達的，我有智慧，我能通達諸法實相」，那你這是二，你還沒有通達諸法實相。這就是要無能無所了，其實就是統一了，那個叫作「達」，叫「達本源」，那麼你就是聖人了。

「故號為沙門」，這個時候可以名之為勝義沙門。這個「沙門」翻個勤息，這個「勤息」的意思就是勤修聖道，精進勇猛的學習聖道，學習這個體真止，那麼能夠息滅種種的不善法，得到究竟清凈了，那麼就叫沙門。這個「沙門」，普通說是有幾種沙門，現在這個沙門就是勝道沙門；最圓滿的那只有佛才可以這樣說了。一切諸法中都是因緣生的，都是畢竟空寂的，我們這樣修行達到本源了，所以稱為沙門。這個偈頌正好是體真止的意思。也就是說，智者大師他說這個體真止是佛的意思，佛有這樣的意思，所以這樣子施設出來。

這一段文是簡單的解釋體真止，這以下就是詳細的說明一下。

行者於初坐禪時，隨心所念一切諸法，念念不住，雖用如上體真止，而妄念不息。當反觀所起之心，過去已滅、現在不住、未來未至，三際窮之，了不可得。

「行者於初坐禪時，隨心所念一切諸法，念念不住」，這個修行的人，於最初坐禪的時候，需要有這樣的認識，隨你的內心所憶念的一切事物，都是念念不住的，它是剎那剎那地變異的。這個無常的境界，有剎那無常，有一期無常。剎那無常的意思，就是時間到最短的單位，也是有變化的，叫「剎那無常」。這「一期無常」呢，譬如這個人活一百二十歲死掉了，這叫作「一期無常」。現在說「念念不住」，這就是「剎那無常」，這一切有為法它都是剎那剎那變化的，不是寧止的、不是安住的。「雖用如上體真止，而妄念不息」。我們坐禪，想要用功修行，雖然像上面這樣體真止，我們這樣去用功，但是我們的虛妄分別心它還是不停下來。

「當反觀所起之心，過去已滅」，那麼這等於是修觀了。你就反回來，前面說的體真止是觀所念的一切法；現在要觀能念一切法的分別心，這個心本來是「體真」，但是它非要有雜念、有妄想不可，這個妄想就是所體之心。「過去已滅」，時間剎那剎那地變異，一剎那間過去了，那個心它就滅掉了。「現在不住」，現在生起的妄想，它也不停留在那裡，它也一剎那又過去了。「未來未至」，未來的分別心還沒有到來，在時間上分這麼三個段落，過去、現在、未來。這等於是說觀心無常的意思，觀察我們這一念心老是在變動，不是常住的。

「三際窮之了不可得」，就是過去際、現在際、未來際這三個時間，在這三個時間內去觀察它，就叫「窮之」。「了不可得」，很明了的得不到它的自性；過去心也是無自性的，若是有自性是不能滅的，若是有自性的東西是不可滅的。因為一件事情若是依賴因緣而有，這個因緣一變化，它就起變化，它不能獨立嘛！若是不依賴因緣有的東西，你因緣怎麼變化它不受影響，它可以繼續存在。所以現在「過去心已滅」，過去心、這一剎那心它滅，就足見它是無自性了；它是無自性的，自性不可得。現在這一念心，它能明了什麼什麼，分別什麼什麼，但是它也一剎那間就過去了，所以它也是無自性的。未來的一念心，還沒到現在來，所以也是沒有的，沒有的足見也是無自性了；若是有自性，它應該是有的。所以「三際窮之了不可得」，分這麼三個部分去觀察它去，看不見它有自性。所以「觀心無常」，就是常住的自性不可得，沒有。常住的自性不可得，那麼在不可得自性上看呢，一切虛妄分別心都是不可得的，也都是沒有的。這你要細心去思惟才可以的。

不可得法，則無有心。若無有心，則一切法皆無。

「不可得法則無有心」，那麼自性不可得，在因緣和合的變化上，這分別心的變動是有的，這件事應該要認清楚。因緣的變化就影響到我們的心，我們的心也隨著變化，或者是有主動的思想，這個分別心事實是有這麼一回事；但是你觀察它的自性是不可得。在自性空上看，「則無有心」，這一切的分別心都沒有。就是這一件事上從兩方面看，從自性空這方面看，一點分別心都沒有；若是從因緣的變化上看，這些虛妄分別心是有的。就是一回事作兩方面的觀察，互相不妨礙的。「則無有心」，「若無有心，則一切法皆無」，在自性空上看，心是不可得的，那麼由心創造的一切法也皆無了，也都是沒有了。這是一切法由心而有，心若空了，一切法自然也是空的，這是一種說法。第二個說法，一切法也是由因緣有的，那麼在自性空這一方面看，一切法也都是空的，也可以這麼解釋。譬如說這房子，它本身也是因緣有的，當然就是自性空的；在自性空這一方面看，這就是一個曠野、並沒有建築物，這是一個看法。這個房子怎麼有的呢？人是主要的因緣，如果說是沒有這個人，那裡還有這些房子呢？所以若沒有這一念心，那有一切法呢？其義是相通的。

行者雖觀心不住，皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。

這個地方就說出來。說這個修行人，你觀察的時候，你雖然是觀察這一念心是念念不住，剎那剎那的變化了；過去已滅，現在不停，未來還沒到，在自性上看是無自性的、無所有，沒有自性可得的。「而非無」，可是不是沒有「剎那剎那任運覺知念起」，這一念心還是有的。所以這一段話的意思，我們讀《菩提道次第廣論》這個〈毗缽舍那章〉，宗喀巴大師特彆強調這一點，強調這個地方，現在一看《小止觀》上，智者大師也是這樣講的。那麼宗喀巴大師他的話是針對誰說的呢？因為非中觀派的學者，說《中觀論》龍樹的學者說一切法自性空，這是斷滅了，這因果都不能安立了，所以這種法是惡法，不能學習的。那麼宗喀巴大師說：「不是，一切法自性空，自性是空，因緣生法還是有的，這樣和智者大師說的正是一樣了。

「而非無剎那任運覺知念起」，現在說自性空，只是觀察這個心它的背後有沒有真實性，是這樣意思。這個問題呢，我們這個凡夫從無始劫來，我們都是在有上活動，在有上活動，我們引起了種種的煩惱，引起了種種的苦惱。那麼現在若是學習佛法的時候，要觀察諸法真實相，你要對治自己的毛病，除掉自己的苦惱，就得要偏於空。你偏於自性空的時候，這些執著、這些煩惱就清凈了，是這麼回事。等到你觀察一切法皆空，把這個我、我所都除掉了的時候，這些煩惱都沒有了，再從空出假；天台智者大師這後文是有的，從空出假。「從空出假」，就是我們修行人，用功的人，我們現在是生死凡夫，我們在假的境界上不知道是假的，認為是真的，所以有很多的問題。我們從這個地方到空的那個地方去，到那裡去的時候，就把所有的這些煩惱賊都殺死了。煩惱賊殺死了以後，再從空的地方出來，到假的世界來，去度眾生去，學習佛法，親近無量諸佛，聽聞佛法，這就是近善知識了，然後才去廣度眾生。這佛菩薩是這樣安排的次第的。

「而非無剎那任運覺知念起」，因為這是因緣有的東西，是事實嘛！還是有這樣的分別心的。

又，觀此心念，以內有六根，外有六塵，根塵相對，故有識生；根塵未對，識本無生。

前面說，觀察這個心過去已滅、現在不住、未來未至，是觀心無常；從前後的次第來觀察。現在這個地方不是從前後，是從同時來說的。就是一個橫、一個豎。過去、現在、未來是豎；現在說「內有六根、外有六塵，根塵相對，故有識生」，這是從橫方面說的。這個修行人，他在靜坐的時候他這樣觀，我們內裡面有眼耳鼻舌身意六根，外邊有色聲香味觸的六塵，就是六種境界。這六根和六塵相接觸的時候，「故有識生」，所以有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，那麼這個識就是因緣生了，「故有識生」。「根塵未對，識本無生」，這根塵若不接觸的時候，你這個識就沒有生，沒有因緣的時候就沒有這件事，所以它也就是自性空，這也表示自性空的意思。

觀生如是，觀滅亦然。生滅名字，但是假立。

「觀生如是，觀滅亦然」，你觀察這個分別心是因緣生的，它就是自性空的。那麼沒有生，「觀滅亦然」，觀這識的滅也是這樣子，若不生也就不滅了，說生不可得，滅也不可得了。這個生滅都是無自性的，「生滅名字，但是假立」，這個識的生、識的滅，這個名字的安立是人安立的，「但是假立」，它僅是這個人給他安立的名字，並不是有真實性的。有的地方是舉一個例子，說「火」這個字，「火」也是個名字，但是這個名字它也表示那件事的。這個「火」這個名字，它是不是就是那個火呢？如果就是那個「火」，這個名字和那件事是一體的，那就不能說是假名字了啊！但是事實上它究竟是不是一體呢？說我們這個口說這個「火」的時候，我們並不感覺有火燒我們的嘴的，這就可以知道「火」這個字就是個假名字，它不就是那件事，所以是個假名字。怎麼叫不是假名字呢？它若和那件事是一體的，那就是真實的，有真實性了。這個「火」是假名字，其餘的一切法的名字也都是假名字，它不就是那件事的。說這「生滅」的名字亦復如是，也都是人給它安立的，它並沒有真實性，它所代表的那個事，那個事也是因緣有的，也沒有真實性。「但是假立」。

生滅心滅，寂滅現前，了無所得，是所謂涅槃空之理，其心自止。

「生滅心滅、寂滅現前」，我們觀察一切法自性空，觀察心因緣有的是自性空的，觀察一切法也是因緣有的，也是自性空的，在自性空那一方面來看，一切法是不生亦不滅的，那我們這個生滅的分別心就不起了。生滅的心不起了，這個寂滅；生也不可得，滅也不可得，叫作「寂滅」，這個寂滅的境界就現前了，這就是聖人的境界了。當然這「寂滅」這還是個名字，就是佛菩薩的慈悲，用這樣的假名字來開導我們，但是你真實修行到那個境界呢？那個地方沒有名字的；沒有這生滅、寂滅的名字的，那就是離言說相。離言說相，當然沒有名字，也就沒有言說，要有名字才能有言說的。所以是有了言說、有了名字；有名字相，我們內心才能分別，若沒有名字的時候，不但是離言說相，也離心緣相了，就是不可思議了。「寂滅現前，了無所得」，那個不可思議境界，「是所謂涅槃空寂之理」，涅槃就是不生不滅，那個空寂的真理。「其心自止」，到那時候是離心意識的境界，那就是聖人的境界了，「其心自止」。所以這個體真止你修成功了，就是得涅槃了。

起信論云：「若心馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心亦無自相，念念不可得。」

「起信論云：若心馳散，即當攝來住於正念」，天台智者大師是陳隋之間弘法的人。我們第一天說智者大師是生在梁武帝大同四年，但是他到光州大蘇山親近南嶽大師、親近慧思禪師的時候，是二十三歲到三十歲這個時候，他從三十歲開始到南京這時候開始弘揚佛法。所以我看這個時代，真諦三藏他是梁陳時代的人，是比智者大師早。智者大師跟這個慧曠律師學過佛法的，慧曠律師是跟真諦三藏學過《攝大乘論》的。這《大乘起信論》也說是真諦三藏翻譯的，那個時候當然已經有《大乘起信論》了。那麼智者大師是讀過《攝大乘論》，也應該讀過《起信論》的。但是在智者大師這麼多所宣說的佛法裡面，「攝大乘論」這個名字常常會看見，智者大師他引《攝大乘論》的文去說明那個道理的地方常常會看見；但是說到「起信論」這三個字是很少看見的，但這《小止觀》是有這個話，這個校訂本這個《小止觀》是沒這個文，大概也許這是個原因，他不高興看見這幾個字，也可能是。

這個《起信論》說：「若心馳散，即當攝來住於正念」，《起信論》後邊說修這個真如三昧，說這個修行人修的時候心在打妄想了、跑了。「即當攝來」，就把它收回來住於正念。「正念」，什麼叫做正念呢？「當知唯心，無外境界」，這就叫做「正念」。「即復此心，亦無自相，念念不可得」，這就是正念。「當知唯心」，智者大師在《摩訶止觀》上、在其他地方很少他用《起信論》的理論說明佛法的，很少；他多數是用《大智度論》、用龍樹菩薩的思想，但是又不完全是那樣子。那麼這個地方就是這麼說了，《起信論》是講唯心的，「當知唯心，無外境界」，一切世間上的萬事萬物，世、出世間的一切法，都是心創造的；心以外沒有事情，無有一法可得，沒有心外邊的境界的。

唯識固然是說一切法是唯心變現，但唯心變現那句話裡邊的理由，還是因為一切法經過識的活動，熏習了種子在阿賴耶識裡面，這個種子在起現行的時候，才有世間一切法的。《楞嚴經》上說：「清凈本然，云何忽生山河大地」呢？這是《楞嚴經》上的話，若按唯識的道理說，這是你無始劫來熏習了種子，這種子起現行了，就有根身器界、就有你的生命和這山河大地了啊！這就是唯心所現了，那唯心所現是經過熏習的種子起現行而有的，那麼這也就是業力的變現了，說「唯心所現」也等於是業力的創造，這兩句話實在就是一句話。現在說「當知唯心，無外境界」，就是一切法都不能離開心的，心以外是沒有一切事情的，那麼這個理論並沒有什麼衝突。那麼這樣說，「正念」就是念一切法皆是心，「無外境界」，心外沒有什麼事情，沒有一切事情的。

這一切法可以分兩類：一個是因、一個是果；在因來說當然是心，在果上說也是心。「即復此心亦無自相」，外面的境界，離開心是沒有的，所以也可以說是「自性空」。再進一步觀察這一念心，「亦無自相」，它也是不可得的。這個地方可就有點問題。若是《起信論》上說這本覺的真心，不能說它也是空嘛！說它若是空，《起信論》上沒有這個話。《楞嚴經》說「常住真心，性凈明體」，這個心是空的？《楞嚴經》上有沒有這個話？那麼「即復此心亦無自相」，那這是龍樹菩薩的意思了。龍樹菩薩說觀察這一念心是因緣有的，它也是因緣有的，所以它也是自相空的，也有地方說自相空、說自性空。

不過是，我這話說得太多了。有一個禪師，好像叫法真禪師（註：查《指月錄》，為法真禪師）。有人跟這法真禪師學禪，說是世間上宇宙萬物到劫壞的時候，這水火風三災把這個世界都破壞了，那麼你這一念的清凈真心壞不壞？這清凈真如壞不壞？這個法真禪師說：「壞！」那麼這個跟他學禪的人有一點兒不同意，說：「那麼就是隨他去了吧？」說：「是的，隨他去了！」那麼這個人就離開了這個禪師，他從西川到東部來，到東部來跟另外一個禪師，就把這段話報告了另外一個禪師，另外這個禪師說：「喔！西川有佛出世啊！你趕快再去、向他懺悔、向他親近。」那麼他就又回到西川去，法真禪師圓寂了。那麼他又回到東部來再見這個禪師的時候，這個禪師也故逝了。

我看這禪師語錄，看到這裡，我第一次看，我不懂說得什麼？後來我又看見這個話呢，喔！「即復此心，亦無自相」，這句話應該怎麼講呢？可以分兩個意思說；「即復此心，亦無自相」，按照《中觀論》和《大智度論》的想法來說，那麼心也是因緣有的，當然是自相空的嘛！那麼就是一切法都不可得，那麼你無所住而生其心了，你可以這樣了。另外一個解釋呢？我們就說是《楞嚴經》的思想，「常住真心，性凈明體」，或者是《起信論》的話；這個清凈真心，不是分別心的境界，你心裏面認為有一個「常住真心、性凈明體」，那就不是「清凈自性，性凈明體」了。所以那個禪師說，那個清凈的真如要壞，就是壞你的取相的分別心，你取著有個常住真心的時候，那就不是常住真心了。所以就是「壞！」這就叫作「壞！」。這樣講同《起信論》、《楞嚴經》不矛盾，也沒衝突，也可以這樣說。

不過在《小止觀》的思想，我們還根據龍樹論、《大智度論》的思想說。「即復此心，亦無自相」，它也是自性空的，它也是因緣有的，還是這麼講，這樣子可以說是真實不可得。我不知道你們讀沒讀過印順老法師的《中觀論講記》，《中觀論講記》有一句話：「你修唯識觀，你不能了生死。」有這麼一句話，我不知道你們注意沒有？我看到這裡，我心裏面很驚！這《唯識論》、《瑜伽師地論》這唯識學派，在印度佛教也好、在中國佛教也好，是一個很重要的佛法的一部分的，但是印順老法師就是有這樣的高見，這一句話就說出來了。當然，站在《龍樹論》的思想，去批評唯識宗，這是從印度開始就是這樣子的。的確會這樣想，因為它有所得嘛！有所得當然不能了生死！你看這《入中論》，這個法尊法師翻的《入中論》，更明顯的是這樣子講了。所以這一段文，我們還是根據龍樹論的思想說。智者大師也是龍樹論的學者，也可以這麼說。

「即復此心，亦無自相」，這樣子就有一點綜合性；一切法是唯心所造，而心也是不可得的。亦無自相，「念念不可得」，這個心雖然是念念的分別，你就念念地觀察它是不可得的。這樣子，我們讀這個《大品般若經》，非常的讚歎，觀一切法、觀察這一念心自性不可得，讚歎你這樣的正憶念的，讚歎你的這樣正憶念！。

謂初心修學，未便得住；抑之令住，往往發狂。如學射法，久習方中矣。

說是這初發心的人修學止觀的時候，修這奢摩他、修這體真止，「未便得住」，不是那麼容易就能夠離一切妄念，心裏面就明靜而住了的呀！不是容易的呀！「抑之令住」，如果你用力量很猛，你強迫它，壓住叫它不要妄想，「往往發狂」，有的時候，有的人就會發狂了，所以也不要太急。「如學射法，久習方中矣！」就像古代的人學射箭似的，你最初射箭向那個地上射，射不中，但是你長期的學習呢，它就射得很准，射准了。所以我們學這個奢摩他，用這個體真止，這是觀一切法空的智慧，來停這個妄想，你暫時不要希望太高，不要說「我七天內就得無生法忍了！」那個是太過頭了；你是慢慢的來，你只是常常的坐，常常的攝心，它儘管心裏面老是有妄想，你常常的注意控制它，慢慢地它就調伏了。所以「久習方中矣」。

二者、修觀有二種。

前面這是說這個「止」，這底下說「修觀」。修觀，有兩種觀。

一者、對治觀。如不凈觀對治貪慾、慈心觀對治瞋恚、界分別觀對治著我、數息觀對治多尋思等，此不分別也。

這觀有兩種。第一是對治觀。就是我有什麼毛病，我就吃這個葯。葯和病是相對的，這樣去治療他的病，治療我自己的病。「如不凈觀」是對治貪慾的，說是我們這個欲心很重，那你應該修不凈觀。我看釋迦牟尼佛的意思，修體真止是很重要，修不凈觀也很重要。但是我認為這修不凈觀並不是很難的事，像《大智度論》我說過，修四念處的那個地方，說那個不凈觀，把那個文多讀幾遍，把那個偈頌背下來，偈頌也不很多，你靜坐的時候，你就那樣思惟，它就是有力量了。所以用這個不凈觀來對治自己的貪心，就像人有病，你看醫生看對了，這個病就能減輕，逐漸地就好了。我們有這個貪慾的病，誰也不應該說大話，說「你有貪慾，我沒有嘛！」其實都不要，誰也不要恥笑誰，但是主要就是要想辦法來治病，這件事重要。用這個不凈觀常常的調伏它，常常的調伏它，它就好了，你不知不覺的你心裏面的世界太平，就太平了。你若遇見什麼境界，心裏面沒有什麼事。就算是偶然的有一點兒，很容易調伏。若是你從來就沒有修過不凈觀，你沒有經過調伏。你有病，你沒有吃過葯，那個病它就在那裡，所以這個不凈觀，我認為我們出家人還是需要的。

「慈心觀對治瞋恚」，如果自己的瞋恚心很重，小小的事情很憤怒，也應該修慈心觀，這也都是現成的。那麼你常常那麼思惟，它就有效的。「界分別觀對治著我」，這執著我，這也是我們的毛病，並且修無我觀也就是修體真止，是一回事。不過這個「界分別觀」和體真止有一點兒不同。它是說我們這個生命體，就是地、水、火、風、空、識，這六大組成的，這身體裡面只是這六大，另外沒有我；若有個我應該說七大，地、水、火、風、空、識、我，應該說七大。本來說五蘊組成的，若有我的話應該說六蘊，色、受、想、行、識、我，應該是六個；但是只有五個，沒有那個「我」，所以就是這個身體裡面沒有我可得。但是我們有時說話的時候：「你怎麼的…我怎麼的…」這是假名我，這個色受想行識和合的這個生命假名為我，並沒有真實的我，是這樣子來破這個我。若是用體真止觀察這個生命體是因緣有的、是自性空的，當然是無我、無我所了。

這件事，我們傳統的佛教總是歡喜《楞嚴經》「常住真心、性凈明體」；一個《楞嚴經》，一個《起信論》，這個法門也是不錯的。但是傳統的佛教不常講「無我、無我所」，就是講的話，也講得不徹底。所以人很難得初果的，你想得初果，得初果要無我、無我所嘛，你很難得。但是你沒能夠「無我、無我所」，我們人與人之間的關係不容易和。如果你常修無我觀的話，遇見問題的時候，你這無我觀一現前的時候，立刻沒有問題了，不需要還要講道理，不需要那麼講，你就自己心裏面立刻就化了，沒有問題啊！所以這「對治著我」也是很重要的事情。所以佛在世的時候，證聖果的人特別多，為什麼呢？因為他就是學的、修的就是無我、無我所嘛！成功了就是聖人。那麼佛法有正法、像法、到末法，我若說就是有罪過了，「好高騖遠」，我怎麼怎麼的！結果得聖道的人少了，我們不能說沒有，但是少。

「數息觀對治多尋思等」，這六個妙門，數、隨、止、觀、還、凈，對治這個多妄想的人，妄想非常多。由這個方法也可以心裡妄想會減少的。「此不分別也」，智者大師說，這個對治觀，在這裡不說。

二者、正觀。觀諸法無相，並是因緣所生；因緣無性，即是實相。先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起。前後之文多談此理，請自詳之。

「二者、正觀」，前面這是對治觀，這底下第二是說這個正觀。什麼叫作正觀？這智者大師的意思，「正」者「主」也，就是主要的，最重要的這個觀法，這個法門。「觀諸法無相，並是因緣所生，因緣無性即是實相」，是觀察一切法都是自性空的，自性空中無一切法，也就無一切法相。無一切法相，空相也是不可得的了，所以是「無相」。「並是因緣所生」，因緣所生法都是沒有自性的，沒有自性所以就是空的，「空」就是實相，一切法真實的情況，就是一切法都是空的。

「先了所觀之境一切皆空」，這修行這回事情，你開始靜坐修行了，你才去學一切法空，那是晚了。應該在沒有修行以前，你就要好好學學佛法，應該是那樣子。除非是你有個善知識在你旁邊，隨時可以請教，或者可以；不然的話你預先不準備好，「觀一切法空」，觀不上來呀！怎麼叫「一切法空」還不懂嘛！說「先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起」，因為這個心的活動，他有說個譬喻，就像這個老年人，有病站不起來，要柱個杖，柱這個杖才能起來。我們這個心理活動，要有個所緣境，這個心才能活動。若觀一切法都空了，就是沒有這個杖了，沒有這個杖，這個人的心裡的活動也就停下來了。所以「能觀之心自然不起」，自然就不活動了。這樣子就是能所兩亡了；所觀的不可得，能觀的心也不可得，就是離一切分別相了。

「前後之文多談此理」，這個《小止觀》、坐禪法要，前面的文、後面的文，「多談此理」，多數都是談這個道理。「請自詳之」，請你自己去好好的學習吧！這個意思。當然這種道理，在《中觀論》和《大智度論》、《十二門論》說得是最清楚。不過天台智者大師在《摩訶止觀》裡面說這個一切法空，從假入空觀，那個十種境界破法遍，第七破法遍裡面，他有十層觀法，那個第七是破法遍。說到「從假入空觀」，說得很詳細的，怎麼樣觀一切法空。但是在《中觀論》，這三論宗的學者，像印順老法師他說這「一切法空」，嘉祥大師他有《中觀論疏》，他也說「一切法空」，和智者大師說的有一點不同，還是有一點不同的。

如經偈中說：「諸法不牢固，常在於念中，已解見空者，一切無想念。」

「諸法不牢固」，這一切法都是因緣生的，它都是無常的、可破壞的，在一切因緣生法裡面，沒有一個常住不壞的東西。「常在於念中」，沒有常住不壞的東西，也就是無自性了，這樣的理論，你這個修行人，要常在你的正念裡面觀察。說我們出家人或者在禪堂里經行、或者坐在那裡。這個非佛教徒，他如果沒有接觸過佛法，他就是沒有辦法能明白「坐那裡幹什麼呢？」在那裡行，「行幹什麼東西呢？」就是落得一頭霧水，不知怎麼回事情。「常在於念中」，出家人的修行的事情，尤其說是能到深山裡面，和社會上都不接觸，那種生活最低的情況裡面多苦惱呢？哎！他能在那裡受得了，他憑什麼能受得了這種境界？他就憑這個「常在於念中」，他能夠有正念，和諸法實相相應，就是憑這一點了。

「已解見空者，一切無想念」，「已」不是沒有；他已經成就了通達一切法空，而又是見空了，這就是得無生法忍了的人。「一切無想念」，他這正念一現前的時候，一切的境界不能動搖他的心，他心裡能離一切相了，他就「無想」，不取相叫「無想」；不是無想天那個「無想」。他是這樣子正念真如的呀！

那麼我們也可以這樣學習。就像人射箭，頭一次射不準，我今天射不準、明天射不準，終究有一天是射准了。我最初修行的時候，只是在經本的文字上這麼樣學，我感覺「不行、不行」，但終究有一天你成功了。因為你不斷的這樣努力，它就會有進步的。說是「他有善根」，所以他成就了；我沒有善根。你沒有善根，就真的沒有善根？如果你現在不努力，你還是沒有善根嘛！說「那個人有善根」，那個善根也是努力來的嘛！所以非要栽培不可。我們人，有的時候人與人之間相爭，是爭不來的呀！就是要努力的栽培自己才會有效，爭是無效的。

二、對治心沉浮病修止觀。行者於坐禪時，其心暗塞，無記瞪瞢，或時多睡，爾時應當修觀照了。若於坐中，其心浮動，輕躁不安，爾時應當修止止之。是則略說對治心沉浮病修止觀相。但須善識葯病相對用之，一一不得於對治有乖僻之失。

「二、對治心沉浮病修止觀」，前面是對治這個麁亂心，初開始修行的人，這個心妄想很麁、很強、很猛的，很不容易調伏的，但是要用這個辦法去調，那麼慢慢地這個妄想會柔軟了一點的，你會有一點好境界的，這是第一個修止觀。第二個，對治心沉浮病，我們修行的時候，心裏面昏沉、沉沒的一種病。一個浮動的病。對治這兩種病，要修這個止觀的法門。

「行者於坐禪」的時候，「其心暗塞、無記瞪瞢，或時多睡，爾時應當修觀照了」，這個修行人在坐禪的時候，「其心暗塞」，他那個心裏面沒有智慧的光明，就像有什麼東西堵住了，自己感覺到糊糊塗塗的，就像睡覺醒了，「現在是早晨？是晚上呢？是白天？是夜裡？」都不知道了，那就是「其心闇塞」。「無記」，什麼都不能分別。「瞪瞢」，就是心裏面有點迷迷糊糊的，不分明、不明了。這個修行的事情，有的時候你吃東西不對，會使令自己這樣子。有的時候，這個懈怠是誰都有的，有的時候貪睡，睡多了，也就是睡醒了的時候迷迷糊糊的，不好。有的時候這個鬼神來搗亂、搞你，那天說的就是這個「魘」，就是鬼神用一種方法他叫你糊塗，叫你的精神不大明了，也有這種事情。「或時多睡」，或者睡覺睡多了，我們的精神上就會這樣子，不清爽。

「爾時應當修觀照了」，你這個時候你應該修觀，就心裏面多分別，多用如理作意去分別。分別時這心的活動，慢慢地這個氣血流暢了，這個暗塞、無記、瞪瞢的境界就沒有了，就破除去了。另外也可以多經行，經行多活動一下，也會破除這種境界。「爾時應當修觀照了」，它就會好了，就轉過來了。

「若於坐中，其心浮動輕躁不安」，若是你本來坐得很安閑、很自在，但是這個時候不對勁，心裏面浮動，很輕躁，很容易就動了，打這個妄想、打那個妄想，不安閑、不安靜。「爾時應當修止止之」，應該修這奢摩他的止把它停下來。停下來這個止，看智者大師的意思，他也是非常的靈活的，這裡不多說。「是則略說對治心沉浮病修止觀」的行相。

「但須善識葯病相對用之」，你要「善識」，要善巧的認識，什麼葯什麼病是相對的；什麼葯同什麼病是不相對的，你要知道，這樣子去用它才能合適的。「一一不得於對治有乖僻」的過失，你弄錯了就不行，它不容易有效的。

三、隨便宜修止觀。行者於坐禪時，雖為對治心沉故，修於觀照，而心不明凈，亦無法利，爾時當試修止止之。若於止時，即覺身心安靜，當知宜止，即應用止安心。

「三、隨便宜修止觀」，這個「便宜」，隨你那個情形合適，你就這樣用，這樣修止觀。「行者於坐禪」的時候，「雖為對治心沉故修於觀照」，說我現在心裏面有點沉沒、瞪瞢，心情不是那麼明了，我應該對治這個毛病，我要修這個觀照。但結果心裡還不明靜，它還是不靈明、不清凈，還是暗塞。那怎麼辦呢？「修於觀照，而心不明凈，亦無法利」，你雖然去觀照它去，也得不到觀照的作用，不能破除去這個毛病。「爾時當試修止止之」，這個時候你還可以用止來對治它的，也可以的。「若於止時，即覺身心安靜」，你用這個體真止，或者也可以用系緣守境止、制心止，都可以用的。你用的時候，「即覺」，感覺到身心安靜下來了，很合適，把這個毛病破除出去了。「當知宜止」，那你就應該知道，你這個毛病和止是相應的，「當知宜止」。「即應用止」來安心的。

若於坐禪時，雖為對治心浮動故修止，而心不住，亦無法利，當試修觀。若於觀中，即覺心神明凈，寂然安隱，當知宜觀，即當用觀安心。是則略說隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安隱，煩惱患息，證諸法門也。

「若於坐禪時，雖為對治心浮動故修止」，我這個時候心浮動，我應該用止來止，結果「而心不住」，心還不能停下來的。「亦無法利」，也沒有得到這個止的好處，「當試修觀」，那你應該試驗去修這個毗缽舍那觀，修這個觀心的方法，觀一切法空的止觀。「若於觀中，即覺心神明凈，寂然安隱」，若是你在觀之中，你感覺你這個心神、就是心識，心識它很光明、很清凈，「寂然安隱」，沒有一切的雜念的衝動擾亂，你感覺很安隱的。「當知宜觀」，你還應該知道，你這個毛病與觀是相應的。「即當用觀安心」。「是則略說隨便宜修止觀相」，這是簡單的說「隨便宜」，這個是不守常軌；本來是心裡浮動應該用止，心裡暗塞應該用觀，現在不是，轉變了，就是隨便宜，隨你個人的個別的情形，你要活動的活用，所謂活學活用，是這樣意思，這叫「隨便宜修止觀」。「是則略說隨便宜修止觀相」。

「但須善約便宜修之，則心神安隱，煩惱患息，證諸法門也」，這個隨便宜修止觀的行相，你需要「善約便宜修之」，不是那麼死板的，你要靈活的去約這個便宜來修，「則心神安隱」，則你的心識感覺到很安隱，很相應。「煩惱患息」，所有的愛煩惱、見煩惱、瞋煩惱、各式各樣的煩惱都停下來了。「證諸法門也」，你就會得無生法忍了，你會覺悟很多很多的法門的。一般說我們從《楞嚴經》的二十五圓通，和《大寶積經》說的這些法門來看，沒有一件事不是法門的！但是要照我們沒有那樣智慧呢，好像我們就不知道；我們不知道什麼是法門？什麼不是法門？

說那個耆婆，佛在世的時候，印度有個醫王是耆婆。他跟一個醫生學這個醫藥的事情，說是：「你去，到山上採藥來」，叫這個耆婆去採藥來，耆婆就空手回來了，說是：「你怎麼沒有採藥呢？」說是：「我看這個山上，沒有一樣不是葯的。」就是佛法，若按佛的智慧來看，沒有一樣不是入第一義諦的門，都是涅槃門的。但是在我們凡夫的時候，有的合適，有的不合適，這又是不一樣了。所以是「證諸法門也」，如果你用這便宜的修止觀合適了，你就會得無生法忍了，你就會通達一切法皆是門，皆是佛法。

問：這裡有一位法師提出來，說了幾句話：「我因靜坐發病，長期受困，雖求諸法師大德，無奈業障深重，故至今依舊。懇祈老法師慈悲，教我法要、出我業障，感恩不盡也！」

答：這一位法師，他說他是因為靜坐就有病了，受這個病的困擾很久了。他說他是業障深重，現在要求「教我法要、出我業障」。天台智者大師，我讀他的書，我感覺他教導我們修行的法門，大概地說，就是兩種；就是一個正行，一個助行。你主要的法門是你要修學的，但是另外你還要準備有助行。你看他的《摩訶止觀》，當然他說得非常的圓滿。我們簡要的說；就是一個正行，一個助行，還另外要有個助行。佛在世的時候，佛的弟子裡面，像舍利弗尊者這些人，就是他根性非常利而沒有業障，所以他聽聞佛法，就很順利地就得道果了，就沒有事了。但是說周利盤陀迦這位阿羅漢呢，對比起來說，他根性鈍，但是沒有業障；說根性鈍，因為沒有業障的關係，他也能成功，也能夠得聖道。

若是我們這些人來說呢，就是根或又鈍、又有業障，這一下子糟糕！若是根性利、有業障，這業障障不住，他還是能夠把業障破壞了，他就成功了。若是根性鈍，他來得很慢，但是沒有業障障礙他，他一步一步，雖然慢也走到了，也能到涅槃那兒去。我們這些人呢，這是智者大師在《法華文句》上說的這個話。我們根性鈍，又有業障，我們就邁不動步，向前邁一步都很困難；那麼這樣的人要修學佛法怎麼辦呢？要有正行，還要有助行才可以。站在修止觀的立場來說，正行就是般若波羅蜜的智慧，也包括奢摩他在內，這是正行。但是另外有助行，是什麼呢？要多懺悔，要懺悔；有業障就是要多懺悔。智者大師他說了好多懺，有方等懺、還有法華懺、法華三昧懺，四明尊者又編了一個大悲懺；或者我們念這個八十八佛的功課本也是懺，也是好，一佛一拜。我們大家在一起做功課念這八十八佛，只是跪在那兒念，也是很好。但若是你自己個別，你一佛一拜，這八十八佛，還有法界藏身阿彌陀佛也是一拜；那長行的文，你跪下來讀；底下那個頌文，一段一拜、一段一拜；最後普賢菩薩三稱，就是三拜。多懺悔，多懺悔就是能消除業障。當然這個是你不能著急，就是慢慢來；若是有業障的話，業障終究有一天是滅掉了，那麼你所有的病應該會好了，你修行也就會進步了。說是，我只是這樣坐禪，我不修這個助行。不修助行，你沒有業障不要緊；有業障你就不行，就障住你不能進步，你有困難。所以要有正行，還要有助行，這樣才可以。

我看天台智者大師的他這些學生，在國清寺的、或者在玉泉寺的，他們有些人怎麼辦法呢？那時候很多人都把《法華經》背下來，也有把《大品般若經》背下來的，一天就是背這個經，有很多的不可思議的感應。若是我們修止觀不合適，不妨也採取這個辦法，當然這個也要息諸緣務。背《金剛經》短，那比較容易；若是背《法華經》，那是要息諸緣務才行，一天就是背一部《法華經》也可以。若是背《華嚴經》，那八十卷，若長期地背，也是可以。那其他的都不用，就是一天背經，就是不可思議。我看這個《華嚴經持驗記》、《法華經持驗記》，看這《高僧傳》說的那些修行人，我們就可以這樣說：「保證你會到佛世界去！」你就這樣修行，也就不白出一回家，也就不白出家的，你會法喜充滿。

四、對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破麁亂，亂心既息，即得入定。定心細故，覺身空寂，受於快樂；或利便心發，能以細心取於偏邪之理。若不知定心止息虛誑，心生貪著，若生貪著，執以為實。若知虛誑不實，即愛見二煩惱不起，是為修止。雖復修止，若心猶著愛見，結業不息，爾時應當修觀，觀於定中細心。若不見定中細心，即不執著定見。若不執著定見，則愛見煩惱業悉皆摧滅，是名修觀。此則略說對治定中細心修止觀相。分別止觀方法，並同於前，但以破定見微細之失為異也。

「四、對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破麁亂，亂心既息，即得入定。定心細故，覺身空寂，受於快樂。」

正修行第六段是分兩方面說明修止觀的次第。第一是坐中修，盤腿坐下來修。第二是歷緣對境修。靜坐之中修止觀，一共是分五條，分五段。第一是對治初心麁亂修止觀、第二對治心沉浮病修止觀、三隨便宜修止觀。這個「便」字我又去查了字典，在字典上是念（ㄅㄧㄢˋ）也念（ㄆㄧㄢˊ），我看那個解釋，念（ㄆㄧㄢˊ）也可以，隨便宜修止觀。這三種修法，解釋過了。現在是第四種，對治定中細心修止觀。

這個「定中細心修止觀」，就是經過前三種的修行之後，這位修行人已經有多少成就了。或者明白一點說，就是他得到定了。他得到這個定，但是他的智慧不夠，又有了新的毛病，所以還需要重新的開導一下，所以叫「對治」，「定中的細心」有了毛病需要對治，這樣的修止觀，那麼天台智者大師，在這裡又開示這個修的方法。

「所謂行者」，就是所說的這個修行人，「先用止觀對破麁亂」，一開始修行的時候，這個妄想顛倒的煩惱非常猛烈，那麼用止觀來破它，所以叫「對破麁亂」。「亂心既息，即得入定」，這個雜念的妄想雖然是很猛，但是經過止觀的調伏，經過這個修行人不斷的努力，他這個亂心是停下來了；停下來了「即得入定」，他心裏面就明靜而住了。明靜而住這個事情是「定心細故」，這個入定的定心和我們有妄想的心是不一樣的，我們這妄想心非常的粗、粗動，這個明靜而住有定的心是特別微細的。

這特別微細這件事，當然常有靜坐的人，或者是得定；就是沒得定，也可能會體會到多少。靜坐的時候，他心裏面用止的方法、用觀的方法調伏這個心，他能靜下來。但是可能最初的時候，很快的又有妄想了，或者是打瞌睡了。若是功夫進步了，他在有妄念的前一剎那，就預先知道了；功夫若進步的話，不要說是妄念已經來了，就要來的時候預先就知道了。那麼他把他的正念向上一提，雜念根本就不起了，這也就表示他的功夫進步了。這個功夫進步了，他的昏沉也不會那麼重，除非是有意外；譬如說你夜間睡一個鐘頭覺，你習慣了，他也不打瞌睡。但是忽然間…你這一天是坐十二個鐘頭的靜坐，忽然間坐八個鐘頭，那四個鐘頭有其他的障緣不能坐，那麼你就會打瞌睡了，你一有變化它就打瞌睡。但是也不是太有影響，它是過一會兒就沒有事了，這功夫還是會現出來的。等到那個時候可能一坐十個鐘頭也沒有什麼，或者一坐幾天都可以了。這個時候他一念不生了，一點雜念也不起了，不是奢摩他就是毗缽舍那；不是毗缽舍那就是奢摩他，他是很自在的了，這個時候就是得定了。

「覺身空寂，受於快樂」，這個得定，得什麼定呢？得了定他是有一個相狀的。現在就說出來了，「覺身空寂，受於快樂」，這兩句話就是得定的一個相狀。得定相狀，這是什麼定呢？這是未到地定，未至定。這「未至定」這話是什麼意思呢？它還沒有到色界定，但是它超過欲界定了。這個欲界定是初靜坐的人最初經過的地方，這裡面就沒有說這個欲界定，只是說這個未到地定。「覺身空寂」，他心裏面明靜而住，可是在他的感覺上來說，這個身體沒有了，不感覺有身體了，這是一個現象。第二個現象「受於快樂」，就是有輕安樂了。這個欲界定沒有這回事，欲界定還不能夠「覺身空寂、受於快樂」，只是感覺身體若有若無的那樣子，也沒有快樂，可能也是舒服了，但是沒有快樂。這個未到地定「覺身空寂」，感覺到很強的快樂，這就叫作輕安樂。

這種輕安樂，為什麼會有樂呢？它也有一個原因。我們佛教說的修定的方法，對於調身這一方面總是很簡單的，不是說很多，就像前面說這麼多。睡眠要減少，你若希望得禪定，睡八個鐘頭是不行的，不過初開始也是可以。那麼飲食也要減少。睡眠要減少，飲食要減少，不能夠多說話，不能作太勞力的事情。這說是調睡眠也好，調飲食也好，實在也就是調身，但主要是調心。這心若調了，身體就調了，一得到輕安樂以後，這身體就是調了。這個輕安樂，如果是色界初禪的輕安樂，那要比未到地定的輕安樂是更殊勝、是更強烈的。未到地定的輕安樂沒有色界初禪的樂那麼強，但是從來沒有輕安樂的人，忽然間得到未到地定有這樣的樂，也是特別厲害的，也是感覺很厲害的。就是你要出定了，在這未到地定裡面感覺到非常的安樂，就是你現在要出定了，出定了這個輕安樂還繼續存在一個時期，它就解散了，就沒有了；它不會立刻就沒有了。

這個樂，為什麼會有樂呢？我是孤陋寡聞了，我沒有學過道教的靜坐的方法，小小的看見一點，但是也沒有去專心去注意那個事情。但是聽他們說，這道教的修定的方法是運氣，要通這個脈、要運氣，使令氣在周身裡面動。氣在周身動，氣和身體的各部分的流動就有摩擦的事情，那麼他就感覺到舒服。若是有的人學了一點佛法的禪定的知識，喔！得輕安樂就是未到地定，或者是初禪、二禪以上的禪，現在按這個道教的方法，「喔！有輕安樂了」，就容易有些混淆，究竟是什麼定？就有些混亂。但是修道教的方法也不是決定不好，可是有的人搞壞了呢，腦充血、血管爆了就死掉了，或者沒有死，這時候才知道這裡有問題。

那麼我們佛教徒，照理說歸依佛、歸依法、歸依僧，我們歸依法了。佛大慈大悲大智慧，到是很自由的，容許我們學習非佛教的知識。但是我們若相信佛的話，若是歸依法了，我們不應該放棄佛法的修行法門，去修行外道法；我看應該是這樣，不應該去修外道法。這佛教的修定的方法不運氣，所以你靜坐的時候，少少的調身，而後主要是調心，用這個止和觀來調。不是主動的來運這個氣在身體裡面動，沒有這回事。所以你在欲界定的時候，沒有什麼輕安樂，只是舒服一點、輕快一點。但是到了未到地定、到了色界初禪以上，這個輕安樂是來了。

我們不運氣，它為什麼也會有樂呢？這天台智者大師他說出來一個理由。他說是這個色界初禪的輕安樂，是因為你得色界定了。我們是欲界的人，但你得的定是色界定，不是欲界。我們是欲界的人，我們這個身體也是欲界，我們的心也是有欲的；但是你現在修禪定了，改變了。你身體不能改變，還是欲界，但是你這個心有一點變化，就是得到色界定，這個定是色界人的心理活動。你現在成就了以後，你心變了，這個身體也隨著變化，就在身體裡面有了色界天的地水火風了，你得到色界定的時候，你有色界天的地水火風。那麼色界天的地水火風，你一入定，色界天的地水火風在你的身體裡面就出現了；一出現呢，它和欲界的地水火風就合在一起了，這一接觸，所以就有輕安樂了，就是這麼回事。但是這未到地定，不是色界定，但是又不是欲界，所以生理上是有變化，所以也有樂，也有輕安樂了。那麼你若出定了，你又恢復你的欲界的情況了，恢復到欲界情況，色界四大就沒有了；它也不是頓然間沒有的，它是逐漸的，所以這輕安樂也是逐漸的消失的，是這樣意思。

得到了色界定，得到了未到地定。我們若是用世間上人的事情作比例的話，說的一個窮小子作生意，忽然發大財了，心裏面是很快樂。說我們得定，我們若是費了多少辛苦，白天也靜坐，夜間早早起來也靜坐，費了多少辛苦，忽然間得到這未到地定，得了輕安樂了，心裏面也是特別歡喜的。但是智者大師告訴我們，你要隱藏一點，不向人說。但是說明了定的行相，「覺身空寂」，感覺到這個身體沒有，沒有身體了，這是一個虛空。「受於快樂」，享受到非常美妙的快樂。這是把這個麁亂的妄想停下來以後，得到未到地定的時候，有這樣的現象。這是得定。

「或利便心發，能以細心取於偏邪之理」，這個麁亂的妄想停下來以後，第一個現象是得定，第二個現象「利便心發」。就是它這個麁亂的妄想一停下來，一入定、心裏面明靜而住，但是這個人他若忽然間聽見這鳥的聲音，一聽，他心裏面一動，就從這裡面發出來很多的智慧，就是這樣，你若和他談話，你若一開了頭，他的話匣子打開了，無窮無盡的文章都可以寫出來的，可能你的筆來不及記錄的。是「利便心發」，他非常銳利、非常靈的那種心理活動就發出來了。

我在香港青山，隨著一個老法師去看一個人，他家裡供著大勢至菩薩相、觀世音菩薩相，就是沒有阿彌陀佛相。這個老法師同他談話，喔！那個人說出那個話就是非常的利得很，看那個人的眼神也是不同，我就疑惑這個人也一點特別呀。不過現在修行人就是有這種事情，就是你利便心發出來。他這種人自己也知道，但是停不下來，你若請他講開示的話，那可是不得了，不過這種人也不是多見。

這「利便心發」或者我們也用佛法的話來形容，喔！這個人很有辯才，也沒有什麼不好，但是「能以細心取於偏邪之理」，這就有問題了。他能用他那個由定的經驗，這「細心」就是定裡面那個微細的境界，「取於偏邪之理」，他能夠離開了佛法，另外說明一條道理，他說得非常的微妙、非常的動聽，使令你不得不信；除非你是佛教徒，你對佛法有認識，或者能辨別你這個人是邪知邪見，不然的話你不知道他是怎麼回事情的。「取於偏邪之理」，不過有的人多數容易感覺到這個心明靜而住，這就是常住不變的真心了，多數是這樣子，多數是有這種問題，「取於偏邪之理」。

所以這個修行的事情，有的人和我說過這樣的話：「我不願意去讀經，我願意修行。」我嘴是沒好意思說他不對，但是我心裏面就是不同意的。你是佛教徒，你不願意學習佛法，願意修行。能說出來願意修行的話，也很難得，但是這修行的這件事，你不學習佛法，你知道怎麼修行嗎？你修行的時候有了問題的時候，你用什麼來作標準，你走的是正知正見的道路呢？怎麼能夠不學習佛法呢？不過是學習得博學、或者是就學一個法門，或多或少的不同，不學習是不行的。所以這個時候，這個修行人就發現有這種事情，「或利便心發，能以細心取於偏邪之理」，能夠這樣子，他就是佛了。那就是這樣境界。

「若不知定心止息虛誑，必生貪著」，說是這個人他若是原來對於佛法學習得不夠，他學習得不夠，他就不知道他所認為的那個真理，實在是個虛妄境界，是「定心止息」的虛誑的境界，並不是什麼真理。實在就是自己的顛倒妄想，是自己的愚痴，所以他還不知道，你把這個麁亂的妄想停下來以後，暫時的看見這個水平靜沒有波而已，你不知道那只是未到地定，那個止息的境界那還是很淺的，那還是虛誑的，並不是真實的境界。這個境界如果你不謹慎、你不努力，假設你放逸的話，隨時也會破壞的，怎麼能說這是「常住真心，性凈明體」呢？但是你若不知道，「必生貪著」，「啊！我已經成佛了！」就是這樣子，這個境界是寶，「必生貪著」。

「若生貪著，執以為實」，你若生愛著這個境界，就認為這是真實不虛的了，是對了。「若知虛誑不實，即愛見二煩惱不起」，你對佛法的知識，如果你有深一層的認識。所以我們自己直接去讀佛說的經，的確不是容易懂，要讀這大菩薩的論，像《大智度論》、《瑜伽師地論》他有的時候說得很微細，不是太難懂，那麼你就知道修行這條道路的曲折。那麼你修行的時候出現那個境界，你就容易辨別嘛！所以你若知道我現在這個境界是虛誑的，那不要說是無生法忍，連凡夫境界還是淺的，只是未到地定，還不是色界定，這還是不真實的。「即愛見二煩惱不起」，那麼這個愛煩惱和見煩惱就不生起了。我們平常的人在這五欲的境界上有愛煩惱、有見煩惱。這個修行人是在他的定的境界裡面生起新的愛煩惱、見煩惱；這定的境界有輕安樂，他也很愛著，這個就是佛境界了，這個是常住真心了，這就成了見煩惱了。那麼你若知道這是虛誑的，那麼這愛煩惱就不執著，就不貪著也不執著了，那麼這愛煩惱、見煩惱也就不生起了，不生起了就不會有誑心了，不會說「我是佛了」，就不會這樣講這種罪過的話了。「是為修止」，這就叫作「止」，這還是用智慧來止的。

「雖復修止，若心猶著愛見，結業不息」，雖復這樣止，他心裏面還是不行，還是執著，還是愛著這個輕安樂的定的境界，還從這裡面有執著，有這個「見」；或者是執常見，多數是執常見、執我見。「結業不息」，「結」是煩惱，「業」是煩惱的活動，還停不下來，明知道不對，也還感覺到還是好，還是愛著。「爾時應當修觀」，這時候應該利用你的智慧，「觀於定中細心」，你要再微細的平靜下來，把這狂心停下來，觀察定裡面的微細的境界，這心的境界。

「若不見定中細心，即不執著定見。若不執著定見，則愛見煩惱業悉皆摧滅。」你若是細心觀察，我原來是個平常的人，心裏面雜亂妄想。我現在經過長時期的訓練修行，出現這個境界，這個境界這是因緣生法了嘛！並且你若是最初學習的時候應該知道，什麼是欲界定？什麼是未到地定？什麼是初禪、二禪、三禪、四禪，乃至非非想定？什麼是無漏定？無漏的三昧？你應該都要學習。那麼你走這條路的時候，你就知道這是這個階段，這是個很平常的境界，不應該有愛見。那麼「若不見定中細心」，用這般若的智慧觀察，這定心是虛誑的、是本性空的。「即不執著定見」，就不執著這是真實的了。「若不執著定見，則愛見煩惱業悉摧滅」，就不會現起這些煩惱來了，那麼就沒有事了，就平靜下來了，「是名修觀」。所以修行這個事情說容易是容易，說難也是難。我們原來不修行的時候我們有這樣的毛病；等到修行進步了，舊的毛病去掉了多少，又有新的毛病了，也有這個問題，所以這個事情你非要學不可的。「愛見煩惱悉皆摧滅，是名修觀」。

「此則略說對治定中細心修止觀相」，這是簡單的說，沒有說那麼詳細。「分別止觀方法，並同於前」，分別這個是「止」、是「觀」，和前面一樣。「但以破定見微細之失為異也」，在這裡分別止觀，是破除因你得到的未到地定而生出的愛見煩惱，以這個愛見煩惱為所破的對象，破除這個微細的過失，這是不同於前面的。前面一開始是對治我們普通的愛見煩惱，當然也沒有破，只是在妄想上表現於外的流動的這個煩惱，有時起、有時滅而已，還不能說是像初果聖人破除我見了，二果、三果破除愛煩惱，還沒到那個境界。

五、為均齊定慧修止觀。行者於坐禪中，因修止故，或因修觀，而入禪定。雖得入定，而無觀慧，是為痴定，不能斷結。或觀慧微少，即不能發起真慧，斷諸結使，發諸法門，爾時應當修觀破析，則定慧均等，能斷結使，證諸法門。行者於坐禪時，因修觀故，而心豁然開悟，智慧分明，而定心微少，心則動散，如風中燈，照物不了，不能出離生死，爾時應當復修於止。以修止故，則得定心，如密室中燈，即能破暗，照物分明。是則略說均齊定慧二法修止觀也。行者若能如是於端身正坐之中，善用此法五番修止觀意，取捨不失其宜，當知是人善修佛法；能善修故，必於一生不空過也。

「五、為均齊定慧修止觀。」一共是五種差別，現在這等於是過了一關，這未到地定這地方是一個關。把這個關過了以後還應該怎麼修行呢？這是第五個來說明，用這第五條來說明；「為均齊定慧修止觀」，是為求平等的定慧，令這定跟慧讓它相齊，希望能夠成就平等的定慧，用這個修止觀的方法來成就。這個欲界定也是慧多定少，這未到地定也是慧多定少，都是定慧不平等的。現在自己知道自己的毛病，這個定雖然是也不錯，但是定慧是不平均的，現在要叫它平均，要這樣修行。

所以「行者於坐禪中，因修止故，或因修觀，而入禪定」，這個「入禪定」有兩種情行，這個修行人在坐禪中，是因修止故而入禪定；用奢摩他的止的方法入定了，入了未到地定了。或者是因修觀而入禪定，用觀也可以入禪定的。

在美國有一個陳健明這個修行人，他也是一個有修行的人，他的著作裡面批評智者大師，用毗缽舍那入定是不對的、是錯的，他這樣批評。但是這件事，我讀這個《瑜伽師地論》和這個《阿毗達磨雜集論》，我一看，喔！那上面也有和智者大師相同的地方，就是因觀而入定，有這個意思。這陳健明是有一點修行的人的，他就是有點疏忽。我們用止的方法來降伏我們的妄想，這個時候不合適；不合適你用如理作意來降伏妄想也是可以的嘛！這樣子妄想就停下來，這方法也不能說不對嘛！但是他不同意，他說這不對。可是智者大師在這地方也是說，因修止而入定，或者因修觀而入禪定。

「雖得入定，而無觀慧，是為痴定，不能斷結」，說是這個人若是因修止而入定，他雖然入定了，他沒有觀察的智慧，這個智慧不具足。智慧不具足；我們得了定，本來也是很好，不能說不好，但是缺少了智慧，那麼這個定叫作「痴定」，這是愚痴定。這種愚痴定，佛教徒不重視這件事，所以「是為痴定」。「不能斷結」，這個痴定，就是雖然得定了，智慧不具足，不具足有什麼不好呢？是「不能斷結」，他沒有能力、沒有堪能性，沒有能力斷除煩惱，「結」就是煩惱。這個有定能降伏多少煩惱，但是煩惱不能斷，這個煩惱的功能還潛伏在你的心裡，它有因緣的時候，它有機會的時候，它還要活動的。那麼這個「痴定」缺少智慧，所以不能斷煩惱；般若波羅蜜就是一個劍，能殺煩惱賊的。你沒有這個劍，你就不能殺煩惱賊；不能殺煩惱賊，你還不能解決問題，解決你生死的苦惱。

「或觀慧微少，即不能發起真慧」，說沒有智慧不能斷煩惱；說有智慧，我也可以讀經，從《金剛經》上或者《大品般若經》、或者《華嚴經》、《法華經》這些大乘經論上我可以拿到智慧的，我也可以用。「或觀慧微少」，有是有，但是少，你的智慧很少，「即不能發起真慧」，還是不夠力。你雖然有一點聞思的智慧，在禪定裡面要是有一點聞思的智慧就是變成修慧了，這個修慧太少，它的力量就是軟弱。力量軟弱，「即不能發起真慧」，它不能夠發起來聖人的無漏的、清凈的智慧，就不能、不夠力。不夠力、不能發起智慧「斷諸結使」，「不能發起真慧，斷諸結使，發諸法門」，你還不能夠入聖道，還不行。沒有智慧不能斷煩惱，有智慧而智慧少也不行，「不能發起真慧，斷諸結使，發諸法門」，不能這樣子。

「爾時應當修觀破析，則定慧均等」，那麼這個時候我們應該怎麼辦呢？「爾時應當修觀」，修這個一切法因緣生，自性空的這種觀察的智慧。所以這樣說，你非要讀《大智度論》不可，讀這個《大品般若經》不可。因為《般若經》它全部都在說明這個般若的智慧的，一層一層的說這個智慧，你這樣不斷的熏習，你智慧才能豐富起來，你在禪定裡面你能運用得自在一點。所以這修行的事，你一方面坐禪，你還是也要讀經的，也要讀這個與你的法門相應的經論的。智者大師這麼說，我們看你若讀這個《大品般若經》，你讀《華嚴經》、《法華經》，佛也有這個意思，你一方面修行，你一方面也還要讀經的。不然是不行的。「爾時應當修觀破析」，這個時候你還是應該修這個般若的智慧觀來破析，把你這個執著的我見，我、我所見，這有所得的自性執，要把它破除去，這個時候你的智慧就增長了。原來「痴定」就是定多而沒有智慧，現在你加上了智慧的力量，「則定慧均等」了，這定慧就平等了。平等了，「能斷結使，證諸法門」。

「爾時應當修觀破析」，「破析」是破什麼？就是破這個自性執。譬如說觀察這一念心，這一念心，在我們總是認為這個心是有，我現在已經得了禪定了，禪定也是有。我看見我有一個身體在這裡修行，這個身體也是有。我們看見一個人來了，也是有，處處都是有。實在明白一點說，這個有就是有「自性執」。現在說是用觀來「破析」，就是破這個「自性執」；「定」是因緣有的，是無自性的，就是這樣子。在禪定裡面你這樣子去觀察，就能破這個自性執，破除去。我們平常沒有禪定的人，我們把心稍微的叫它靜一點，然後正念思惟，它也有力量，但是想斷煩惱不容易。但是在禪定裡面就不同了，這個禪定、它的力量大一點。所以用這個禪定的力量的幫助，使令這個般若的智慧就能破煩惱了。所以要「應當修觀破析」，這一破析，自性執破了，你的智慧就變成無漏的智慧了。「則定慧均等，能斷結使，證諸法門。」

「行者於坐禪時，因修觀故，而心豁然開悟」，前面是說因此入定，因此入定，沒有智慧是個痴定，或者小小的智慧也不行，你要增加上智慧，那你要努力的讀一讀《般若波羅蜜經》了。那麼現在這是第二種情形，是「行者於坐禪時因修觀故」，就是他現在得了未到地定了，在定裡面修觀。這人與人不一樣，有的人他的禪定的善根很強，那麼他若一靜坐，很容易就由欲界定到未到地定，由未到地定到初禪了。但是有的人般若的智慧的善根強，他前生的熏習不同，那麼他若接觸了佛法的時候，他一用功，他這智慧常常的會發生作用，因為定的善根薄弱一點，你想要得初禪不容易，得欲界定、得未到地定也不是容易，但是你努力的可以得到了。但是因為智慧的善根強，他就在這個時候智慧發生作用了，所以是「於坐禪時因修觀故，而心豁然開悟」，「豁然」就是開通的意思，窗戶、門都開了，太陽的光明進來了，這裡面沒有黑暗，光明朗照。

這譬喻他的智慧一觀的時候，「智慧分明」，他的智慧觀察諸法自性空，觀察得很分明。「而定心微少」，但是他的定力很淺、很少，這個智慧很高，定力很少。「心則動散」，他這時候定力少的關係，你修觀沒有定力和它均衡，心裏面就是動亂。「如風中燈，照物不了」，這舊時代的油燈，這個油燈在風裡面，這個風一吹它，這個燈的光明忽然間好像要滅，又明又暗的這樣子。說「照物不了」，它這個光明去照耀各種東西的相貌就不明了，有的時候好像看清楚，有的時候又不清楚了。這樣子來說也有問題了，「不能出離生死」，也是不能斷煩惱，不能斷煩惱所以不能出離生死，這個生死還能困住你，把你綁在這裡，你想跑、跑不掉的。所以這個定慧不均平就有這個問題。

「爾時應當復修於止」，這個時候你應該自己知道自己的毛病，我的定力不夠，定力不夠你這個時候要修奢摩他。「復修於止，以修止故，則得定心」，以修止故，你這個時候這個定漸漸就會增長了；增長了，它就可能由欲界定增長到未到地定，由未到地定就得初禪。我們初開始學禪的人，這個欲界定和未到地定這個階段，在初禪之前，欲界定、未到地定這個時候，是個最困難的時候，容易有很多問題，所謂走火入魔就是在這個時期，若是你已經得了初禪了，魔王就無奈汝何了。得了初禪以後就世界太平了，就是你自己安閑的修行了，魔王不能打擾你，一切鬼神更不敢來碰你的，但是你在欲界定、在未到地定的時候，魔王還可以來碰你的，還來打擾你的，還有很多問題的。你若得了初禪以上，你的道力高出去了，他就是來干擾你，你不在乎，你的力量勝過他的，沒有問題的。所以由欲界定到未到地定這個時候，又容易有問題，而自己也要特別努力、辛苦一點。若是你已經得到未到地定，你再繼續去得初禪，又比較容易的，就不是那麼辛苦了。假設你再能夠關於般若波羅蜜的經論，你能夠準備得好一點，你常能有這樣的大智慧光明，更會容易的。因為這種智慧，就是智者大師說的，所有的煩惱你用智慧一照就化了，雖然沒斷煩惱，而煩惱不是太能障礙的。所以這個時候，你般若波羅蜜的資糧要準備的。

「爾時應當復修於止」，因為這個時候，你的智慧強，你的定力不夠，你缺少定，你要把這個定提高它，增長它。「以修止故，則得定心」，可能會得未到地定，又得初禪、得二禪都可能。

「如密室中燈」，得了定以後，得了初禪了，就像密室的（不通風的）房子裡面的燈，這個燈光很穩定，這個光明照耀得很穩定。「則能破暗」，它就能把黑暗破除去。「照物分明」，這屋子裡頭有什麼東西看得很清楚，這個時候在初禪裡面，你這般若的智慧一動，觀察諸法實相就很清楚，你就能斷煩惱了，就得無生法忍了。並且若是在這個時候，在初禪裡面修止觀入聖道，若小乘佛法來說，假設是佛教徒，他開始就得三果了，不是得初果。若是你沒得初禪，只是欲界定或者是未到地定，你用般若的智慧修這個無我觀，那就得初果，而不是得三果了，就不同了。「是則略說均齊定慧二法修止觀也」，這是簡單的這麼說。

「行者若能如是於端身正坐之中，善用此法五番修止觀意，取捨不失其宜，當知是人善修佛法；能善修故，必於一生不空過也。」說是「行者」，這個修行人，這是智者大師把這一段結束前文，讚歎這個人。這個修行人若能這樣子，端身正坐裡面，善用前面說過的這五番的修止觀的意思。「取捨不失其宜」，我這個時候取奢摩他不用毗缽舍那，我這個時候取毗缽舍那不用奢摩他，你用得很恰當，一取一舍用得很恰當，正是時候。「不失其宜」，不失掉那個恰到好處。「當知是人善修佛法」，應該知道這個人他是最善於學習佛法，他是最好的修行的了。「能善修故，必於一生不空過也」，你若能好好的這樣修行，你決定是這一生會有大的成就，得無生法忍了，不會空過光陰的了。人生難得，而在這個寶貴的生命裡面有了成就了，他沒有白得人身，這一生不空過。

這三惡道的眾生他們也可以學習佛法嗎？也可以修學聖道嗎？不行。因為就是那個果報有問題，很多的苦惱困擾它，這身不得安，心也就不安，所以不能修行。

這個諸天，欲界天、色界天這些人他們的身體好過我們人間的人，因為他們不老不病。他們假設能夠修行，會比我們更快有成就的，但是他們缺少一個原因，沒有厭離心。諸天、欲界天有很殊勝的、很微妙的、很可愛的五欲──色聲香味觸，他被那個境界迷住了，他沒有時間去修行，捨不得這可愛的境界，說「我去修行去」，這是不行的，捨不得。所以他們雖然有可以修行的身體，但是沒有修行的意願，就不行。

這色界天、無色界天的人，他若不是佛教徒，他認為他的禪定就是涅槃了，「這就是涅槃了，我還求什麼涅槃呢？」所以有的梵天的人告訴別的梵天：「你不要到人間去看瞿曇去，我們這裡就是涅槃。」有這樣說法的，所以天上的人也不行，也有困難。這三惡道的眾生厭離心是有的，他感覺到很苦，但是不能修行，因為這個身體不行。

我們人間的人就是有這個優點，這人間有苦，所以人也能有厭離心；做人不太好，希望能得聖道是安樂的，能發出來這樣的意願。那麼人的這個身體，如果沒有大病，也可以坐在這裡四大調和，小小的病不要緊，腰也不疼、腿也不疼、腦袋也不疼，感覺到很舒服，那麼你這個心就有餘力可以修毗缽舍那、奢摩他的，就可以修。說人的五欲樂不如諸天，人的苦惱不如三惡道，正在他們的中間，中間的好處就是可以修學佛法。可以修學，我們又出家作了比丘、作了比丘尼了，作了佛教徒了，而沒有學習佛法，沒有真實修行，就是空過了。

複次，第二、明歷緣對境修止觀者：端身常坐，乃為入道之勝要；而有累之身，必涉事緣。若隨緣對境而不修習止觀，是則修心有間絕，結業觸處而起，豈得疾與佛法相應？若於一切時中常修定慧方便，當知是人必能通達一切佛法。云何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：一行、二住、三坐、四卧、五作作、六言語。云何名對境修止觀？所言境者，謂六塵境：一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法。行者約此十二事中修止觀故，名為歷緣對境修止觀也。

「複次，第二明歷緣對境修止觀者」，前面是說這個坐中，坐在那裡修行。這是第一科，說完了，現在說第二科。「明歷緣對境修止觀」，那麼我們就是坐著修止觀就夠了，怎麼還要這個第二，這個「歷緣對境修止觀」呢？這底下說這個理由。

「端身常坐，乃為入道之勝要」，說我們能夠端正我們的身心，長期的坐在那裡，這個「常坐」不是說老是坐在那裡，我們經行也可以算在內。這個威儀，用這樣修行，是入道的最殊勝的威儀，這倒是最重要的，這個修行是對的，而且是最好的辦法。

「而有累之身，必涉事緣」，但是我們這個身體是有累、有系縛的、有苦惱的，我們這個身體也要穿衣服、也要吃飯、還要住的地方；衣、食、住，有病了還要看醫生，有很多事情要做的。這個《涅槃經》上有一個譬喻，《大般涅槃經》說出一個譬喻；說是有一個很好吃的生果，在那大糞裡面，這個果是很好吃，但是這很多的糞包著這個果，你說這個果好不好呢？這就是我們人的身體，有很多優點，但是他還有很多大糞，就是「有累之身」，有很多累，還有老、有病、有死、很多的貪瞋痴在裡面，所以我們這個身體如糞中果，就是這麼「有累之身」。那麼這樣的身體「必涉事緣」，一定你要去處理很多事情的，我們有病，你不去看醫生也不行；我們若住的房子漏水了，沒人管怎麼行呢？我們要吃飯，廚房的事情誰管呢？你要去乞食也是個事情嘛！這個衣、食、住這些問題都要處理的呀！那怎麼辦呢？你老坐在那裡沒有飯吃也不行嘛！所以「若隨緣對境而不修習止觀，是則修心有間絕」。不過這個印度的佛教，釋迦牟尼佛那個時代的辦法，大家都去托缽，托缽也不是在廟裡面了；所以也就是「必涉事緣」。我們中國佛教，漢人佛教的辦法就是大家在一起另外的當僧職事的，他去負責這個衣食住的事情，修行的人，你專門發心修行好了，這個當住持的、當監院的、當知客的、當飯頭的，這些這麼多的職事，他把所有的事情都負責處理，你到禪堂去靜坐，你不需要顧慮，這個辦法也是很好。所以現時代的佛教當然也可以採取這個辦法，就是你發心修行，我發心來護持你；這也很好，也是個辦法的。

現在這裡說「必涉事緣」，「若隨緣對境」，你若去辦事，那麼這個境界就變了。遇見各種情況，你若不修習止觀，「是則修心有間絕」，那麼你修止觀這件事就有間斷了，就不能夠不間斷的修止觀了。「結業觸處而起」，你有病不吃藥，這個病不會好的。有人說，這一堆垃圾放在那裡，你不掃，它永久也不會離開那裡的。說我們心裏面有很多的貪瞋痴的煩惱，雖然出了家，但是你要用戒定慧來對付它的，你若不對付它，它隨時就發生作用的，「結業觸處而起」，我們這個煩惱，煩惱一動就是業，「觸處」隨時的遇見什麼境界，這個煩惱就會動起來，隨時煩惱就會動起來。所以這個煩惱賊在自己的心裏面，我還供養這個煩惱賊，我不知道把這個煩惱賊殺掉，不知道。「豈得疾與佛法相應」，這樣子我們那能很快的和佛法相應？「佛法相應」就是聖境，佛法主要就是第一義諦，第一義諦是佛法。什麼時候才能夠和第一義諦相應呢？

「若於一切時中常修定慧方便，當知是人必能通達一切佛法」，所以這個「歷緣對境修止觀」就有需要了。「若於一切時中」，假設這個人，他又能護持別人修行，而他自己在歷緣對境的時候，他也能常修定慧的方便。定慧是果，定慧的方便就是止觀，止觀是得定慧的前方便；也就是定慧是果，止觀就是因。這個人在一切時、一切處，他常能修學止觀。「當知是人必能通達一切佛法」，他一定是能通達一切佛法的。

這個《法華經》的〈妙莊嚴王品〉，這個天台智者大師解釋那個〈妙莊嚴王品〉的題目那裡，說出一件事。說是好像有五個比丘，在阿蘭若處住，到城市去乞食，跑來跑去，可能是稍遠一點，離這個聚落稍遠一點。那麼從這個寺院里到城市去乞食、乞食又回來，耽誤了很多時間。那麼你走這麼遠的路身體有一點疲乏，就這樣子用功修行，修行很久也不得道。其中有一個人發心，說：「這樣子，我們改變，你們四個人不要去乞食，我一個人負責去乞食，你們四個人修行。」喔！那麼這樣就好！那麼這四個人修行成功了。成功了就都是得了聖人了，也有的成佛了。但是其中作護法的這個比丘，他有的時候到城市來乞食，看見這國王大臣的尊嚴，這個威嚴是不得了，啊！這個境界也不錯嘛！這麼一生了歡喜心。所以他第二生作了國王了，就這麼他一直在人間作王，到天上作王，天上、人間這樣子作王。最後那四位修行人，其中有藥王菩薩、葯上菩薩，還有妙音菩薩，這藥王菩薩在《法華經》里的地位還是很高的，有一位也是成佛了。那個就看：「哎呀！這以前護持我們修行的這個比丘，這一世作國王可能有問題，要有邪知邪見了，如果我們不救他，他可能要到三惡道去了。」所以一個比丘成佛了，其餘的……這個妙音菩薩給他……（那個比丘，就是妙莊嚴王），這個妙音菩薩給他作太太，藥王菩薩、葯上菩薩給他作兒子。他是國王，這四位聖人來度化他，後來他捨棄了邪知邪見。他歡喜神通，他兩個兒子能現神通，「喔！這是很微妙」。所以他因神通而信佛了，就轉邪歸正了，然後就受持《法華經》得法華三昧了。

這是一個故事，也就是說我們出家人修行這個事情，就是互相要合作最好了。當職事的人愛護修行的人，修行人也要尊敬感謝當職事的人，這佛法就興盛了；但是有的時候就是不合。「若於一切時中常修定慧方便，當知是人必能通達一切佛法」，他決定是會成功了。

「云何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：一行、二住、三坐、四卧、五作作、六言語」，這是六種緣。這個「作作」就是作工作，前一個「作」就是作為的「作」，第二個「作」就是所作的事情。第六個就是「言語」，就是說話的時候，這是所歷的緣。

「云何名對境修止觀？所言境者，謂六塵境、一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法」，這是對境。「歷緣對境」就是這麼講的。「行者約此十二事中修止觀故」，這個修行人，他就按照這十二種情況，在這十二種情況裡面，要把這止觀的清凈心要動起來、要運用、要修行的。故「名為歷緣對境修止觀也」。

一行者。若於行時，應作是念：我今為何等事欲行？為煩惱所使，及不善無記事行，即不應行。若非煩惱所使，為善利益如法事，即應行。云何行中修止？若於行時，即知因於行故，則有一切煩惱善惡等法，了知行心，及行中一切法皆不可得，則妄念心息，是名修止。云何行中修觀？應作是念：由心動身，故有進趣，名之為行。因此行故，則有一切煩惱善惡等法。即當反觀行心，不見相貌，當知行者及行中一切法畢竟空寂，是名修觀。

「一、行者」，這個「行」怎麼意思呢？「若於行」的時候，「應作是念：我今為何等事欲行？」我要出去走，我為什麼出去走呢？「為煩惱所使，及不善無記事行，即不應行」，若是我這出去走路，是我的煩惱推動我要出去，或是貪心推動的，或者是瞋心推動的，或者高慢心，或者疑惑心，各式各樣推動我要出去，「及不善無記事行」，所作的事是不善的事，對人有損的。或者「無記」，也不能算是善、也不能算是惡，沒有善惡的分別這種事情。若是這樣子，「即不應行」，我就不應該出去走，不應該的。「若非煩惱所使」，說我現在要出去，並不是貪瞋痴的煩惱推動我的，我是什麼呢？「為善利益如法事，即應行」，我是一種智慧推動的，三業隨智慧行。「非煩惱所使，為善利益如法事」，這個事情是對別人有利益的；說是他們老修行在那兒坐禪，我去給他們買米去，為他們買糧、買生果去了。「為善利益如法事」，是合乎佛法的這種事情。「即應行」，那麼我就應該去了。

「云何行中修止？」前面是說這個緣，這個緣要揀別煩惱、非煩惱的不同。怎麼樣修止呢？「若於行時，即知因於行故」，就知道我因為要走，我去辦這件事去走，那麼「則有一切煩惱善惡等法」，當然你這一走就接觸到種種境界，這裡面就有一些煩惱的境界，或者是善的、或者惡的，種種的事情。「了知行心，及行中一切法皆不可得」，那麼你接觸到這麼多的事情的時候，你這個正念要提起來，你要知道，我走路的時候這個心；我遇見煩惱的境界、遇見善的境界、遇見惡的境界，我要看看我的心怎麼活動。「及行中一切法」，及行中接觸到一切境界，接觸到的境界；一個是心法，一個是一切境界的事情。「皆不可得」，這些事情都是畢竟空的，都是空的。「則妄念心息，是名修止」，這還是體真止的意思。就是用這個觀一切法空，使令這個心去接觸一切法空，一切的虛妄分別心都停下來了，這叫作修止。這個系緣守境止和制心止都是事相上的止，就是不必問什麼理由，就是我這一切的雜念、分別心都要停下來。現在這個體真止是用智慧把它停下來。

「云何行中修觀？應作是念：由心動身，故有進趣」，這個身體它自己是不動的，由心來推動它、它才會動，「故有進趣」之行，「名之為行」。「因此行故，則有一切煩惱善惡等法」。「即當反觀」走路的心，「不見相貌」，看見這個心，覓心了不可得，觀察這個心是因緣有的，那麼它就是自性空的。昨天講過「自性空」，我不知道你們各位心情怎麼想。要修止觀，尤其這個《小止觀》，我看智者大師很重視這一點。而且我們在凡夫位的時候，這個空觀很重要的。你一定要把這個空要搞通它才行的。

「了知行心，及行中一切法皆不可得，則妄念心息，是名修止」。「行中修觀」呢，「由心動身，故有進趣，名之為行。因此行故，則有一切煩惱善惡等法」。「即當反觀」這個走路這個行心，「不見相貌」。這一切的色法，它有長短方圓、青黃赤白、高下正不正的這些相貌，這個心不是物質，當然沒有長短方圓這種分別。可是心它也會有的時候貪、有的時候瞋，那麼就是它的相貌，就是你不貪、不瞋，那麼你是定、你是慧，這都是心的相貌。心的相貌，你用畢竟空、自性空的觀察它是緣起的，那麼它就是自性空的，在自性空上來看，一切的相貌都不可得了，一切相貌都不出現了，所以就是無相的了。這「無相」了，你這個心就住在無相上，其他一切的煩惱就不生起了。

「當知行者，及行中一切法，畢竟空寂」，你一觀察，你就會知道你這個行的心，和行中一切法都是空寂的了。有的人說：「若是一切法畢竟空，就是無所住了，你怎麼說『住』呢？」是的，是無所住，你就住在這「無所住」這裡。

這初開始修行的人，不要談玄說妙，說：「我要無所住」，無所住是對，現在的問題是什麼呢？就用這個理論，要把自己的心叫它清凈，叫它不要有貪瞋痴的煩惱，這個中心點，叫它不要有煩惱。你若談玄說妙，說：「我無所住」，是無所住，但是你這個貪瞋痴不能調伏，你也沒有能夠真是無所住，真是無所住就是聖人嘛！我們就用文字上的遊戲，又這樣說、又那樣說得很妙，到時候你心作不來。作不來，這個妙境界你沒有作來，而這些貪瞋痴你也沒有調伏，你兩頭都是空了。你不如就是顧一頭，我就是觀一切法空，把這個心就住在這裡、不分別，這貪瞋痴不活動，那麼你不是清凈了？你暫時你要知道我現在的工作的重心在那裡，慢慢的調伏，貪瞋痴的煩惱賊它老實了一點，它不動了，你這個智慧也就會高一點，慢慢的，「無所住而生其心」，才可以。說我「即空、即假、即中」，是「即空、即假、即中」，但是弄巧成拙了，還不如笨一點好。「是名修觀」，這就叫作「修觀」，就是用觀來停止一切煩惱，這樣子。

二住者。若於住時，應作是念：我今為何等事欲住？若為諸煩惱及不善無記事住，即不應住。若為善利益事，即應住。云何住中修止？若於住時，即知因於住故，則有一切煩惱善惡等法，了知住心及住中一切法皆不可得，則妄念心息，是名修止。云何住中修觀？應作是念：由心駐身，故名為住。因此住故，則有一切煩惱善惡等法。則當反觀住心，不見相貌。當知住者及住中一切法，畢竟空寂，是名修觀。

「二、住者」，「住」是什麼呢？「若於住時，應作是念」，前面第一個是行，行停止了就是住。若於住的時候，應作是念：「我今為何等事欲住」呢？「若為諸煩惱及不善無記事住，即不應住」，若惡事，我不能去作惡事的。「若為善利益事，即應住」，這件事是對別人有利益的，對自己也有利益，那麼我就應該住。「云何住中修止」呢？「若於住時，即知因於住故，則有一切煩惱善惡等法。」這個「了知住心」，前面那地方也說是「了知行心」，這意思一樣。

「云何住中修止？若於住」的時候，即知道「因於住故，則有一切煩惱善惡等法」，我們的動機，我去作這件事是有利益的，對大眾僧有利益的，我要這樣住。但是你接觸的境界你不能控制的，接觸的境界有的時候它是善、有的時候是惡，也有可能你的心是為大眾僧服務的、是很光明的，但是有人就疑惑你不是，你自己另有所圖的，所以這就是會引起很多很多的問題。但是你這個修行人自己問心無愧，就是修止觀，不要去計較。所以這地方就說「則有一切煩惱善惡等法」，那麼你這時候怎麼辦呢？你「了知住心及住中一切法皆不可得」，你觀察都是空的。

「則妄念心息」，這時候你這個虛妄的分別心、貪瞋痴的煩惱都停下來。你受了冤枉了，你心裏面不動，因為你常用這個無所得智慧來調伏自己，那麼這個時候你就能不退，你為大眾僧服務，受到人家的冤枉的時候，你能不退，因為你不在乎嘛！你問心無愧，這是一個，你不在乎它；你又有這個無所得的智慧來調伏，說那個人說我的壞話、毀謗我，你也觀察他是空的，那麼也就沒有事了。所以你為大眾僧服務這件事，能繼續作下去，你受得了別人的毀謗。如果你不用這種無所得的智慧，那就有其他的問題的，或者你自己不幹了，或者你用其他的手段報復一下，那麼這個大眾僧就是有很多很多的問題，就和在家人一樣了。如果你用無所得的智慧來調伏自己，所有的問題就在默然中都化解了。這就是有佛法，這大眾僧在有問題的時候，有佛法的味道、有佛法的精神在這裡。「是名修止。」

「云何住中修觀？應作是念，由心駐身，故名為住」，這個身體它不能自主，要由心為其主，這個心若說「我不動了」，這個身體就停下來了，「故名為住」。「因此住故，則有一切煩惱善惡等法，則當反觀住心，不見相貌，當知住者及住中一切法，畢竟空寂」，都是自性空的，從那個無自性那一方面看，這一切法都是不可得的，所以「畢竟空寂，是名修觀」。

三、坐者。若於坐時，應作是念：我今為何等事欲坐？若為諸煩惱及不善無記事等，即不應坐。為善利益事，則應坐。云何坐中修止？若於坐時，則當了知因於坐故，則有一切煩惱善惡等法，而無一法可得，則妄念不生，是名修止。云何坐中修觀？應作是念：由心所念，壘腳安身，因此則有一切善惡等法，故名為坐。反觀坐心，不見相貌，當知坐者及坐中一切法，畢竟空寂，是名修觀。

「三、坐者。若於坐時，應作是念：我今為何等事欲坐？若為諸煩惱及不善無記等事，即不應坐」，雖然觀一切法空，他作善不作惡，這地方有表示這個意思的。雖然一切法是空的，而作善不作惡，因為作善有善報，作惡就有惡報。這個作惡就有惡報，是因緣所生法嘛，是的。因緣所生法，那麼就是到三惡道去受果報了，而到三惡道受果報也是畢竟空的，理論是這麼說，是這樣子，也沒有妨礙。但是修行人來說，你若是修觀一切法空，你應該用善作基礎。所以若用惡作基礎，假設你的空的智慧，你作惡的時候，用貪瞋痴去作惡，那就沒有無所得的智慧的，因為無所得的智慧現前的時候是沒有噁心的，所以你若用噁心去作事，就是作惡事，作惡事就要受惡報了。這對於諸法空並沒有衝突的。所以「坐時應作是念，我今為何等事欲坐」呢？「若為諸煩惱及不善無記等事」，即不應該坐，「為善利益事，則應坐」。

「云何坐中修止？若於坐時，則當了知因於坐故，則有一切煩惱善惡等法，而無一法可得」，你觀察它沒有一法可得，「則妄念不生，是名修止」。

「云何坐中修觀？應作是念：由心所念壘腳安身」，這就是結加趺坐了。「因此則有一切善惡等法，故名為坐」，你結加趺坐，坐在這裡也會引起好的事情，也可能會引起壞的事情，也是有的。「反觀坐心」，但這個修行人，他不錯用心，不雜用心，他能反觀我坐的時候這心裏面怎麼回事情。「不見相貌」，不見心有可得的。「當知坐者、及坐中一切法，畢竟空寂，是名修觀」。

四、卧者。於卧時，應作是念：我今為何等事欲卧？若為不善放逸等事，則不應卧。若為調和四大故卧，則應如師子王卧。云何卧中修止？若於寢息，則當了知因於卧故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何卧中修觀？應作是念：由於勞乏，即便昏暗，放縱六情，因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀卧心，不見相貌，當知卧者及卧中一切法畢竟空寂，是名修觀。

「四、卧者。於卧時應作是念：我今為何等事欲卧？若為不善放逸等事，則不應卧，若為調和四大故卧」，我是一個有漏的身體，工作時間久了就疲乏，所以若卧在那裡可以調和一下，調和這個地水火風，那麼這是對的。「則應如師子王卧」，這可能是右脅而卧，吉祥卧。

「云何卧中修止？若於寢息」，就是睡覺的時候，「則當了知因於卧故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何卧中修觀？應作是念：由於勞乏，即便昏暗，放縱六情」，因為勞乏，這個心力也就不強了，這個時候一睡覺、眼睛一閉上看不見光明了，就是黑暗了。但是我們出家人的戒律上，佛告訴我們睡覺的時候閉上眼睛，但是心裏面要憶念明相，憶念光明相。「由於勞乏，即便昏暗」，這個心力軟弱了，那麼就是不見光明了，「即便昏暗」。「放縱六情」，自己修止觀的時候，是用智慧來調身調心的，現在休息的時候就不修奢摩他、也不修毗缽舍那了，所以放縱六情。「因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀卧心，不見相貌，當知卧者、及卧中一切法，畢竟空寂，是名修觀」。

五、作者。若作時，應作是念：我今為何等事欲如此作？若為不善無記等事，即不應作。若為善利益事，即應作。云何名作中修止？若於作時，即當了知因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何名作時修觀？應作是念：由心運於身手造作諸事，因此則有一切善惡等法，故名為作。反觀作心，不見相貌。當知作者及作中一切法畢竟空寂，是名修觀。

「五、作者。若作時應作是念：我今為何等事欲如此作？」我為什麼要作這種事情？「若為不善無記等事，即不應作；若為善利益事，即應作。」「云何名作中修止？若於作時，即當了知因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。」「云何名作時修觀？應作是念：由心運於身手造作諸事」，這個身手由於內心的指揮、指導，這個身手就發生作用，可以作種種事。「因此則有一切善惡等法，故名為作」。「反觀作心，不見相貌」，它也是因緣有的，它就是自性空的。「當知作者、及作中一切法，畢竟空寂，是名修觀」。

六、語者。若於語時，應作是念：我今為何等事欲語？若隨諸煩惱，為論說不善無記等事而語，即不應語。若為善利益事，即應語。云何名語中修止？若於語時，即知因此語故，則有一切煩惱善惡等法，了知語心、及語中一切煩惱善不善法皆不可得，則妄念心息，是名修止。云何語中修觀？應作是念：由心覺觀，鼓動氣息，沖於咽喉唇舌齒齶，故出音聲語言。因此語故，則有一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌。當知語者及語中一切法畢竟空寂，是名修觀。如上六義修習止觀，隨時相應用之；一一皆有前五番修止觀意，如上所說。

「六、語者。若於語時」，這是說話，「應作是念：我今為何等事欲語？」想要說話呢？「若隨諸煩惱，為論說不善無記等事而語」，我為什麼說話？是有煩惱了，這個煩惱推動我去說話，說什麼話呢？是說的不善無記等事，說這個話，「即不應語」，即不應該說了。「若為善利益事」，即應該說。我這麼想這件事，這個說話呀！人不說話可能會很困難，所以還是要說話。要說話，這些講修行的經論上都是說，不說這些無利益、不合道理的話，不是佛法的話都不說。若是你不常鍛煉自己，感覺到有問題，叫我什麼話都不說，老是要說佛法的話，這個我可能受不了。但是這件事要自己常常的訓練自己，也可能會作上來的。「若為善利益事，即應語」。

「云何名語中修止？若於語時，即知因此語故，則有一切煩惱善惡等法，了知語心、及語中一切煩惱善不善法，皆不可得，則妄念心息，是名修止。云何語中修觀？應作是念：由心覺觀鼓動氣息」，這個「覺觀」，「覺」是粗動的分別心，「觀」是微細的分別心，這兩個心所來鼓動這個氣息，由丹田這裡發動氣息。「沖於咽喉唇舌齒齶，故出音聲語言」，這個音聲語言是由心的動作，經過發音器就會說出語言來。「因此語故，則有一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌，當知語者、及語中一切法畢竟空寂，是名修觀。」這叫作修觀。

「如上六義修習止觀，隨時相應用之」，隨你這個時候是行、你這個時候是住、是坐、是卧、是作事情、是說話，你隨時用這個止觀來用。「一一皆有前五番修止觀意」，就是坐中修止觀的那五番，「如上所說」，像上面說過了，這裡不再說了。

問：這有人提出問題。「魔是死魔」；這魔有煩惱魔、有五蘊魔、有天魔、有死魔，這死魔是四魔之一。「不才悟性，有疑心之處；既然是魔死了，死等於不生，怎麼會障礙行者呢？這個魔從何處而起來魔行者障諸修行，所以有此不明，故敬請開示。」

答：這個死魔，不是說是魔王死了叫「死魔」，不是。說這個修行人，譬如他正在修行，忽然間有病死了；死了、你這個修行就停下來了，那麼這叫做死魔。不是魔王死了叫死魔，是我們自己這個生命結束了，那麼這叫做死魔。我們發心修行是要爭取時間嘛，忽然間死了，沒有時間修行了；這個身體死亡了，將來的生命是不是還能修行，那另當別論了，那麼現在這個死魔使令我們修行停止了，所以這個死是個魔；不是說魔王死了叫「死魔」。

問：這又一位請問：「諸法無自性空，則因果也空；因果若不空，就不可能安立因果了」，這話也是對。「經論上說：不壞假名而說諸法實相，我想愈是證悟甚深空性的人，對因果法一定愈不敢有一絲馬虎的」，是的。「講空而忽視因果、壞滅因果，顯然是錯解空義了，是不是這樣？」是的，你說得對，我同意。

答：這個講空的人，相信一切法畢竟空的人，他也應該相信一切法有因果的。有因果，並不妨礙一切法空，但是你若能修心觀一切法空的時候，這個因果會轉變的。因為你觀一切法空，你常常用這個智慧的劍，你的煩惱賊沒有了，你不會再作惡了，連這個有漏的善法你都不作了；你作的都是無漏的善法，那麼你就變成一個大菩薩境界了，那麼你不會再有生死的因果了。所以一切法空的道理，不妨礙一切因果，但是能調整一切因果。而在一切法空，到了法身菩薩的境界，那就更不可思議了，他能離一切分別，到了佛的境界，不可思議境界。