高小強：天道與人道——人類和諧與尊嚴的生活何以可能

作者簡介：高小強，西元1956年生於成都，籍貫河北廣平西韓村，哲學博士，四川大學哲學教授。著有《唯識學「轉識成智」說研究》《天道與人道：以儒家為衡準的康德道德哲學研究》，編譯《康德<純粹理性批判>術語通釋》，以及發表學術論文數十篇。作者終究服膺中華文化而歸宗儒家。

引言：人同此心，心同此理

人們常說的「人同此心，心同此理」之「人」、「心」、「理」，究竟是指什麼樣的人、什麼樣的心、什麼樣的理呢？憑什麼說是人就有此心，是人心就有此理呢？

這裡的人當然是指所有的人，而是人就具有的心，若依孟子的說法，那就是「人皆有不忍人之心」，亦即惻隱、羞惡、辭讓（或恭敬）、是非之心，而此心所具有的正是仁、義、禮、智之理。總而言之便是仁心、仁理。孟子是從人的本質上言說人心，因而他肯定地認為，無惻隱、羞惡、辭讓、是非之心者，一句話，無不忍人之心者，亦即無仁心者，非人也[1]！所以儒家最終主張的是：人同此仁心，心同此仁理。而其根據就在於：

《書》曰：「顧諟天之明命。」所謂「天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也。」

《詩》曰：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」孔子贊曰：「為此詩者，其知道乎！」

《大學》所謂「明明德」，而「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」

《中庸》所謂「天命之謂性」，亦即「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」「蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣。」[2]

於是我們可以說，人及其仁心、仁理皆本之於天、天道或天理，亦即人道本於天道。

一、西方、印度、中國三家文明各自對「人道本於天道」的不同表述

人道本於天道，此放之四海置諸百世而皆然。不過在不同的文明之間，其表達上又不盡相同。謹以世界三大原創文明亦即印度、西方、中國為例，西方現代神學家漢斯·昆立基於宗教尤其耶教的立場，劃分出世界三大宗教河系，亦即：「起源於閃族的宗教。他們都有一位先知人物，總是從神與人的比較開始，其主要特徵是宗教對抗。這樣的宗教有猶太教、耶教和伊斯蘭教。」而「起源於印度的宗教。它們基本上都有一種神秘色彩，傾向於聯合，主要特徵是宗教的內在性。這樣的宗教有奧義教，佛教和印度教等早期印度宗教。」還有「具有中國傳統的宗教。它們以智慧為標誌，主要特徵是和諧。這樣的宗教有儒教和道教。」[1]

我們不妨借這個思路順著往下說，但首先須做個修正。因為若說印度的文明與文化，西方尤其自希伯來以來的文明與文化，還可以以其相應的宗教為基礎來論述的話，那麼這對於中國文明與文化的論述幾乎完全不適合。在此，可以與漢斯·昆的說法相吻合的或許只有道教與中國的佛教，但是，它們即使在最盛行的時候，也從未能完全主宰過中國的文明與文化。中華文明與文化的核心及主要形態自開端起就始終只是儒家所彰顯的道統、政統與學統，而道教與佛教頂多也就起到輔翼的作用而已。近代佛學大師歐陽竟無先生曾斷言佛法或佛教乃非宗教、非哲學、非科學等等，其實以之來說儒家倒蠻合適。儒家雖然包容了舉凡宗教的功用卻決不是宗教；具有了知行合一、言行一致的最高智慧卻不只是哲學；建立了「道之以德，齊之以禮」的完備德行倫理系統，卻並非僅僅倫理學一類的科學。儒教或禮教之教乃普世教化之教而非宗教之教，漢斯·昆等強行也把儒家拉入宗教，無異削足適履之舉，是其依然囿於偏執的西方文明的表達，此尚可理解。但國人卻一味地惟他人馬首是瞻，一窩蜂鸚鵡學舌，無論擁護或反對的，幾乎盡皆依憑別人的思想與準則，似懶得甚或不屑於首先從自家文化傳統本身來認識自己，實在是太不應該了。

西方的文明首起於古希臘，這是一種徹底入世的文明，無論其神話、宗教、哲學等等都是。以至於後來代表閃族一系的主要以耶教為核心的文化及文明，其始終主要指向著現世人的生存與現實社會政治，故而建構起民主憲政體制，創造了繁榮發達的資本主義經濟制度，以及前所未有的財富和異彩紛呈的科學技術，等等。他們的主要成果是「現世的」，或者說「現世功利的」。甚至其「天道」也必是「有聲有臭」的、位格實體的神[2]，還得強調是惟一至上的神。神創造並主宰包括人在內的天地萬有，反之，人必須熱愛、尊崇、信仰、祈禱、禮拜這個惟一的神，而絕對不能不信仰這個惟一的神或者再信仰別的神，否則便不能最終獲得救贖。耶教無論對內的異端，還是對外的異教、非教皆極不容忍，極不寬容，連帶的以耶教為基礎的文明對任何其他的文明也極不容忍，極不寬容。其態度與做法不出兩端，要麼同化之，要麼消滅之，絕無第三種可能。支配他們這樣做的就多半是頭頂上這個惟一的神，他們固執地以為他們的所謂一神教及其文明是人類最「先進」、最「進步」的。神超越而外在並與人隔絕，人永遠不能完全與神合一或同一；同時神又有聲有臭而並不外在於此時現世，以使人能不斷地與之接近。所以耶教的神以及天堂地獄等等都是現世中的超越外在，此岸中的彼岸。換句話說，是把彼岸生生地拽到了此岸，把神生生地立在了現世。首先是神創造了人及世間萬物，但人卻背叛了神而自甘墮落。神仍不放棄人，讓神子耶穌親自下凡來拯救人以復歸於神。而能完全體現神父與神子的旨意的就是神靈。於是人道與天道的聯繫，就成了人道與神父、神子及神靈之三位一體的聯繫了[3]。西方自古就根深蒂固的理性主義對象化、實體化的思維取向，難以領略僅僅「神靈」的天道。甚而至於，天道之重要，惟在於人道之必需。而一旦自以為人道挺立，則天道可有似無，所謂政教分離是也。仿孟子之言而評之：今之人修其天道，以要人道；既得人道，而棄其天道，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣[4]。故而說西方是徹底入世的文明。

與此形成鮮明對比的是代表印度宗教源頭的文化及文明，它自始就以出世解脫為其最高蘄求，具有徹底出世的傾向，而始終返本地指向著宗教超越的維度，其主要成果是超世精神的。印度的宗教並非西方意義下的一神教或多神教，他們的每一個神在受到祈禱時，都享有至尊神的全部品性，而又沒有依西方的理路過渡或者講「進步」為一神教[5]。相反，倒是譬如佛教的「人而佛者」成為了至上的覺悟者，而佛卻也是無量的。這有類於華夏之「人而聖者」，卻不類於西方的「神而人者」。不過，人而佛者最終須成就於徹底脫離了三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天）輪迴的彼岸，此與華夏之人而聖者又根本不同。印度普遍地視現世此岸為無邊苦海，亟須渡脫，現實此岸無論久暫都只是姑且的過渡。若說西方無彼岸，而只有此岸中的彼岸，那麼，印度則無此岸，只有附庸在彼岸上的此岸，人道無足輕重，只該消融於天道。正是在這個意義上，稱印度為徹底出世的文明[6]。

孔子教誨中國人：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」[7]於是華夏文化與文明既不偏執於出世，亦不偏執於入世；既不偏執於宗教，亦不偏執於非教；既不偏執於有神，亦不偏執於無神；既不偏執於一神，亦不偏執於多神等等，而是在其中始終突出「義之與比」，抑或該與不該，亦即天道或天理之最高原則。這也就是孔子所倡導的中庸之道，如程子所言：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。」所以孔子講：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之（反）中庸也，小人而無忌憚也。」朱子強調說：「中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子為能體之，小人反是。」而「君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行，而無所忌憚矣。」[8]譬如在人鬼、生死之間，孔子則強調：「未能事人，焉能事鬼？」「未知生，焉知死？」[9]在神與非神之間，則是「祭神如神在」，而「吾不與祭，如不祭」[10]。正是「有其誠則有其神，無其誠則無其神」[11]。

（孔子）

所以惟華夏文明能夠和諧交融出世與入世，一體貫通天道與人道。世間萬物之所稟受者皆在於天，而人獨得天道或天理之全，此則宋儒所言：「唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性（喜怒欲懼憂或仁義禮智信）感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，（聖人之道，仁義中正而已矣。）而主靜，（無欲故靜。）立人極焉。」[12]於是，人則可以「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」[13]程子曰：「心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。」朱子曰：「盡心知性而知天，所以造其理也；存心養性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。知天而不以夭壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣。」簡言之，人道出於天道，而最惟人道能夠體現乃至整全地朗現天道。於是人道與天道為一。若分而言之，此刻之人道最是人道或者說是人道之極致，而天道也正是整全的天道。所謂「人能弘道，非道弘人」。亦即：「人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。」[14]

二、西方哲人的自我反省以及我們對之的進一步思考

西方哲人中康德(Immanuel Kant)算是一個明白人，他懂得就人類心智而言，無論證實還是否定「神之此在」，都是不可能的。「神在」僅為純粹理性的最高理念以至至上理想，它可以作為宇宙整全、自然秩序以及我們知識完整性的最終擔保，但決不允許理論上對之做任何實在化、實體化以至物化、人格化的考量！亦即將單純的「神是」或「神在」(Gott ist. / God is.)，憑空變作「神之在此」(Gott ist da. / God exists.)或「神之此在」(Dasein Gottes / existence of God)。否則便是人類理性的僭越與僭妄。當康德把他的探索目光轉向人類的道德實踐時，他發現人由於其意志自由而足以決定自己的言行，人可以並能夠選擇純粹出於義務而行，人在道德實踐上是能夠自足、自主、自律的。正是由於人的意志自由才給我們顯明了道德法則的存在，反之，亦是道德法則令我們意識到我們是自由的[1]。那麼進一步，我們還該不該追問自由與道德法則的最終根據呢？這是其一。其二，康德既然說我們在德行上是自足、自主、自律的，可又為什麼會斷言：德行的完滿，是理性存在者僅僅在一個永恆里才能夠充分完成的呢？換句話講，我們此生為什麼就不能成就德行的完滿呢？其三，除德行完滿外，我們還亦復何求呢？

（伊曼努爾·康德）

關於自由，康德認為除了說他在理論上是假設，在實踐中是公設外[2]，就不好再多說什麼了。不過我敢說，對於這個答案就連康德本人也是心有不甘的。我們明明可以在實際中真切地體會與踐履的自由，怎麼就連它的最終依據都說不出來了呢？！這個事情放在儒家就一點也不含糊，因為「天命之謂性」，所以人之仁、義、自由等等皆源於天、天道或天理。而倘若人充盡地體會與踐履了仁義，則人道即天道[3]。康德的探討有一個總的前提或說一個基本假設，那就是「神人之際」或「神人相分」，也就是天道與人道始終為二不為一，這是西人一貫的理路。由此人道則不能直接源於天道，不能同天道貫通。說康德又心有不甘卻並非空言，因為康德在對自由的理論探討中曾經斷定，自然的終極原因是不存在於自然因果鏈條中的絕對自發性，亦即「先驗自由」上，而作為「公設」的實踐自由正是奠基於這個作為「假設」的先驗自由之上的。很長時間我都不明白康德這裡究竟想說什麼，直到我在探索天道與人道的關係時，才恍然大悟。康德這裡想說的不就是人道奠基於天道，以及由此而進一步人道與天道為一嗎[4]！只不過康德儘管想說卻說不出來，原因就在於他的基本假設神人相分上。以至於先驗自由和一切偶然的存在者盡在其中的「絕對必然的存在者」亦即神，即使作為天道，也僅僅是理論上的必要假設，實踐當中必須的公設而已[5]。

關於第二個問題，康德儘管承認人可以去達成「無上善」(dasoberste Gut / the supreme good)，但卻不能實現德行完滿，否則那就是意志與道德法則完全切合的神聖性了，而這是一種沒有哪一個感覺世界的理性存在者在其此在的某一個時刻能夠達到的完滿性。或許西方都能領會神而人者（即神子耶穌），卻包括康德在內都不能承認人而聖者（聖人）。孔子所謂「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」[6]此中「知天命」、「耳順」，尤其「從心所欲不逾矩」之境界，恐怕無法理喻西人！不過康德亦由此引出純粹實踐理性的又一個公設：靈魂不朽，以使人甚至能夠超出此生，在向善的進步中始終不渝，終究實現德行完滿。

接著就是第三個問題，倘若我人實現了德行完滿，即使他本人並未企求，又如何可能賦予他配享的幸福呢？這就是「至善」(das h?chste Gut / the highest good)或者說「圓善」(das ganze und vollendete Gut / the entire and perfect good)，亦即俗話說的「有德必有福，無德必無福」之德福一致問題。對此說得精彩者，無過於我之橫渠、船山，其言：「且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無餘，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱慾，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災眚、奸回、濁亂之氣不留滯於兩間，斯堯、舜、周、孔之所以萬年，而《詩》云：『文王在上，於昭於天』，為聖人與天合德之極致。」[7]在康德則必賴全善、全知、全能、全時、全在之神的判決，因而必有「神之此在」的公設。至此，康德基本上完成了由道德通向宗教之導引，亦即：「道德法則通過作為純粹實踐理性的客體和終極目的之至善概念而導致了宗教，也就是導致了一切義務乃神之誡命而非神之懲罰的知識，亦即它們不是外在意志自為任意的、自身偶然的訓示，而是每一個自為的自由意志自身的本質法則，但是這些法則仍然必須被看作至上存在者的誡命，因為我們惟有從一個道德上完滿的（神聖的和仁慈的）、同時也全能的意志那裡，才能希望由道德法則使之成為我們的義務的、立為我們努力的對象的至善，並且因而才能希望通過與這個意志契合一致而達成至善。」「因此，道德學根本就不是關於我們如何謀得幸福的學說，而是關於我們應當如何配享幸福的學說。惟有在宗教參與進來，也才出現有朝一日依我們曾關注並非不配享幸福的程度來分享幸福的希望。」[8]

三、天道與孝道為一

圓善問題因康德預斷神人相分而必有神之此在的公設等才能得以解決，在儒家則無需如此。只要貫通天道與人道，就能夠實現圓善。至於如何可能貫通天道與人道？以上我們不斷地有所涉及，以下我們再來重點專題地論述。

形而上之天道惟有在德行實踐中方可被親證親知，一方面，「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此是主要說由天道下行而成就眾物、眾生以至人之心性。另一方面，「明明德，新民，止於至善」，此是主要強調由人道而上達天道乃至與天道為一。對天道之下行與人道之上達的親證親知都首先離不開格物致知，亦即「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」[1]繼而還有誠意、正心、修身、齊家，以至治國、平天下。

而在格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這八條目中，「齊家」亦即「事親」，是為華夏文明最為特出之處。不僅這之前的格物致知誠意正心修身等都首先得在齊家事親的實踐當中落實，而其落實的好壞也得由齊家事親之結果來做判定。而且，由此向後，家齊則國治，則天下平。亦即：「所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。」「所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。」[2]中國人由此而肯定了人的全部自然生命及生活，並且人正是在肯定、順承、踐履乃至超越其自然生命的過程當中成就為人，乃至成就自身的德行圓滿的[3]。孟子因此而特彆強調：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」良者，本然之善也。程子曰：「良知良能，皆無所由；乃出於天，不繫於人。」孩提，二三歲之間，知孩笑、可提抱者也。愛親敬長，所謂良知良能者也。言親親敬長，雖一人之私，然達之天下無不同者，所以為仁義也[4]。試問天下古今誰不是父母的孩子？而禽獸亦有父子，那麼人畜之別又何在呢？不正在於儒家自來就強調的「父子有親」之理嗎！由此而推出「五倫」與「十義」，亦即：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」[5]和「父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠。」[6]

所以，儒家最為重視齊家事親，以為是對仁義最為充盡地體現與表達，所謂「孝悌也者，其為仁之本也」[7]，而「天命之謂性」之「性」即是仁義之性。於是最能體現與表達仁義的齊家事親，亦即親親之仁便是天道或天理的首要誡命，踐履齊家事親之人道就是在上達天道，乃至與天道為一。橫渠之《西銘》說的就是這番道理，即：

乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才。其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫（賜）類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女（汝）於成也。存，吾順事，沒，吾寧也[8]。

（橫渠先生）

而知橫渠者莫過於船山：「盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫婦之義，君臣之道，朋友之交，則所以體天地而仁民愛物者在是。」「若舍父母而親天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動於所不可昧。是故於父而知《乾》元之大也，於母而知《坤》元之至也，此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況於人乎！」「張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用，誠本理之至一者以立言，而闢佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以後所未有也。」[9]基於此，我們才會懂得，即使父頑母嚚弟劣，常欲害舜，可舜卻為什麼還始終孝敬以事父，敬愛以事母，關愛以事弟？我們又為什麼決不能「其父攘羊，而子證之」，而必須是「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」[10]？甚至，父親殺人，舜為什麼必須「竊負而逃」？因為親親之仁乃天道或天理之最高體現，用今人的話講，那就是最高最根本的普世價值。

倘若我們肯認親親之仁為最高最根本的普世價值，那麼其餘一切像今人所認為是普世價值的東西，如自由、民主、人權、平等、法治等等，就都應當隸屬與服從於親親之仁，只要它們與親親之仁相悖，就應當毫不猶豫地遵從親親之仁。更不用說所謂法制了，豈不聞孔子所言：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」[11]古人之刑即今人之法。對此，朱子強調：「政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。」[12]而「道之以德，齊之以禮」，從根本上講，不就是讓人人都能夠體會自己本有的親親之仁心，並切實地踐履親親之仁嗎！這就叫做：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。」[13]「恭己」者，也就是充盡地體現親親之仁也。大舜在位是這樣，不在位亦是這樣。以至於「舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝」[14]。朱子以為：「是以天下之為子者，知天下無不可事之親，顧吾所以事之者未若舜耳。於是莫不勉而為孝，至於其親亦厎豫焉，則天下之為父者，亦莫不慈，所謂化也。子孝父慈，各止其所，而無不安其位之意，所謂定也。為法於天下，可傳於後世，非止一身一家之孝而已，此所以為大孝也。」[15]所以，事天即事親，不但「天人合一」，而且「天親合一」，天道與孝道為一。

由此而最終達到：「大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸，貨惡其棄於地，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜劫亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」[16]過去有人曾比擬「大同」為所謂「共產主義」，其實兩者根本不同，完全不可同日而語！別的不說，僅以實現途徑言，後者沿用西方一貫的對立鬥爭之做法，必經階級鬥爭及階級消滅方才可能實現。事實上即使以最殘酷的革命、折磨、屠殺、戰爭等等，這也是辦不到的，所以西方實際上普遍視之為「烏托邦」而已。儒家之大同卻是以親親之仁為根基，「親其親」，人人皆能為，乃至「不獨親其親」而「泛愛眾」，「尊賢」等等。「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」[17]以王道仁政臨天下，「行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。」[18]「道之以德，齊之以禮，有恥且格。」而最終達成自己內心、人人、人與社會乃至人與天地自然的和諧中和，是為大同！

結語：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」

堯舜孔孟道統相傳之十六字訣云：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」[1]實際上堯舜相傳時只說了「允執厥中」，亦即持守中庸與中和之道的意思，孔子所謂「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」。而舜禹相傳時才又補充了前面三句，顯見得是進一步說明：為什麼以及如何做到「允執厥中」。 世道人心常常會輕易地就屈從於人慾而危殆，以至淪落到人慾橫流，作惡多端的境地，天理天道隱微不顯，障蔽重重，再難有出頭之時。雖「以理言，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚易。而邪之勝正，人慾之勝天理，若甚難。以事言，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚難。而邪之勝正，人慾之勝天理，卻甚易。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之。」[2]所謂「精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。」[3]

人心克服人慾之私，達至中正仁義，則人心即道心，或者說，人道即天道。這是任何人都可以做到的，凡做不到者卻只是不願而絕非不能。天下人誰不是父母的孩子，受父母生育、哺育、養育、教育之恩，幼小時敬愛敬重父母，長大了孝敬贍養父母，難道不是天經地義的事情！中文「孝」字原本就表達的是孩子攙扶或背負頭髮稀疏的老人行走，這就是孝順或孝敬的表現。人同此心，心同此理自當從這裡說起。孝敬則肯定是人類共有的情感，不過把孝敬做到「孝道」與《孝經》的高度，則普天之下惟我華夏民族一家。孝敬被我們歷來視為是實現親親之仁的關鍵，父母慈愛自己的孩子是順成順育，而孩子孝敬自己的父母長輩是反哺反養。順成順育易而反哺反養難，先難後易，行好孝敬之道，慈愛不在其外。反之則不盡然。所以王夫之要強調不但天道與人道合一，而且天道與親親之道合一，首先是天道與孝道為一。這是中華民族對於人類文明最為特出的貢獻，人類和諧與尊嚴的生活盡在於斯。

華夏始終持守中庸與中和之道，無過與不及之病。既不像印度因上達天道之不易而輕視以至否定當下的人生，從而令人道成為天道的附庸；又不像西方理性主義思維非要對象化實體化天道而為情識的神，致使其實際上往往屈從於人道甚至人慾。西方文明一味要強，不僅自身似已走到盡頭，而且因其過於強勢甚至連全世界全人類恐怕也都要面臨萬劫不復的災難了。據說，西方現代大哲海德格爾認為要超越理性主義的界限，西方必須向東方，特別是中國學習，必需有東西方的交會[4]。但是，姑不論海氏所認識的中國沒有超出老莊，就說中國一百多年以來早已屈從於西方理性主義，不斷自覺或不自覺地用西方的眼光打量、蔑視以至全盤否定自家的文化傳統，時至今日這個文化傳統對於我們多數人隔膜得就像異國的東西一般，或者說，我們再難以是它的後裔了。那麼所謂「學習」、「交會」又從何說起呢？不過似乎在海氏等的眼中，現在的西方亦是淺薄之至，他們亦需要重新認識古希臘的文化傳統乃至整個地正視西方，爾後才談得上學習東方並與東方交會。那麼我們呢？難道我們還不該以平和、溫情與敬意的心態重新認識乃至整個地正視自家華夏的文化傳統，同時認識、正視與學習尤其西方的文化傳統，看能否實現東西方的文化與文明的交會，相互取長補短，克服當下文明的危機，推動與推進人類文明的轉型，以最終促成人類和諧與尊嚴的生活，亦即張子所謂「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」[5]！

注釋：

[1]參閱《孟子·公孫丑上》及《告子上》。關於人的本質的論述亦可參閱高小強（陸沉）2003年12月22日「思問」哲學系列講演《人？！——紀念康德逝世兩百周年》，載四川大學哲學系主編《思與問——四川大學倫理學研究中心特輯（2001—2005）》263-300頁，成都：巴蜀書社，2007年。

[2]以上參閱【宋】朱熹撰《四書章句集注》4、3、3、17頁，北京：中華書局，1983年。著重符由引者所加，以下仿此。

[1]【瑞士】漢斯·昆(Hans Küng)著《世界和平—世界宗教—世界倫理》(World Peace—WorldReligions—World Ethics)，王來法譯，載陳春富主編《宗教文化》（2）174-176、193-195頁，北京：東方出版社，1997年。

[2]此對比於《詩經·大雅·文王》之「上天之載，無聲無臭」而言。詩接下去的兩句是：「儀刑文王，萬邦作孚。」它們完整地體現了中國的天人觀，即：天道雖不可得而度也，此即「維天之命，於穆不已」；然聖人卻可與天同德，「於乎不顯，文王之德之純」，並以天之神道設教而天下服。（神道者，神妙之道也。教者，禮樂教化也。）

[3]中國與之看似對應的是：天、天子（聖人）、天道或天理，但卻與之截然不同。唐君毅先生關於中國古代天命觀的論述可資參照，他指出：中國古代天命觀具三義：第一、「天命之周遍義」，使中國古代之天或上帝，成為非私眷愛於一民族之一君或一人者，而天或上帝乃為無所不在之天或上帝。此為後代儒道思想，皆重天地之無私載私覆，帝無常處之思想之所本。第二、「天命與人德之互相回應義」，天命之降於人，後於其修德。此為中國後來宗教道德政治思想，皆不重對天或上帝之祈禱，而重先盡人事之思想之本。為中國人一切人與天地參、與天地同流、天人感應、天人相與之思想之本源。第三、「天命之不已義」，人修德而求天命，及天命不已之思想，則為中國一切求歷史文化之繼續之思想，人道當與天道同其悠久不息，同其生生不已之思想之本源。（參見唐君毅《中國哲學原論·導論篇》326-327頁，北京：中國社會科學出版社，2005年。）文中不依通常說聖父、聖子、聖靈，是因為一個固執的看法：聖人惟我華夏才有！因而不會將「聖」輕易許人。

[4]孟子曰：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」（《孟子·告子上》）

[5]德國學者麥克斯·繆勒(M. Müller)稱這種信仰形態為「擇一神教」或說「單一神教」(henotheism)。參閱氏著《宗教的起源與發展》196頁，金澤譯，陳觀勝校，上海人民出版社，1989年。

[6]印度民族稱得上是宗教性的民族，他們的宗教是原創而非後發的。同其他民族相比，他們似乎對宗教更情有獨鍾。幾乎從一開初他們整個民族的優秀分子就都向著這方面用功，真正以宗教為主要事業，為宗教犧牲金錢甚至生命亦在所不惜。或者這是因為「印度民族心理特別喜愛宗教，並在宗教中獲得充分表現，甚於任何其他各國。（中略）上至君王，下至農民，多數印度人對於神學感覺興趣，而且往往對它具有熱烈的情感。很少藝術和文學作品是純粹世俗性的，印度的文藝和美術作品雖然是悠久延綿，具有特色，但卻都是千篇一律，因為他們幾乎都是某種宗教方面的表現。但是宗教本身卻是充實和變化多端。對於討論和思索的喜愛在實踐中創造了可觀的變化，在教義和學說方面則幾乎是沒有止境的變化。世界上各種神學所知悉的教條，很少不是印度各色各樣的教派之中的某一教派所持有的」。（【英】埃利奧特C.Eliot著《印度教與佛教史綱》第一卷，4頁，李榮熙譯，北京：商務印書館，1982年。）

[7]《論語·里仁第四》。

[8]朱子《四書章句集注》17-19頁。

[9]《論語·先進第十一》。

[10]《論語·八佾第三》。

[11]朱子《四書章句集注》64-65頁。

[12]【宋】周敦頤著《太極圖說》，載《周敦頤集》，7-8頁，長沙：嶽麓書社，2002年。

[13]《孟子·盡心上》。

[14]以上參閱朱子《四書章句集注》349、167頁。

[1]康德的原話是：「自由當然是道德法則的ratio essendi（存在理由），道德法則卻是自由的ratio cognoscendi（認識理由）。因為假使不是預先在我們的理性中清晰地想到了道德法則，那麼我們就絕不會以為自己有理由認定某種象自由一樣的東西（儘管自由並不自相矛盾）。但是，假使沒有自由，那麼在我們內心中就完全尋找不到道德法則。」（氏著《實踐理性批判》，Kant Werkausgabe Bd. 7, S.108, Herausgegeben von W. Weischedel,Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974; Edited and Translated by L. W. Beck, p.4,Macmillan Publishing Company, 1993; 韓水法譯，2頁，北京：商務印書館，1999年；李秋零譯，載李秋零主編《康德著作全集》第5卷，5頁，北京：中國人民大學出版社，2007年；鄧曉芒譯，2頁，北京：人民出版社，2003年。以下全用簡注，即《實批》等等。）

[2]康德所謂假設(Hypothesen/ hypotheses)可以說成是：理之必然卻事之未必然且不可實然的命題。而公設(Postulaten / postulates)就相應的是：理之必然而必認事之亦然的命題。

[3]由此我們方能明白程子為什麼要這般強調：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。（中略）此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言『萬物皆備於我』，須反身而誠，乃為大樂。」（【宋】程顥著《識仁篇》，載《二程集·遺書》16-17頁，北京：中華書局，1981年。）

[4]況且康德在《實踐理性批判》中就說過：「人的行為在那種完全不受其支配的東西里，也就是在一個與他全然有別的、他的此在和他的因果性的整個規定完完全全以之為依靠的至上存在者那裡，有其規定的根據。」（康德《實批》S.227; p.105; 韓譯110頁；李譯107頁；鄧譯138頁）

[5]參閱康德著《純粹理性批判·先驗辨證論》關於第三與第四「二律背反」以及關於「純粹理性的理想」的論述，A444-461/B472-489, A532-565/B560-595, A567-642/B595-670; Herausgegebenvon R. Schmidt, SS. 462-469, 522-546, 548-604, Felix Meiner Verlag, Hamburg,1993; Translated by N. K. Smith, pp.409-421, 464-483, 485-531, The MacmillanPress Ltd. 1933; 李秋零譯，378-389、431-449、450-496頁，北京：中國人大學出版社，2004年；鄧曉芒譯，376-386、433-453、455-505頁，北京：人民出版社，2004年。

[6]《論語·為政第二》。

[7]【明】王夫之著《張子正蒙注》，載《船山全書》第十二冊，22頁，長沙：嶽麓書社，1996年。

[8]康德《實批》S.261;p.136; 韓譯141-142頁；李譯137頁；鄧譯176-178頁。

[1]以上參閱朱子《四書章句集注》17、3、6-7頁。

[2]朱子《四書章句集注》9、10頁。

[3]唐君毅先生在論述孟子「即心言性」時指出四個方面，亦即：其一、心對自然生命之涵蓋，亦即人之仁心原對人出自自然生命之慾望，如食色等，能加以一一肯定。譬如《孟子·梁惠王下》，孟子對齊宣王「好樂」、「好貨」、「好色」等等的開導。其二、心對自然生命之順承，即人的仁義禮智之心乃原自人的愛親敬長之心。譬如孟子說：「不孝有三，無後為大。」就將食色之性統攝入孝心，亦即人的德性心之下。而反之人只知食色之欲，則未必能盡孝心。其三、心對自然生命之踐履，即人的身體皆可透顯出人之德性。譬如「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」其四、心對自然生命之超越，即此心可主宰決定形色軀體之自然生命的存亡。譬如「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」因此，人之所以為人，乃在其有此心。（參閱氏著《中國哲學原論·原性篇》13-18頁，北京：中國社會科學出版社，2005年。）

[4]朱子《四書章句集注》353頁。

[5]《孟子·滕文公上》。

[6]《禮記·禮運第九》。

[7]《論語·學而第一》。

[8]【宋】張載著《西銘》（一名《訂頑》），載張錫琛點校《張載集·正蒙·乾稱篇》62-63頁，北京：中華書局，1978年。

[9]王夫之《張子正蒙注》352-353頁。

[10]《論語·子路第十三》。

[11]《論語·為政第二》。

[12]朱子《四書章句集注》54頁。

[13]《論語·衛靈公第十五》。

[14]《孟子·離婁上》。

[15]朱子《四書章句集注》288頁。

[16]《禮記·禮運第九》。

[17]朱子《四書章句集注》28頁。

[18]《孟子·公孫丑上》。

[1]《尚書·大禹謨第三》。

[2]參閱錢穆著《朱子新學案》上，61頁，成都：巴蜀書社，1986年。

[3]朱子《四書章句集注》14頁。

[4]參閱成官泯《海德格爾、施特勞斯與希臘——我為什麼還要研究希臘哲學》，載《世界哲學》，2009年第6期，122-126頁。

[5]參見【明】黃宗羲著《宋元學案·橫渠學案》，載沈善洪主編《黃宗羲全集》第三冊，920頁（另929頁為：「為天地立心，為生民立極，為前聖繼絕學，為萬世開太平。」），杭州：浙江古籍出版社，2005年。另見《張載集·近思錄拾遺》376頁，則為：「為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平。」雖有三種說法，但意義一致。以此，我們可以對比西方大哲康德的「永久和平」論，他主張通過建立國家乃至世界各個國家的共和憲政體制，以推動人類不斷地向著永久和平邁進。關鍵在於，此重任惟康德所謂「道德的政治家」，亦即一群將治國術的原則看得能夠與道德共存的政治家，一群為了維護自然法權而不惜犧牲自己利益的政治家方才能夠勝任，而現實比比皆是的卻僅僅「政治的道德家」，亦即一群「斗筲之人何足算也」的政客，他們奉行惟利益算計的權謀政治，「做了再說」，「做過就否認」，「分而治之」等等才是他們行事的原則，於是想要使政治與道德一致的意圖遭到破滅，並進而產生出足以阻礙永久和平的一切的惡。那麼，道德的政治家如何才可能出現呢？在康德儘管肯定人具有純粹實踐理性，卻並不認為人之本性的必然向善，於是他的道德的政治家——雖遠比不得聖人，但說為賢人君子，想來不至於太離譜！——的出現，卻也只有偶然僥倖的可能！加之他還以一種非道德的明智來建立憲政體制，推進永久和平，還說是「天意」如此，這樣看來，人類的未來會何其渺茫啊！（參閱康德《永久和平論——一個哲學策劃》，Immanuel Kant, Werke in Sechs B?nden, Herausgegeben von W.Weischedel, Band VI, Schriften zur Anthropologie GeschichtsphilosophiePolitik und P?dagogik, SS.191-251, Insel-Verlag Frankfurt am Main, 1964;Kant Political Writings, Edited by H.S. Reiss, pp. 93-130, Combridge University Press,1970; 李秋零譯，載李秋零主編《康德著作全集》第8卷《1781年之後的論文》，347-392頁，北京：中國人民大學出版社，2010年；何兆武譯，載氏譯《歷史理性批判文集》，97-144頁，北京：商務印書館，1990年。）那麼，考慮儒家如何成就君子、賢人乃至聖人人格的方式，能否對康德之道德的政治家的培養，有所啟迪與幫助呢？反過來，康德主張的共和憲政體制又能否為我們所借鑒，以真正實現華夏自古以來的「天下為公」亦即「天下乃天下人之天下」的政治理想呢？這些皆是值得我們繼續深入思考的問題。

責任編輯：呂凡