觀點丨李建欣：中古時期中國的佛缽崇拜

佛

缽作為釋迦牟尼在世時的普通日常用具，在其涅槃後由中印度傳至中亞地區，進而傳至中國，從而擁有了不同尋常的意義。也就是說佛缽從日常的食器成為佛舍利的一種，成為佛陀與佛法的符號與象徵，擁有了常人無法想像的功能。

這一現象很早就引起了一些學者的濃厚興趣，法國漢學家西爾萬·列維(Sylvain Levi)可能是最早對佛缽進行研究的學者，在其《大藏方等部之西域佛教史料]中，他縷述了《德護長者經》、《法顯傳》、《高僧傳》、《大唐西域記》以及《蓮花面經》中有關佛缽的資料，但並沒有提出觀點。之後，荷蘭漢學家許理和(E.Zurcher)在其名文《「月光童子」：中古早期中國佛教中的彌賽亞和末世論]中論及了佛缽，其文的第四部分「月光童子——一位無名菩薩的不尋常生涯」中，在論述月光童子時梳理了有關佛缽的漢語史料。1987年，研究西域佛教的日本學者桑山正進(Kuwayama shoshin)在其《犍陀羅的佛缽及其相關問題》一文中，充分利用漢語史料對佛缽在犍陀羅的流傳進行了細緻的描述與分析。法國漢學家王微(Francoise Wang-Toutain)在1994年的論文《佛缽：佛教的傳播與合法化的政體》中，從以下幾方面對佛缽進行全面論述：⑴佛缽：佛陀的象徵；⑵佛缽：崇拜舍利之一種；⑶伴隨著佛教傳布的佛缽的移動；⑷佛缽與佛法的衰落；⑸末法時代與佛缽；⑹佛缽與月光童子；⑺那連提耶舍：佛缽的隋代創始者；⑻道宣與佛缽：戒律的保存者。應當說王微的文章是多年來對佛缽問題最全面的論述。不過，給人的印象是文章面面俱到，但具體到與佛缽相關的任何一個問題，似乎都沒有太大的推進。

美國的日本裔學者篠原亨一(Koichi Shinohara)在2003年發表了《佛缽的故事：想像佛傳與聖地》。他充分利用桑山正進的研究，而把研究的中心集中到道宣身上。從桑山正進的研究中，他提煉出一種觀點：印度以外地區創建佛教聖地的策略與佛教的創始地不同，因為它們沒有與佛陀生平聯繫在一起的任何事件，因此它們要確立自己為佛教中心或聖地，就不得不尋求新的策略。於是他提出了三種策略，其中之一即是佛陀的可移動的遺物，佛缽自然為其中之一。

如果說在以犍陀羅為代表的中亞地區，其流傳的佛缽可能是佛陀的遺物的話，那麼，傳到中國的佛缽只能是複製品，或者是由具體的實物向想像的物品轉變；另一方面，如果說佛缽從印度本土流傳到中亞還符合一定的歷史事實的話，其後從中亞到中國的流傳地域就從具體的地方轉向具體的地方與想像的佛教宇宙攙雜。在篠原亨一看來，道宣的動機在於以佛缽等佛陀的遺物來確立中國作為佛教中心的地位，從而避免了中國僧人不辭辛勞向印度朝聖的舉動。然而，其論證還不足以確立其論點。

一、佛缽是佛舍利之一種

佛缽在釋迦牟尼在世時為其日常所用的食器，在其涅槃後成為佛陀（佛法）的象徵。也就是說佛舍利的概念有廣義與狹義兩種，狹義是指佛陀的遺骨，廣義按照印順法師的表述：

佛涅槃後，不但佛的遺體——舍利，受到佛弟子的尊敬供養，佛的遺物，與佛有特殊關係的地點——聖跡，也受到尊敬供養，表示對佛的無比懷念。遺物，是佛的日常用具，可說是佛的「手澤存焉」。佛的遺迹，如菩提場等聖地，也就成為巡禮供養的道場。《迦陵誐王菩提樹供養本生》，說到三種支提：saririka是舍利，paribhogika是日常的用具，uddesika是與聖跡相當的建築的紀念物。這三類，就是佛弟子為了敬念佛而有的三類支提。

我們從《洛陽伽藍記》的一段話中可以對廣義的舍利有一個形象的認識：

《道榮傳》云：至那迦羅阿國，有佛頂骨，方圓四寸，黃白色，下有孔，受人手指，閃然似仰蜂窠。至耆賀濫寺，有佛袈裟十三條，以尺量之，或短或長。復有佛錫杖，長丈七。以水筒盛之，金箔貼其上；此杖輕重不定，值有重時，百人不舉；值有輕時，一人勝之。那竭城中有佛牙、佛發，並作寶函盛之，朝夕供養。至瞿波羅窟，見佛影。入山窟十五步，四面向戶。遙望則眾相炳然，近看瞑然見。以手摩之，惟有石壁。漸漸卻行，始見其相。容顏挺特，世所希有。窟前有方石，石上有佛跡。窟西南百步有佛浣衣處，窟北一里有目連窟。窟北有山，山下有六佛手作浮圖，高十丈，雲此浮圖陷入地，佛法當滅，並為七塔。七塔南石銘云：如來手書。胡字分明，於今可識焉。

這裡有佛陀的遺體，如佛頂骨、佛牙、佛發，屬於第一類；有佛陀的日常用具，如佛袈裟、佛錫杖，屬於第二類；有佛影、佛跡、佛浣衣處等，屬於第三類。佛缽當然屬於第二類。

二、佛陀在世時的佛缽

佛缽就是佛陀的食器，在佛經尤其是佛傳中有許多關於釋迦牟尼在樹下結跏趺坐，冥想七日，從而得道，有二商人提謂與波利獻食，四天王奉缽的故事。支謙在公元222-253年間譯出的《太子瑞應本起經》卷二中寫道：

佛定意七日，不動不搖。樹神念：佛新得道，快坐七日，未有獻食者，我當求人令飯佛。時適有五百賈人，從山一面過，車、牛皆躓不行。中有兩大人，一名提謂(Trapusa)，二名波利(Bhallika)，怖，還與眾人俱詣樹神請福，神現光像言：今世有佛，在此優留國(Uruvulva)界尼連禪(Nairanjana)水邊，未有獻食者。汝曹幸先能有善意，必獲大福。賈人聞佛名，皆喜言：佛必獨大尊，天神所敬，非凡品也。即和麨蜜，俱詣樹下，稽首上佛。

佛念先古諸佛哀受人施法皆持缽，不宜如余道人手受食也。時四天王(lokapalas)即遙知佛當用缽，如人屈伸臂頃，俱到頞那(Vinataka)山上；如意所念，石中自然出四缽，香潔無穢。四天王各取一缽，還共上佛：願哀賈人，令得大福。方有鐵缽，後弟子當用食。佛念：取一缽不快餘三意，便悉受四缽，累置左手中，右手按之，合成一缽，令四際現。佛受麨蜜，告諸賈人：汝當歸命於佛，歸命於法，方有比丘眾，當預自歸。即皆受教，各三自歸。

此中要點是：樹神點撥兩位商人給新得道的佛獻食；而先古諸佛都以缽受食，不用手食；四天王各取一石缽上佛；佛擔心只受一缽令其他三天王不快，因此接受四缽，並用神力使四缽合成一缽，但「令四際現」。這一故事在其他佛經中一再出現，只是表達上稍有變化而已。

《過去現在因果經》卷三：

時彼商人，既見如來威相莊嚴，又見諸天前後圍繞，倍生歡喜，即以蜜麨而奉上佛。爾時世尊心自思惟：過去諸佛用缽多羅而以盛食。時四天王知佛心念，各持一缽，來至佛所，而以奉上。於是世尊而自念言：我今若受一王缽者，余王必當生於恨心。即便普受四王之缽，累置掌上，按令成一，使四際現。

「缽多羅」是梵語pattra的譯音，指僧人用來盛飯菜的食具，常用以化緣。

《彌沙塞部和醯五分律》卷十五：

時有五百賈客，乘五百乘車。中有二大人，一名離謂，二名波利。二人昔善知識，死為善神，恆隨逐之，作是念：今佛始成大道，未有獻食者，我今當令二人飯佛，使長夜獲安。即以神力，車牛皆躓，眾人怖懼，四向求神。彼神於空中語言：汝等莫怖！汝等莫怖！今佛世尊初成大道，靜坐七日，從定起，遊行坐彼樹下，未有獻食者。汝奉上麨蜜，長夜獲安。眾人歡喜即和麨蜜，俱詣樹下，遙見世尊姿容挺特，諸根寂定，有三十二大人之相。圓光一尋，猶若金山。前禮佛足，奉上麨蜜。世尊作是念：過去諸佛皆以缽受，當來諸佛亦復如是。我今亦應用缽受施。四天王知佛意，各取一自然香凈石缽，以奉世尊。白言：惟願哀納我等此器，受賈人施。佛復惟念：若取一王缽，不可余王意。便悉受四缽，累左手中。右手按之，合成一缽，以用受施。受已語言：汝等當歸依佛，歸依法。即受二自歸。

在其他幾部佛經的中，記敘更加細緻，除了總述四天王獻缽之外，還分別對四天王的獻缽予以分述，出現了四天王的名稱，即提頭賴王、毗留勒王、毗留羅叉王、毗沙門王；佛接受後分別說偈言。最後佛陀合四缽為一，復說一偈。由此看來，這些佛經可能更晚出一些。

《普曜經》卷七「商人奉糗品」：

佛念：先古諸佛哀受人施法皆持缽，不宜如余道人手受食也！時四天王於頞那山上，得四枚青石之缽，欲於中食。時有天子名曰照明，謂天王曰：今者有佛，名釋迦文，應用斯缽，非仁之器，今當受食，可往奉之。於是四王則與天子，華香伎樂，幡蓋並缽，如屈伸臂頃，俱下詣佛，四天王各取所持之缽，共貢上佛。佛念：取一不快餘人，意當悉納之。提頭賴王先以獻佛，佛即受之，而為說偈言：

今授世尊器，當獲尊法器；

自得寂然缽，心意無忘失。

時毗留勒王，次復奉缽，佛尋受之，而說偈言：

若授如來器，其心未曾妄；

四天王安護，乃至清涼覺。

時毗留羅叉王，次復奉缽，佛尋受之，而說偈曰：

其施清凈器，凈心授如來；

身心常輕便，天龍神所嘆。

時毗沙門王，次復奉缽，佛即受之，而說偈曰：

佛戒無缺漏，授完牢之器；

信施無亂心，使德無缺減。

佛受缽已，累左手中，以右手按上，即合成一，令四際現，而復嘆曰：

吾前世施缽，故有是果報；

今獲斯四器，四王神足致。

再有一些佛經，其記載就更為詳細，在以上佛經記述的基礎上又有所增益，四天王先後向佛陀獻上金缽、銀缽、頗梨缽、琉璃缽、赤珠缽、瑪瑙缽、車璩缽，也就是材質為七寶的缽，佛陀均不受，最後獻上石缽，佛陀欣然接受。此石缽「其色紺青，猶如雲隊」，其供養儀式是：「盛以天花，著滿其內，將一切香用塗彼缽，復持一切諸妙音聲」。

《佛本行集經》卷三十二「二商奉食品」：

是時世尊復如是念：我今當以何器而受二商主食麨酪蜜摶？世尊欲受，發此心已，時四天王各從四方，速疾共持四金缽器，往詣佛所，到已各各頂禮佛足，卻住一面。而四天王卻住立已，將四金缽奉上世尊，作如是言：唯願世尊用此缽器，受二商主麨酪蜜摶，愍我等故，我等長夜當得大利、大樂、大安。世尊不受，以出家人不合畜此。彼四天王舍四金缽，將四銀缽奉上世尊，作如是言：世尊可於此器受食，略說乃至，為我當得大利大安。世尊不受，如是更將四頗梨缽，而亦不受；如是更將四琉璃缽，而亦不受；如是更將四赤珠缽，而亦不受；次復，更將四瑪瑙缽，而亦不受。次復更將四車璩缽奉上世尊，如來亦復不為其受。爾時，北方毗沙門天王，告於諸餘三天王言：我念往昔，青色諸天將四石器來奉我等，白我等言：此石器內，仁等可用受食而吃。

爾時，別有一天子，名毗盧遮那，白我等言：仁等天王！慎勿於此石器之內受食而吃，仁但受持，相共供養，比之如塔。所以者何？當來有一如來出世，其如來號釋迦牟尼。仁等宜將此四石缽奉彼如來。仁等天王！今是時至，可將石缽持奉世尊。

爾時，四鎮四大天王，各各皆將諸親眷屬圍繞，速至自宮殿中，各執石缽，端正可喜，其色紺青，猶如雲隊，盛以天花，著滿其內，將一切香用塗彼缽，復持一切諸妙音聲，供養彼缽，速詣佛所。到已共將四缽奉佛，而白佛言：唯願世尊受此石缽，於此缽內，受二商主麨酪蜜摶。愍我等故，各令我等長夜獲得大利、安、樂。

爾時世尊復如是念：此四天王以信凈心，奉我四缽，我亦不合受持四缽；若我今於一人邊受，則三人心各各有恨；若二人邊受於二缽，二人心恨；若三人邊受於三缽，一人心恨；我今可總受此四缽，出神通力持作一缽。爾時，世尊從於提頭賴吒天王邊受缽已，而說偈言：

施善世尊好缽盂，汝決當成妙法器，

既於我邊奉凈缽，必增智慧正念心。

爾時，世尊從於毗留勒叉天王邊受缽已，而說偈言：

我觀真如誰施缽，彼得正念增長心，

有能養育世令安，速成妙樂清凈體。

爾時，世尊從於毗留博叉天王邊受得缽已，而說偈言：

汝以凈心施凈缽，清凈實心奉如來，

當來速得清凈心，人天世間得稱意。

爾時，世尊從毗沙門大天王邊受於缽已，而說偈言：

清凈持戒佛世尊，善伏諸根施全缽，

不缺壞心殷重施，汝當來世得凈田。

爾時，世尊受四缽已，如是次第相重安置，左手受已，右手按下，神通力故，合成一缽，外有四唇，而說偈言：

我昔功德諸果滿，以發哀愍清凈心，

是故今四大天王，清凈牢固施我缽。

而有偈說：

當時世尊欲受食，諸天四方持器來，

各以奉施佛如來，受已神通作一缽。

《方廣大莊嚴經》卷十「商人蒙記品」：

佛告諸比丘：如來爾時將欲受彼商人之食，作是思惟：過去諸佛皆悉持缽，我今當以何器而受斯食？作是念已，時四天王各持金缽奉上如來，作如是言：惟願世尊用我此缽受商人食，憐愍我故，令於長夜獲大安樂。

爾時世尊告四天王言：出家之法不合受汝如是金缽，乃至展轉奉七寶缽，皆悉不受。是時北方毗沙門天王(Vaisravana)告余天王言：我念昔者有青身天(Nilakayika-devaputra)，將四石缽來與我等。復有一天，名曰遍光(Vairocana)，來白我言：慎勿用此石缽，宜應供養，而作塔想。何以故？未來有佛出興於世，名釋迦牟尼，當以此缽奉上彼佛。

爾時毗沙門天王語余天王言：欲施石缽今正是時。時四天王各還自宮，與諸眷屬持彼石缽，盛滿天花，以香塗之，奏諸天樂，供養石缽，來詣佛所，各各以缽奉上如來，而白佛言：世尊！惟願如來哀受我等所獻石缽，受商人食，令我長夜獲大安樂，得成法器，憐愍我故。

爾時世尊作是念言：四大天王以凈信心而施我缽，然我不合受持四缽，若惟受一，不受餘三，而彼三王必生嫌恨，是故我今總受四王所獻之缽。

爾時世尊受北方毗沙門天王缽，而說偈言：

汝奉善逝缽，當得上乘器，

我今受汝施，令汝具念慧。

爾時世尊，受提頭賴吒天王(Dhrtarastra)缽，而說偈言：

以缽施如來，念慧得增長，

生生受快樂，速證佛菩提。

爾時世尊，受毗婁博叉天王(Virudhaka)缽，而說偈言：

我以清凈心，受汝清凈缽，

令汝得清凈，人天所供養。

爾時世尊，受毗婁勒叉天王(Virupaksa)缽，而說偈言：

如來戒無瑕，汝施無瑕缽，

汝心無瑕故，得報亦無瑕。

爾時世尊受四天王缽已，如是次第相重安置，右手按之，合成一器，四際分明。如來爾時憶念過去，而說偈言：

我昔以花盛滿缽，奉施無量諸如來，

是故今者四天王，施我堅牢清凈缽。

以上為佛經中有關佛陀接受二商人奉食，四天王獻缽的記述。此外，646年辯機所撰的《大唐西域記》中對此也有所記述：

太子既修苦行，憍陳如等亦即勤求。憍陳如等住處東南有窣堵波，菩薩入尼連禪那河沐浴之處。河側不遠，菩薩於此受食乳糜，其側窣堵波，二長者獻麨蜜處。佛在樹下結跏趺坐，寂然宴默，受解脫樂，過七日後，方從定起。時二商主行次林外，而彼林神告商主曰：釋種太子今在此中，初證佛果，心凝寂定，四十九日未有所食，隨有奉上，獲大善利。時二商主各持行資麨蜜奉上，世尊納受。

長者獻麨側有窣堵波，四天王奉缽處。商主既獻麨蜜，世尊思以何器受之。時四天王從四方來，各持金缽，而以奉上。世尊默然，而不納受，以為出家不宜此器。四天王舍金缽，奉銀缽，乃至頗胝、琉璃、瑪腦、車渠、真珠等缽，世尊如是皆不為受。四天王各還宮，奉持石缽，紺青映徹，重以進獻。世尊斷彼此故，而總受之，次第重迭，按為一缽，故其外則有四隆焉。

玄奘的記述是以親歷與佛經互證，因此佛陀接受石缽的傳說是其來有自的。

三、佛陀涅槃後佛缽在中亞地區的流傳

佛缽最初存放的地點接近摩揭陀佛陀覺悟的地方，後來根據中國的載籍，在佛陀涅槃後，佛缽一度曾在犍陀羅出現，如《出三藏記集》記載：

猛先於奇沙國見佛文石唾壺，又於此國見佛缽，光色紫紺，四邊燦然。猛花香供養，頂戴發願。缽若有應，能輕能重。既而轉重，力遂不堪。及下案時，復不覺重。其道心所應如此。

這裡的「猛」是指於404年開始遊歷西域諸國的智猛法師。這段話一是對佛缽進行描述：「光色紫紺，四邊燦然。」二是佛缽有感應：「能輕能重。既而轉重，力遂不堪。及下案時，復不覺重。」

《高僧傳》記載僧人曇無竭曾於420年遠適西方，禮拜佛缽：

釋曇無竭，此雲法勇。……。嘗聞法顯等躬踐佛國，乃慨然有忘身之誓，遂以宋永初元年（即420年——引者注）招集同志沙門僧猛、曇朗之徒二十五人，共齎幡蓋、供養之具，發跡北土，遠適西方。

進至罽賓國禮拜佛缽。停歲余，學梵書梵語，求得《觀世音受記經》梵文一部。

《高僧傳》還記載了高昌人道普「經游西域」，「頂戴佛缽」：

慧觀法師志欲重尋涅槃後分，乃啟宋太祖資給，遣沙門道普將書吏十人，西行尋經。……。普臨終嘆曰：涅槃後分與宋地無緣矣！普本高昌人，經游西域，遍歷諸國，供養尊影，頂戴佛缽。四塔、足跡、形像，無不瞻覿。

這裡的宋太祖即宋武帝劉裕，他於420-422年在位，因此，道普經游西域也發生在這一時間段。

《高僧傳》還記載了僧人慧覽也曾游西域，於罽賓「頂戴佛缽」：

釋慧覽，姓成，酒泉人。少與玄高俱以寂觀見稱，覽曾游西域，頂戴佛缽，仍於罽賓，從達摩比丘，咨受禪要。

法顯對這一時期的佛缽描述得最詳細，時為402年，法顯法師在弗樓沙國：

佛缽即在此國。昔月氏王大興兵眾，來伐此國，欲取佛缽。既伏此國已，月氏王等篤信佛法，欲持缽去。故大興供養，供養三寶畢，乃挍飾大象，置缽其上。象便伏地，不能得前；更作四輪車載缽，八象共牽，復不能進。王知與缽緣未至，深自愧嘆，即於此處起塔及僧伽藍，並留鎮守，種種供養，可有七百餘僧。日將欲中，眾僧則出缽，與白衣等種種供養，然後中食，至暮燒香時復爾。可容二斗許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，瑩徹光澤。貧人以少華投中便滿，有大富者欲以多華供養，正復百千萬斛終不能滿。

弗樓沙為Purusapura的漢語音譯，為犍陀羅原有之國都。這一段記載傳達了幾個重要的信息：一是月氏王曾興兵，欲奪取弗樓沙國的佛缽；二是佛缽有感應，月氏王與佛缽「緣未至」，因此移動不得，無論是置大象身上，或由八象共牽一輛四輪車載之，均不能前進。並且貧人把數枝花投入即滿，富人無論投入多少枝花也不滿。三是供養佛缽儀式，於佛缽供奉處「起塔及僧伽藍」，一日兩次供養：日中眾僧出缽，「與白衣等」，日暮燒香時復爾。四是對佛缽的直接描述：「可容二斗許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，瑩徹光澤。」

由法顯法師對佛缽的描繪可以看出：此佛缽與智猛法師所見之佛缽應為同一件。

此後，一些世俗典籍還對佛缽多有記載，如由酈道元（527年卒）編纂的《水經注》在其關於「弗樓沙國」的記述中寫道：

佛圖調曰：佛缽，青玉也，受三斗許，彼國寶之。供養時，願終日香花不滿，則如言；願一把滿，則亦便如言。又案道人竺法維所說：佛缽在大月支國，起浮圖，高三十丈，七層，缽處第二層，金絡絡鎖懸缽；缽是青石，或雲懸缽虛空。須菩提置缽在金機上，佛一足跡與缽共在一處。國王、臣民悉持梵香、七寶、壁玉供養。塔跡、佛牙、袈裟、頂相舍利悉在弗樓沙國。

上述記載提供了重要的信息，一是佛缽如何存放，位於高三十丈共七層的浮圖的第二層，以金絡懸缽，與佛足跡共在一處。二是供奉佛缽：「國王、臣民悉持梵香、七寶、壁玉供養。」

成書於624年的初唐類書《藝文類聚》對佛缽也有記載，在第七三卷「雜器物部」第三「缽」中寫道：「《西域傳》曰：《諸國志》曰：佛缽在乾陁越國。青玉也，受三斗許，彼國寶之。供養願終日花香不滿，則如言也；願一把滿，亦隨言也。」

「雜器物部」還記述：「《支僧》載外國事曰：佛缽在大月支國，一名佛律婆越(Purusavai)國，是天子之都也。起浮圖，高四丈，七層，四壁里有金銀佛像，像悉如人高，缽處中央。在第二層上作金絡絡缽，鏁懸缽，缽是石也，其色青。

這一條提供了供奉佛缽的更詳細的布置：佛缽處七層浮圖的中央，四邊有與人等高的金銀佛像，以金絡懸缽。

成書於983年的《太平御覽》也有記載，第七五九卷「器物部四」「缽」中寫道：「《西域諸國志》曰：佛缽在乾陁越國。青玉也，受三升許，彼國寶之。供養，乞願終日花香，不滿則如言也；滿亦如言也。」似乎並沒有提供更多的信息。

玄奘法師在其《大唐西域記》卷二中，記述他在遊歷健馱邏（即犍陀羅）國都城布路沙布羅（即弗樓沙）時：

王城內東北有一故基，昔佛缽之寶台也。如來涅槃之後，缽流此國，經數百年，式遵供養，流轉諸國，在波剌斯。

那麼，佛缽在如來涅槃之後，是如何由中印度流轉到此的呢？由鳩摩羅什譯成漢語的《馬鳴菩薩傳》透露了一些消息：

其後北天竺小月氏國王，伐於中國，圍守經時。中天竺王遣信問言：若有所求，當相給與，何足苦困人民，久住此耶？答言：汝意伏者，送三億金，當相赦耳！王言：舉此一國無一億金，如何三億而可得耶？答言：汝國內有二大寶：一佛缽，二辯才比丘。以此與我，足當二億金也！王言：此二寶者吾甚重之，不能舍也！於是比丘為王說法。其辭曰：夫含情受化者，天下莫二也！佛道淵弘，義存兼救，大人之德亦以濟物為上。世教多難，故王化一國而已！今弘宣佛道，自可為四海法王也！比丘度人，義不容異，功德在心，理無遠近，宜存遠大，何必在目前而已？王素宗重，敬用其言。即以與之，月氏王便還本國。諸臣議曰：王奉佛缽固其宜矣！夫比丘者，天下皆是當一億金，無乃太過。王審知比丘高明勝達，道利弘深，辯才說法，乃感非人類，將欲悟諸群惑。

巧的是，於6世紀初北魏時期編纂的《付法藏因緣傳》對此也有記述：

彼華氏城凡九億人。月支國王威德熾盛，名曰栴檀罽昵吒王，志氣雄猛，勇健超世。所可討伐，無不摧靡。即嚴四兵向此國土，共相攻戰，然後歸伏，即便從索九億金錢。時彼國王即以馬鳴及與佛缽、一慈心雞，各當三億，持用奉獻罽昵吒王。馬鳴菩薩智慧殊勝，佛缽功德如來所持；雞有慈心，不飲蟲水，悉能消滅一切怨敵。以斯緣故當九億錢，王大歡，喜為納受之，即回兵眾，還歸本國。

這兩個傳說都提到佛缽與馬鳴菩薩作為替代品被帶到北印度。

日本學者桑山正進在分析犍陀羅地區的佛缽崇拜時，提出了一種建立佛教聖跡的新理論。與公元前6-前5世紀釋迦牟尼生活時代的恆河地區不同，恆河地區的佛教聖跡直接根據釋迦牟尼生平中所發生的、人們熟悉的事件而建立，而犍陀羅地區的佛教聖跡只能圍繞與歷史上釋加牟尼的一些更加間接的關係而建立，即通過與佛陀的前生、舍利和其他崇拜物諸如佛缽的關係而建立佛教聖跡，從而證明他們自己佛教傳統的合法性。也就是說，隨著佛教向最初被認為是釋迦牟尼曾經生活的地區以外的弘傳，就要創建新的佛教聖跡，而這些佛教聖跡的創建要通過不同的策略以建立與佛陀生平的聯繫。犍陀羅地區的許多佛教聖跡即是利用這些新策略創建的。

桑山正進關於創建佛教聖跡的新理論實際上也完全適用於中國。

四、佛缽崇拜在中國的流行

如篠原亨一所論：「當佛教的傳播越來越遠離其創立地，經由邊境，進入中國時，這些越來越用奇幻的語言予以想像的崇拜物，將佛法置於更宏大佛教宇宙的中心。」也就是說，隨著佛教向印度以外地區弘傳，佛教聖跡越來越遠離印度的具體地點甚至地球上的具體地方，而越來越被想像為佛教宇宙中的空間，諸如須彌山、龍宮、諸天界，甚或祇園精舍。

如法顯法師所記：

法顯在此國聞天竺道人於高座上誦經云：佛缽本在毗舍離，今在揵陀衛。竟若干百年(法顯聞誦之時有定歲數，但今忘耳！)當復至西月氏國，若干百年當至於闐國，住若干百年當至屈茨國，若干百年當復來到漢地住，若干百年當復至師子國。若干百年當還中天竺，到中天竺已，當上兜術天上。彌勒菩薩見而嘆曰：釋迦文佛缽至，即共諸天華香供養七日。七日已，還閻浮提。海龍王將入龍宮。至彌勒將成道時，缽還分為四，複本頞那山上。彌勒成道已，四天王當復應念佛如先佛法。賢劫千佛共用一缽。缽去已，佛法漸滅。佛法滅後，人壽轉短，乃至五歲。五歲之時，粳米、酥油皆悉化滅。人民極惡，捉草木則變成刀杖，共相傷割。其中有福者逃避入山。惡人相殺盡已，還復來出。共相謂言：昔人壽極長，但為惡甚，作非法故，我等壽命遂爾短促，乃至五歲。我今共行諸善，起慈悲心，修行信義。如是各行信義，展轉壽倍，乃至八萬歲，彌勒出世初轉法輪時，先度釋迦遺法中弟子、出家人及受三歸五戒、八齋法，供養三寶者，第二、第三次度有緣者。法顯爾時欲寫此經，其人云：此無經本，我止口誦耳。

這段文字是對佛缽之旅程最完整的描述：前半部分是寫實的，即實有其地，毗舍離→揵陀衛→西月氏國→于闐國→屈茨國→漢地→師子國→中天竺。後半部分即進入想像的空間（佛教的宇宙），中天竺→兜術天→閻浮提→龍宮→頞那山。這大概也是第一次記載佛缽曾至漢地。

佛缽曾在沙勒(Kashgar)國，即現在的新疆疏勒縣。《魏書·釋老志》中記載：「沙勒胡沙門赴京師，致佛缽並畫像跡。」這發生於太安（455-460）初年，當時的京師在現大同附近。

無獨有偶，《高僧傳》中對鳩摩羅什的記述也提到了沙勒國的佛缽：

什進到沙勒國頂戴佛缽。心自念言：缽形甚大，何其輕耶？即重不可勝，失聲下之，母問其故，答云：兒心有分別，故缽有輕重耳！遂停沙勒一年。

約於582年由那連提黎耶舍譯出的《佛說德護長者經》恰好也提到了沙勒國的佛缽：

又此童子，我涅槃後，於未來世護持我法，供養如來，受持佛法，安置佛法，讚歎佛法。於當來世佛法末時，於閻浮提大隋國內，作大國王名曰大行，能令大隋國內一切眾生，信於佛法，種諸善根。

時大行王，以大信心、大威德力供養我缽，於爾數年，我缽當至沙勒國，從爾次第至大隋國，其大行王於佛缽所大設供養，復能受持一切佛法，亦大書寫大乘方廣經典，無量百千億數，處處安置諸佛法藏，名曰法塔，造作無量百千佛像，及造無量百千佛塔，令無量眾生於佛法中得不退轉，得不退信。

此經到現在也沒有發現梵文本，基本上可列入疑偽經範疇。其中提及佛缽先到沙勒國，後至大隋國，其國大行王大設供養。前面已論述過，佛缽曾在沙勒國，這應是歷史事實，只不過其譯者為取悅當時的隋朝帝王，特意添加大隋大行王供養佛缽，宣揚佛法的內容。

南朝齊梁間僧人寶唱編纂的《名僧傳》中關於僧表的記述中間接提及了佛缽：

僧表本姓高，涼洲（州）人也，志力勇猛。聞弗樓沙國有佛缽，缽今在罽賓台寺，恆有五百羅漢供養缽。缽經騰空至涼洲（州），有十二羅漢。缽停六年後還罽賓。僧表恨不及見，乃至西逾蔥嶺，欲致誠禮，並至於賓國，值罽賓路梗。於賓王寄表，有張志模寫佛缽與之。又問：寧復有所願不？對曰：贊摩伽羅有寶勝像，外國相傳雲最似真相，願得供養。王即命工巧，營造金薄像。金光陜高一丈，以真舍利置於頂上。僧表接還涼州，知涼土將亡，欲反淮海，經蜀欣平縣。沙門道汪，求停缽、像供養，今在彼龍華寺。僧表入矣，禮敬石像，住二載，卒於寺(云云)。

文中說佛缽在弗樓沙國，上已述及，這沒有問題。然而它接著說「缽經騰空至涼洲，有十二羅漢。缽停六年後還罽賓」，即缽曾騰空至中國的涼州，六年後返回罽賓。這段記載充滿了神幻色彩，不足採信。從中可以看出：此佛缽不是佛陀生前使用的那件食器，而是模寫、複製品。但從僧表「西逾蔥嶺，欲致誠禮」，沙門道汪「求停缽、像供養」的情況看來，至少在這一時期對佛缽的崇拜比較流行。

關於佛缽崇拜在中古中國的流行，我們還可以找到更多的證據，比如曾經有一部《佛缽記（或經）》流傳，惜後佚失。

《佛缽經》一卷(或雲《佛缽記》)，甲申年大水及月光菩薩出事。

《佛缽經》一卷

《佛缽經》一卷

《佛缽記》一卷

眾多經錄都記載有《佛缽記（或經）》一書存在，而《法苑珠林》則有較詳細的揭示：

又依《缽記》云：釋迦如來在世之時，所用青石之缽，其形可容三?有餘。佛泥洹後，此缽隨緣往福眾生，最後遺化興於漢境。此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月至石澗寺僧伽耶舍小禪師使於漢土，宣示令知。

這裡所說的《缽記》當然是指《佛缽記》。其中說佛缽「最後遺化，興於漢境」，進一步說明佛缽崇拜在中國的流行。此外，它還對佚失的《佛缽記》有所描述：「此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月至石澗寺，僧伽耶舍小禪師使於漢土，宣示令知。」

此中最可查考的是石澗寺，《高僧傳》中記載：「及羅什棄世，叉乃出遊關左，逗於壽春，止石澗寺。」其中羅什指鳩摩羅什，叉是指卑摩羅叉，石澗寺位於安徽壽春。《出三藏記集》對此也有記載：「後有罽賓律師卑摩羅叉來游長安。羅什先在西域，從其受律。羅叉後自秦適晉，住壽春石澗寺。」《大唐內典錄》：「罽賓國三藏律師卑摩羅叉，晉言無垢眼，姚秦弘始八年至長安。羅什去世，乃適壽春止石澗寺。」

總之，佛缽這一貌似微不足道的小物件，其實蘊含著極其豐富的內容等待我們去揭示，尤其是佛缽在中國的流傳更顯得複雜，比如像《高僧傳》所載：「自頃道業之隆，咸無以匹。所謂月光將出，靈缽應降。法師任當洪範，化洽幽深。」說明在道安法師的時代，月光童子的出現與佛缽的降臨存在一定的聯繫，這應是當時的一種常識。許理和雖然下大力氣進行論述，由於資料所限，尚未最後搞清楚。此外如法國漢學家王微所論及的佛缽與佛法的衰落之關係，末法時代與佛缽的關係，那連提耶舍譯經與佛缽的關係，道宣與佛缽的關係，其實都是非常值得探討的題目，相信隨著地下發掘材料與地上新文獻的發現，這些問題能夠得到進一步的研究。

（作者系中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生導師）

（來源：余欣主編《中古中國研究》第一卷，中西書局2017年6月出版。文章轉載時未編輯注釋，如需，請參閱原刊。）