?【推薦】中國語境中的儒教與世俗化問題 | 唐文明

將我們現在所處的時代標識為一個世俗化的時代，包含著複雜的宗教意味。首先，世俗化是用來表徵西方歷史演變的某個階段的，這種斷言的出現與西方精神世界中的基督教背景有密切關係。

英語中表示「世俗」的「secular」一詞來自拉丁文「saeculum」，後者的含義是指「世紀」或「時代」（acenturyoranage）。[1]在基督教的精神氛圍中，「世俗」是與「神聖」相對而言的，也就是說，正是通過與「神聖」相對照、相聯繫，「世俗」才得以確立。

這裡包含著兩種不同的時間意識。世俗的時間（seculartime）就是日常的「鐘錶時間」，是常規化的、線性的；用海德格爾的術語說，就是「流俗的時間觀念」。而另一種本真的時間意識指向人對存有（being）之天命以及人自身之存在（existence）的內在意識，在宗教信徒的精神生活中，這種本真的時間意識就是比日常時間更為高級的「神聖時間」。

比如說某個特別的宗教節日，儘管在日常時間中也會有一個位置，比如某個星期天，或某月某日，但是，對信仰者來說，更為重要的是，這個節日總是與某個重大的宗教事件相關；而這個重大的宗教事件當然是與信徒的精神息息相關的。

因此，從日常時間的意義來理解宗教節日對於信徒來說是遠遠不夠的，那種更為高級的神聖時間只有在宗教敘事和信仰實踐的精神氛圍中才能得到恰當的理解。[2]

在這種區分下，「世俗」一方面與「神聖」相比照而有所不同，另一方面也與「神聖」相聯繫而確立自身。「世俗」通過與「神聖」的關係而得以確立，這本身就隱含著一種規範性質。也就是說，如果「神聖」意味著「永恆」的事物，那麼，「世俗」作為任何一個時代或任何一段歷時，都要接受「永恆」的規範。

這樣，世俗時間與神聖時間的關係，世俗與神聖的關係，就成了流變與永恆的關係——在形而上學的語脈中，也就可能成了現象與本體的關係。在這個意義上，所謂「世俗化」，就是指在日常時間之上不再有具備規範力量的神聖時間，「永恆」的事物被從生活中祛除了。具體到浸淫著基督教精神的西方從16世紀到現在這500多年的歷史，世俗化常常被歸結為兩個方面的內涵：個人宗教信仰實踐的衰落和宗教信仰從公共領域中的撤退。

但是，查爾斯·泰勒（CharlesTaylor）認為，對世俗化的上述概括有不足之嫌。從個人宗教信仰實踐的衰落方面看，由於過多地留意於基督教信仰，這一看法忽略了一個不應當忽略的方面：實際上發生在西方近現代社會裡的並不是宗教信仰的簡單衰落，而是宗教、精神信仰的多元化。不僅是基督教內部的教派呈現出多元化的趨勢，而且其他古老的宗教和許多新興宗教的發展也共同打造著西方社會中宗教信仰的多元化局面。

從公共領域中宗教信仰的撤退方面看，簡單地將政教分離理解為公共領域不再受宗教信仰精神的規範是非常膚淺的。泰勒敏銳地指出，政教分離的真實意旨其實並不在於要將宗教逐出公共領域，而是為了保護宗教、精神信仰的多樣性。所以，世俗化並沒有著意於、實際上也沒有導致公共領域與宗教信仰之間的完全脫鉤，只不過是使二者之間的關聯變得更為複雜、更為隱秘罷了。[3]最典型的例子是美國。

雖然美國的政治標榜自由主義，要在任何宗教面前保持獨立，但是，按照一些思想家的分析，實際上在美國的政治實踐史上一直有一個政治化了的「全民宗教」（civilreligion）在制度設計和制度安排上發揮著巨大的作用。[4]用泰勒的話來說，美國的憲法其實就相當於一個隱秘的「教會」，[5]其中體現出的正是宗教的根本精神，只不過是用政治的、世俗的話語表達出來而已——實際上，不僅在美國獨立宣言中，我們可以輕易地發現其中使用了宗教語言：「人人生而平等，造物主賦予每個人以某些不可轉讓的權利」；而且在作為全民通貨的美元上，我們也可以發現其中的宗教語言：「我們信任上帝」。

所以，從西方歷史的近現代演變中我們可以看到，世俗化過程並不是純粹表現為精神的喪失，而是在一定的道德源泉和精神推動力之下發生的。不僅個人的信仰實踐呈現出多元化局面，而且公共領域中的制度安排面對信仰的多元化也要作出相應的調整和變動，所以，即使從基督教的信仰出發來看，西方社會的世俗化也不能簡單地歸結為一種精神「墮落」，相反，世俗化包含著特定的精神追求，其核心的道德關懷其實是信仰的多元化。

對於信仰的多元化，其合理性往往會訴諸人本主義。無論是宗教自由、信仰自由，或者說是良心自由，其理據皆在於人權的觀念，而對人權的終極論證往往又會訴諸宗教性的前提。顯然，在此，世俗化並不意味著無神論者對有神論者的徹底勝利，而是相反，無神論作為信仰多元化局面中的一種可能而存在。

然而，不可否認，在許多語境中，「世俗化」一詞往往具有消極的意義。如果說世俗人本主義的本來意旨是保護信仰自由，是應對信仰多元化的局面，那麼，這種以人為本的道德理念在實踐中可能會產生新的問題，甚至導致反諷的後果。這就使我們回到了「世俗化」一詞的常識理解中去了。歸根到底，消極意義上的世俗化是指精神生活中超越性的喪失，簡而言之也可以說是社會生活的平庸化、流俗化。

所以，一言以蔽之，世俗化的積極意義在於維護信仰的多元化，從而也就是維護人類精神生活的多樣性；世俗化的消極意義，或者更準確地說，世俗化的潛在危險，是精神生活中超越性的喪失。於是，世俗化時代的根本問題，就是在堅持信仰多元化的根本立場的前提下，如何能夠保持人類精神生活中的超越性維度——或者反過來說是，如何在不放棄人類精神生活的超越性志向的前提下還能夠維護信仰多元化的人道理想。在此需要強調指出的是，如此理解的世俗化理念並不是對無神論者的排斥，因為堅持無神論並不意味著一定缺乏對超越性的領會，有神論只是理解超越性的一種可能進路而已。

那麼，接下來的問題是，西方語境中的——具體來說是基督教背景中的——世俗化話語如何能夠應用到非西方的社會歷史中呢？其實在上面的分析中，雖然我們一直緊扣西方的社會歷史語境來疏理世俗化的觀念，但是，我們仍然對世俗化的觀念做出了一種反思性的哲學分析。理論上來說，我們對世俗化觀念所做的上述哲學分析所具有的抽象特徵使得我們可以將之應用到任何一個社會：從積極的意義上說，只要涉及到由信仰的多元化局面所提出的道德和政治要求，就與世俗化的問題相關；從消極的意義上說，只要是涉及到精神生活中超越性維度的喪失，就與世俗化的問題相關。

然而，由於不同社會、文化對超越性的理解以及超越性的具體落實方式存在著諸多差別，所以，世俗化作為相對於直接指向超越性的神聖化的一個有用的修辭，在不同的社會、文化語境中的使用也可能表現出較大差別。我們已經指出，即使在西方歷史、文化的語境中，世俗化也具有複雜的、多樣的涵義，而不同的社會、文化語境將會使世俗化的涵義變得更加複雜、更為多樣。不同的宗教、信仰文化在不同的地域、不同的時代可能具有不同的世俗化問題。西方社會的世俗化歷程自然也具有自身獨特的經驗，所以，如果我們不作任何說明，就貿然地用產生於西方社會、文化語境中的世俗化觀念來考察非西方社會的某種變遷，可能存在著許多困難。

在此，我們需要對於即將討論的問題作出某種必要的澄清和限定。由於我們已經闡明，西方近現代歷史上的世俗化過程具有明確的道德資源和精神推動力，而且一直在對全世界產生著巨大影響，所以，對於任何一個未經世俗化或正在經歷世俗化的社會，無論這個社會對於世俗化採取何種理解，考慮這個社會與西方世俗化過程背後所隱含的那些道德基礎和精神價值的關係就不是一個假問題，或者說，只要認可其中的道德基礎和精神價值，就存在著以此道德基礎和精神價值為標準來檢驗一個社會的精神狀況的必要性。

再退一步講，不管西方世俗化背後的道德基礎和精神價值是否具有其自身所標榜的普遍性，反過來通過非西方社會來檢驗、反思西方世俗化的道德基礎和精神價值，則是極有意義的。而且，由此也能夠使世俗化的潛在危險或消極意義通過非西方的社會、文化語境表現得更為清楚、徹底。

顯然，需要指出的是，如果把西方社會近500年來的歷史變遷概括為世俗化的過程，那麼，至少在歷史學的意義上，世俗化的觀念與現代性的觀念多有重疊。泰勒所指出的世俗化的道德基礎在很大程度上也就是現代性的道德基礎；而世俗化所產生的問題也與現代性所產生的問題有著緊密的聯繫。

在這個意義上，非西方社會中的世俗化問題在很大程度上也就是這些社會的現代性問題。儘管這個問題在許多時候只能在文化政治的語境中——比如說是在文化衝突的意義上——才能得到恰當的理解，但是，我們仍然能夠抱著反思的態度進入該問題。

二、儒教、世俗化與中國社會

在討論儒教與世俗化的問題時，首先面臨著如何理解儒教精神的超越性的問題。我們以流行於學術界的「內在超越論」為例來關照這一問題。在有關超越性的宗教話語（如基督教）和哲學話語（如康德）的雙重刺激下，現代新儒家提出了儒家精神的超越性問題。關於這個問題，一個廣泛流行的、被許多人接受的觀點來自牟宗三。他認為，與基督教精神的「外在超越」取向不同，儒家精神具有「內在超越」的特徵。首先需要指出的一點是，不管對於神聖與世俗作何種理解，「內在」與「超越」各自所對應的正是俗界與聖界。

在基督教的語境中，「內在」（immanence）與「超越」（transcendence）並不僅僅是相互對立的，而且更是相互聯繫的。「超越」當然是上帝的根本特性，所以屬於神學的基本問題，但同樣，「內在」也屬於神學的基本問題，因為「內在」恰恰是指上帝的無所不在，即上帝普遍存在於宇宙之中。所以，基督教對於聖俗之間的關聯實際上採取的是超越而內在的理路，是在神學的框架內考慮這一問題的。

而現代新儒家的「內在超越論」則是企圖從人的心性出發，達至超越，也就是說，立足「俗世」，探問「神聖」。美國學者芬格萊特也在聖俗關聯的精神氛圍中將孔子的形象刻畫為「即凡俗而神聖」（thesecularassacred）。[6]那麼，如何把握儒教與基督教在這個問題上的差異呢？

必須澄清的是，現代新儒家的「內在超越論」只能在功夫論的層面上才可得到恰當的理解，若將之作為本體論層面上的一個論斷則是不成立的。也就是說，無論如何，在任何一種宗教性的精神信仰中，神聖之於世俗具有規範力量，而不是相反。超越之為超越，就在於其能夠為世俗提供規範力量，能夠提升俗世的精神水準。儒教精神的超越性也不例外。在「內在超越」這一申言中，「超越」是主詞，而「內在」只是修飾詞；由於「超越」一詞本身就決定了「超越者」的「首出庶物」。質言之，就「超越」在各自精神中的地位而言，儒教與基督教，乃至其他宗教，形式上並無差別。

內在化的倫理主題可以從兩個方面看。就倫理行為的單個主體而言，內在化主要是指超越精神對自我的影響，也就是指自我的精神修養；就倫理實踐的社會場域而言，內在化主要是指超越精神在現世的光臨。[7]與此相應，「內在超越論」想要言說的儒教精神的獨特性也可以從兩個方面看。

一方面，在儒教傳統中，對於如何把握超越的精神，往往賦予心性良知以相當的重要性，這構成對內在化的一種理解。另一方面，在儒教傳統中，向來有注重現世的精神傾向，這也構成對內在化的一種理解。對於後者，在佛教傳入中國之後，曾經出現了一對新的概念：出世間教與世間教——佛教被認為是出世間教，而儒教被認為是世間教。

但注重現世並不是要與現世同流合污，而恰恰是要在超越性的指導下規範現世。注重現世的實質涵義是強調現世對於精神實踐的價值，實際上就是注重對現世的精神照管；也就是說，不是把現世當作天國到來之前的一段過渡時間（如基督教），而是直接將之作為精神有所作為的具體時空，是依超越性的精神來照管現世。[8]對於前者，應當明確其主要是實踐智慧領域的問題。

自我的精神修養當然是自我要以（超越的）精神為旨歸，而不是相反。良知當然是當下呈現的，但是良知的真切性既不能解釋、也不能掩蓋良知的神秘性：良知恰恰是最需要進一步說明的。良知只是人類自我牽連於超越精神的一個通道，超越精神並不是由人的良知或某種道德直覺所創造，相反，是超越精神使良知成為良知。

澄清了「內在超越論」的個中脈絡，尤其是明確了這裡的「內在」只能在修養、功夫的層面上去看待，為在當前的理智積累中理解儒教精神的超越性消除了一些混亂的根源。實際上，即使在西方，對於超越性的理解也是複雜多樣的。[9]而我們目前的學術界在基督教的強勢傳播中常常會失去理性的判斷力。比如說，儒教話語一直在談論天命、天道、天理，但是儒教卻從未發展出某種類似於基督教的系統神學。基督教關於超越與內在的問題是在神學的框架內討論的，而儒教在這個問題上卻一直是從人的角度——即人如何理解超越的精神——去運思的。所以，囿於基督教的特殊視野而聲稱儒教精神缺乏超越性向度的看法是站不住腳的。[10]

在做出上述的理論申辯之後，我們再來觀照儒教與世俗化問題，就會比較明確、清晰。讓我們將歷史的脈絡和思想的進路兩方面結合在一起，來刻畫儒教與世俗化的問題。

從儒教精神的超越性視野來看，儒教在近現代中國社會中、尤其是在公共領域中的沒落，是長期以來被儒教精神浸潤的中國社會走向世俗化的一個顯著事件，儘管用世俗化來刻畫中國的近現代史並不見得十分恰當。我們常常用「西化」、「現代化」等話語來刻畫中國近現代的巨大轉變，實際上，「西化」、「現代化」與「世俗化」的課題多有重疊。比如說，這三個術語中所包含的精神內核基本上是一致的，概括而言就是以理性為基礎的人本主義精神與科學精神。

儘管「西方」作為一個文化概念是異常複雜的，但在近代中國，對西方一直採取的是有選擇的借鑒，故而西方的文化形象一直是在這種有選擇的借鑒中形成的。質言之，西方文化中的人本主義和科學精神構成了近代中國人心目中的西方文化的特質，而對西方人的精神世界同樣發生了巨大影響的宗教精神卻沒有得到應有的重視。無論是「堅船利炮」，「憲政共和」，還是「民主科學」，都是在理性的思維模式中得到解釋和論證，很少有人將新的價值觀念訴諸宗教性的前提，相反還常常將它們與一些反宗教話語聯繫起來。

人本主義和科學精神的道德價值是值得肯定的，而且，到今天為止，這些觀念在中國社會也得到了非常廣泛的傳播，發生了非常深刻的影響，可以說是深入人心了。這是中國現代化在精神積累方面的歷史成就。但是，從「世俗化」的積極主題來看，信仰的自主與多元化局面雖然是長期形成的，但在實際落實過程中還存在著許多複雜的問題。

雖然信仰自由是受到憲法保護的一項公民權利，但是，由於信仰問題往往與政治問題有著複雜、緊密的聯繫，所以在目前中國，各種信仰的健康發展還尚需一個更為寬鬆、更為成熟的政治、社會環境。以人類理性為旨歸的世俗化主要通過一系列現代政治理念的實踐而落實於社會，而信仰自由作為世俗化的政治理念之一，具有非常重要的意義。有學者指出，不能簡單地將信仰自由看作是公民政治自由中的一種，而是說，公民所有的權利和自由都植根於信仰自由。[11]所以，信仰自由的理念及其具體實踐可以作為一個現代國家政治文明的試金石。

從這個意義上說，儘管已經經歷了一個多世紀，但世俗化背後的道德關懷和精神價值在中國尚未臻完善。儒教作為中國固有的超越性精神的擔當者，應當積極推動中國的世俗化進程，即便在這一過程中伴隨著儒教的沒落。積極推動中國的世俗化進程，涉及到許多方面的問題。

首先，從外部而言，儒教應當依託自身的超越性精神，立足中國現狀，積極推動政治自由與民主、社會平等與正義、信仰自主與多元。所有這些，旨在為精神的健康發展營造一個良好、成熟的政治、社會環境。

其次——也許是更為緊迫的問題——從內部而言，儒教應當依照自身的超越性精神作出面向實際歷史處境的調整。儒教的沒落、儒教從公共領域中的退卻已成不爭的事實，而且其中包含著鮮明的道德、政治價值，所以，儒教不僅應當成為這些價值的擁護者、捍衛者和推動者，而且也應當依照這些價值來重新安置自身。

質言之，在前現代中國，儒教一直與政治結構緊密結合在一起，而現在，儒教應當將之作為歷史的前車之鑒，應當謀求制度上的轉換或創新。面對世俗化，儒教應當標舉自身的超越性精神，注重個人精神的皈依與實踐，成立獨立自主的精神實踐團契，放棄依靠政權推行儒教的宗派企圖。[12]

從「世俗化」一詞所蘊含的消極意義來看，目前中國社會的狀況更不容樂觀。「文化大革命」之後，隨著理想主義的衰落，「躲避崇高」成了中國社會流行的一個口號。儘管這個口號其來有自，與整個國家的慘痛教訓有密切關係，但是，「躲避崇高」這一口號本身卻是非常成問題的。人的精神生活中失去崇高的維度，這本身就是生活平庸化、流俗化的表徵。尤其是上世紀九十年代以來，國家的主導政策是以經濟建設為中心，與此同時國家並沒有有意識地推動社會的自主化與民主化，反而是出於統治的慣性加強了對於社會、文化、乃至精神領域的控制。這種狀況只能助長、甚至鼓勵人的精神的粗俗化，而國家為此也不得不承受沉重的倫理負擔、乃至信仰負擔。[13]

世俗化對中國社會所產生的消極影響可以從目前中國社會的文化狀況中一覽無餘。那麼，目前中國社會的文化狀況如何呢？一言以蔽之，是充滿媚俗氣息的大眾娛樂文化。值得一提的是，除了官員的腐敗對於目前的享樂文化一直起著巨大的支持作用之外，媒體於此不僅起到了推波助瀾的作用，更堪稱「功不可沒」。記者本應是一個非常崇高的職業，無論是就其以追求真理為新聞活動的第一要義而言，還是就其以公共關懷為根本的倫理理念而言。但現在卻成了慾望的流動街車。

另外一個正在普遍墮落的階層是知識分子。缺乏、甚或主動拒絕精神的滋養使知識分子階層也越來越崇尚享樂主義的生活方式。當然，享樂是合理的，而且，有時候，享樂或許還是一種變相的抗爭形式；但是，將追求知識、成為某一知識領域中的專家作為實現人生享樂的工具，這種或明或暗的動機足以使知識分子墮落成為一種佔有著知識和文化財富的「布爾喬亞」。要重新整理、樹立當代中國社會中的公共知識分子形象，沒有超越性精神的熏習，就沒有足夠的動力源泉。

要追溯世俗化的消極影響的思想根源，至少可從三個方面來看。首先是虛妄的科學主義。人是一種精神性的動物，這一點決定了科學不能夠為我們提供一個全盤性的生活謀劃。我們的法律、道德、國家制度等種種社會交往形式需要按照某些精神理念建構起來，即使在實際歷史過程中這些形式是自生自發地形成的，也不能消除隱含其中的建構性質。

儘管對於實際存在的社會交往形式我們可以進行社會科學的研究，但建構這些形式的精神理念卻往往超出科學之外。比如說，自由的觀念，我們無法通過科學加以說明，而是訴諸某種超出科學的形而上學前提——當然也有人會訴諸習俗，而且可能還是出於謹慎才訴諸習俗，但根本上那只是一種偷懶的解釋。

如果說科學的領地是（現象）世界，那麼，當維特根斯坦秉承叔本華的思想而斷言「倫理在世界之外」時，毫無疑問他道出了某種真相。將生活的全部領域都交由科學來謀劃的企圖會扼殺精神的力量，科學主義的虛妄就表現在這一點上。近代以來非常著名的那場有關「科學與人生觀」的爭論其實就是這個問題的典型癥候。

其次是粗鄙的唯物主義。對唯物主義的粗鄙理解會使人不再相信一些精神性的、或者說是靈性的事物。物質力量當然重要，無論是在革命還是建設中。革命旨在破壞一個舊世界，意味著只能夠以暴力的方式來破除社會結構和意識形態上的魅惑。

但同樣，無論是革命還是建設，也都需要精神資源。如果以為社會結構真的能夠決定人類的行為，那就大錯特錯了。畢竟，「結構不上街」！更何況，革命最終也要訴諸「文化革命」，也要訴諸「靈魂深處爆發的革命」！長期以來，共產主義理想一直是現代中國走向民族獨立、建設文明社會的重要精神資源，

但由此而來的慘痛教訓和全民性的唯物主義教育所產生的流弊卻也不容忽視。粗鄙的唯物主義會造就一個個扭曲的、物化的心靈，會使人們在受傷之餘懷著一種「一遭被蛇咬，十年怕井繩」的心理而放棄超越性的精神追求，轉而沉溺於瑣碎、低劣的世俗文化之中。

再次是庸遴的消費主義。沒有超越性精神的推動，賺錢的慾望必然導致消費主義。當攫取財富的經濟貪慾成為人生的核心動力，人的情感、倫理、家園都被拋入冷冰冰的經濟理性的計算之中了。現在的中國人都知道「經濟」一詞在社會生活中的分量，但大都不知道或忘記了前賢用「經濟」一詞翻譯「economy」的初衷：所謂「經濟」，意在「經世濟民」。

生活的各個領域都在市場化：現在我們不僅有人才市場，有婚姻市場，甚至還有宗教市場。消費主義最大的問題是以消費的態度看待一切，尤其是以消費的態度看待人本身、看待人性本身。由此還出現了精神消費的概念。仔細想一想常常聽到的「消費者就是上帝」的宣言，我們會發現，這句話實際上意味著：消費是神聖的，除此之外，人類生活中再也沒有什麼神聖的事情了。

面對世俗化對中國社會的消極影響，儒教憑著自身的超越性精神應當且能夠起到積極的作用。而這也正是儒教在世俗化時代的中國社會所面臨的巨大挑戰。也就是說，能否克服、抵制世俗化所帶來的不良影響，也是儒教自身發展的關鍵所在。

而能否標舉自身的超越性精神，又是儒教克服、抵制世俗化的不良影響的關鍵所在。儒教具有注重現世的精神傾向，是有感於現世的沉淪惰性；儒教從不奢談來世，是出於理性的謹慎；儒教強調「立德、立言、立功」的不朽觀念，是著意於超越性精神與當下的關聯。

總而言之，世俗化在中國業已產生了雙重效應。其中，積極的效應尚未真正完成，消極的效應倒是頗有蔓延、擴大之勢。面對世俗化的雙重影響，儒教作為曾經支撐了中華文明幾千年的精神教化傳統，應當且能夠做出積極的回應。

從儒教自身的精神品質和歷史沿革來看，儒教回應世俗化的最大危險並不在於儒教是否能夠適應這個時代的基本道德理念，而恰恰在於：如果缺乏理智的清醒、洞察和精神的執著、熱忱，儒教更有可能與這個時代同流合污。

注釋：

[1]參見RuthAbbey,CharlesTaylor,PrincetonUniversityPress,2000,p204.

[2]查爾斯·泰勒對這兩種時間的分析，參見CharlesTaylor,「ModesofSecularism,」InSecularismanditsCritics,R.Bhargava(ed.),pp31-53.Delhi:OxfordUniversityPress.

[3]參見CharlesTaylor,VarietiesofReligionToday,HarvardUniversityPress,2003,p64.

[4]參見RobertN.Bellah,「CivilReligioninAmerica,」inAmericanCivilReligion,editedbyRussellE.RicheyandDonaldG.Jones,Harper&Row,1974.

[5]參見CharlesTaylor,VarietiesofReligionToday,HarvardUniversityPress,2003,p75.

[6]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版。

[7]這兩個方面是有聯繫的。只要考慮到「自我」的時間性，那麼，自我與現世之間的本真關聯就是不言而喻的。比如孟子說「當今之世，捨我其誰！」這並不僅僅是一句豪言壯語，而是諭示出，在「我」與「今」之間，存在著本真的聯繫。更為具體的分析可參見唐文明：《與命與仁——原始儒家倫理精神與現代性問題》，河北大學出版社2002年版，第三章。

[8]在「歷史的任務與儒教的自我主張」一文中，我對儒教注重現世的傾向與其精神的超越性之間的關聯提出了一種形而上的理解。該文載《浙江學刊》2005年第一期。

[9]參見JamesE.Faulconer,(ed.)TranscendenceinPhilosophyandReligion,IndianaUniversityPress,c2003

[10]參見陳建洪與劉述先有關這一問題的爭論。陳建洪：「終極關切與儒家宗教性：與劉述先商榷」，載《二十一世紀》，第58期，2000年4月號；劉述先：「對於終極關懷與儒家宗教性問題的回應」，載《二十一世紀》，第59期，2000年6月號。另外，長期以來，一直有這樣的看法，認為儒教精神本來就是世俗性的，或者說是一種所謂的「實用理性」，再加上對「時中」和「中庸」的曲解，儒教精神的超越性往往不被承認。

[11]參見JurgenHabermas,「ReligiousTolerance——ThePacemakerforCulturalRights,」seePhilosophy,Vol.79,TheRoyalInstituteofPhilosophy,c2004,p7.哈貝馬斯指出，這是Jellinek的觀點。在對這一觀點的評論中，哈貝馬斯提出，在宗教寬容的普遍化證明與作為世俗國家的合法性基礎的民主之間，存在著一種確然的概念聯繫。

[12]關於這一主張的更為詳細的說明，參見唐文明：「歷史的任務與儒教的自我主張」，載《浙江學刊》2005年第一期。

[13]心理學家指出，人會在某種禁錮或壓力下形成適應性偏好，也就是說，對精神領域的政治控制會極大地影響人們的美善觀念。關於國家的倫理負擔問題，可參見劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海三聯書店1998年版，第517頁以下。

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