天文學在古代中國社會文化中的作用

06-30

中國古代天文學從早期開始就與敬天的宗教崇拜密不可分。天文觀測既是敬天的活動 ,也是「通天」的手段。曆法對於農業社會來說無疑是十分重要的 ,因此「觀象授時」成為帝王統治的首要政治任務。曆法是「君權神授」的「天命」象徵。改革曆法就意味著改變天命 ,是重大的宗教政治問題。從敬天和觀天的宗教天文活動中產生了「法天」的思想。帝王只要按照曆法規定的「月令」治理國家 ,社會就和諧有序。漢代的董仲舒提出「天人合一」的宗教神學思想 ,把天文現象當作災異現象,具有警示人事的作用。以觀天象而占國家大事吉凶的中國占星術因此在中國古代宗教政治中發揮了極其重要的作用。

引言

20世紀以來,東西方學者對中國古代天文學的研究眾多而深入, 成果顯著。大多數研究只是關注其「科學的」方面 ,即從歷史文獻中抽出符合現代天文學的天文知識, 用現代科學尺度評價古代天文學的客觀性和理性程度 ,在科學的框架下探討其發明和發現,從而展示中國古代天文學的科學成就。

這種研究不僅有意義 ,而且很有必要 ,因為這為理解中國古代天文整體圖景提供了實在的數據和有用的見解。但是 ,當我們僅僅以「科學」視角審視中國古代天文學的成就時, 我們就會對中國古代天文學有一種錯誤的印象, 以為古代天文學不過是現代天文學的比較粗糙的初級階段而已, 並最終要發展為現代天文學。

這種眾流歸宗的「目的論」指導下的天文學史研究並不能展示中國古代天文學的全景 ,有時甚至會扭曲它。比如說 ,把占星術說成是封建迷信糟粕,把它與古代天文學的科學內容割裂開來,而事實上兩者是密不可分的,有時還會相互促進。中國古代天文學本來就不是孤立的、客觀的科學, 其構想和發展始終與古代中國複雜的文化整體結合在一起。脫離社會和宇宙論背景而一味取其「科學」內容 ,會誤導人們對中國古代天文學的認識。

不少學者已經注意到中國古代天文學複雜的社會政治文化特徵。李約瑟 (JosephNeedham, 1900—1995)提出中國古代天文學具有「政治特徵」。席文 (NathanSivin)認為中國古代天文學本質是「為差不多是純政治目的服務的、實用而經驗的技藝。」古克禮 (ChristopherCullen)曾從宗教政治的角度闡述漢代的太初改歷。黃一農則從社會天文學出發,進行了很多有關中國古代占星術與社會政治的案例研究。江曉原為了強調中國古代天文學與現代天文學的不同 ,把中國古代天文學叫做「天學」, 以便探討中國古代的「政治天文學」。最近席文運用「文化整體」概念 , 對授時改歷進行了系統的研究 ,考察改歷過程中所涉及的社會的、文化的、政治的、官僚的、以及個人因素的許多方面。這些研究表明,只有把中國古代天文學與中國古代的社會文化一併考察時, 才能揭示中國古代天文學的真正的面貌。

為對中國古代天文有更加準確的把握 ,應探討中國古代天文學的目的、動機、方法、體系、宇宙論, 以及與哲學、宗教、政治的關聯是什麼 ? 司馬遷的「究天人之際,通古今之變」可以說是道出了天文學的終極目的。中國古代天文學從根本上來說是對天人關係 ,即宇宙與人間社會的種種關聯的探索。宇宙不是獨立於人之外的客體, 而是人間社會的對應或鏡子。天與人之間是一種和諧的對應關係 ,宇宙的秩序和模式在人間社會同樣適用 ,天上的變化與人間變化是關聯的。這種天人合一的宇宙論使得天文學成為中國古代統治者最為重視的科學 ,成為統治術中必不可少的一部分。因此, 天文學的政治特徵就尤為彰顯。

本文的目的就是要從天人關係的角度來理解中國古代的天文學, 探討其在強調天人關係的社會文化中,發揮了什麼樣的作用。本文並不聲稱對這一問題作一個全面的研究,而是著眼於這一問題 ,對中國古代天文學的若干重要方面提出一些看法。

從敬天到觀天到法天

中國古代文明中敬天的宗教由來已久。據考古學家張光直的研究 ,中國古代文明是所謂薩滿式 (shamanistic)的文明, 把世界分成天、地、人、神等不同層次。不同層次之間是可以溝通的 ,但不是所有的人都能夠進行這種溝通, 只有巫、覡才有這種特權。傳說到了少昊之時, 九黎亂德 ,民和神混雜,人人都可以通天 ,這樣社會就處在無序的狀態。

到了顓頊 ,撥亂反正, 「命南正重司天以屬神 ,命火正黎司地以屬民, 使復舊常 ,無相侵瀆, 是謂絕地天通。」也就是說, 在古代中國的巫覡文化中, 天具有崇高的地位, 誰控制了「通天」的手段,誰就握有統治的知識和權力。古代巫師溝通天地的手段有多種。張光直指出有以神山、樹木、龜策、動物、歌舞、音樂乃至藥物等為工具來進行天地溝通。不過 ,還有一個重要的溝通方式,就是對天象的觀測,即天文觀測。通過觀測天象而確定曆法, 即「觀象授時」,成為溝通天地的最重要的標誌,因而成為帝王統治的象徵。所以《尚書 ·堯典》記錄堯帝所做的第一件事情 ,就是「乃命羲、和, 欽若昊天, 曆象日月星辰 ,敬授民時。」

司馬遷早就把天文曆法與古代巫覡文化聯繫起來。他在《史記 ·曆書》中說 :

神農以前尚矣。蓋黃帝考定星曆 ,建立五行,起消息 ,正閏余, 於是有天地神祗物類之官 ,是謂五官。各司其序,不相亂也。 ……少昊氏之衰也, 九黎亂德 , 民神雜擾,不可方物,禍災薦至, 莫盡其氣。顓頊受之 ,乃命南正重司天以屬神 ,命火正黎司地以屬民,使復舊常, 無相侵瀆。其後三苗服九黎之德 ,故二官咸廢所職, 而閏余乖次, 孟陬殄滅 ,攝提無紀 ,曆數失序。堯復遂重黎之後 ,不忘舊者,使復典之,而立羲和之官。明時正度,則陰陽調, 風雨節,茂氣至 ,民無夭疫。年耆禪舜 ,申誡文祖, 雲「天之曆數在爾躬」。舜亦以命禹。由是觀之,王者所重也。

他把遠古黃帝時代「民神不雜」的有序社會狀態看成是天文曆法確定的時代 ,而把民神混雜的無序時代看成是曆法毀壞的時代。也就是說, 在敬天的宗教巫術中 ,天文曆法是其極為重要的一個方面。可以認為 ,恰是在溝通天地的原始巫術中,孕育出了天文曆法之學。考古發現說明司馬遷所引用文獻中講的與天文觀測有關的古代傳說並不是毫無根據。

在 1936年發現的距今 5000年左右的良渚文化遺址中 ,在 80年代以後發掘了瑤山祭壇和匯觀山祭壇。祭壇的主體部分為正南北方向 ,其四角所指方向正好是冬至、夏至太陽出入方位。此外 ,祭壇東面圍溝中還有土坑, 可能是用於觀測日出方位的標記。又在近年發掘的山西陶寺文化遺址中 ,在王城東南城牆部發現半圓弧形的夯土牆基。牆基顯示原來的牆上有 12條縫 ,從圓弧中心的觀測點向外望去,如果日出在某條縫中看見 ,就說明到了一定的季節。

良渚文化遺址

據初步研究 ,從南到北的第 2條縫和第 12條縫正好對應於冬、夏至的日出方位。特別是在推測的中心觀測點也發現了夯土基礎 ,是證明這個遺址的天文觀測功能的有力證據。陶寺文化距今 4000年左右 ,其時代與傳說中堯帝時代相吻合 ,其地點又與「堯都平陽」一致。這說明《尚書 ·堯典》所記載的情況還是有事實依據的。

觀象授時是敬天崇拜的一部分 ,陶寺遺址是兼具祭天和天文觀測功能的遠古天文台。有些古代文獻,其成書可能晚到秦漢之時 ,但記載的內容卻反映遠古的一些觀念。比如說, 《山海經》記錄的神話看來是荒誕不經, 但可能包含了大量關於遠古文明的史料。書中記錄了天下的各座神山, 這是以神山為通天手段的巫覡文化的反映。有意思的是,《山海經》還特別提到了日月出入的 12座神山 , 正好與 1年 12個月的曆法相對應。說明觀測日月出入的天文觀測也是巫覡文化的一部分。

再就是在殷商甲骨卜辭中 ,也有大量關於天文現象的記載,包括對日月出入、日月食、日冬至、立表測日景、恆星、行星、新星、彗星的記錄。這些卜辭材料說明殷代的天文學已經到了相當發達的水平。而所有這些天文觀測是與敬天的宗教分不開的。對於太陽,卜辭中提到「賓」、「即」、「既」、「禘」、「燎」等十多種祭法, 可見在殷人心目中太陽的地位十分重要。而這種宗教上的重要性, 正是對太陽的天文觀測得以發達的原因。

殷人進行各種形式的占卜 ,其目的就是要卜知天的意志。在這過程之中,發現天文觀測恰恰是有規則可循、比較可靠的方法。所以卜辭中大量出來天象記錄是不奇怪的, 說明從敬天的巫教中已經產生了測天的天文學,其通天的宗教目的是一致的。

周人從對「天」和「帝」的崇拜中發展出了一種「天命觀」。周人觀念中的「天」或「昊天上帝」是至高無大的 ,它統理萬物, 為萬物父母。同時「天惟德是輔」, 王朝是因為具有德性而受命於天。因為「天」是王朝政治的決定力量, 故帝王的興衰成敗乃是「天命」所致 ,夏、商、周至春秋的改朝換代也就成了「天命」的體現。

怎樣才能知道「天命」呢? 占卜、祭祀當然還是通天的辦法。周代更是發明創造了一套禮儀 ,以示尊「天命」。但是到了春秋戰國時代, 狂熱的巫覡宗教逐漸為哲理的神學所替代。隨著陰陽五行概念的提出,出現了以「自然主義」的思維來理解「天命」的方式。戰國時代的鄒衍,基於五行概念提出「五德終始」說 ,來解釋甚至預測「天命」的歸屬。

秦朝統一六國,取代周朝, 就依據「五德終始」說認定自己的天命主水德。與此同時 ,天文曆法也有了很大的進步, 出現了以 19年 7閏為閏法的《四分曆》, 對日月五星運動的認識水平也得到了提高,二十八宿體系也已形成,為天文觀測建立了必要的坐標體系。所有這一切使人們對「天命」之所在更加有把握。

所以孔子會說 :「為政以德, 譬如北辰 , 居其所而眾星拱之。」對於有德的統治 , 「天命」有常,就像北極帝星一樣居於至尊的地位。孟子對於天更有信心,他說, 「天之高也 ,星辰之遠也, 苟求其故 ,千歲之日至可坐而致也。」這種對天的運行有十足把握的信心, 導致了對「天命」的重新解釋。「天命」就是「天道」;尊「天命」就是按「天道」行事。而天道最重要的表現就是四時的運行。只要按照天文曆法規定的時節行事,社會就會處在有序狀態。這就是《禮記》中所謂「月令」的思想。

秦初時 ,呂不韋編撰《呂氏春秋》, 目的是為帝王提供一個無所不包的統治理論。其要點就是按天道的法則行事。天道的法就是「月令」, 可以由天文觀測確定。例如, 「孟春之月 , 日在營室, 旦尾中,昏參中。」天文位置一旦確定 ,其他所有的事物, 從氣候到物候, 從音律到曆數 ,從動物到鬼神 ,從禮儀到祭祀 ,統統由此確定。天子要做的事情 ,就是在規定的時間和空間,按規定的方式 ,舉行禮儀和祭祀。這樣他就可以按「天命」來統治國家。而臣民們該做的 ,就是以帝王為榜樣 ,在規定的時間做該做的生產、宗教和社會活動。如此 ,天下就可以大治。如果不按月令辦事 ,那就會出現「風雨不時」, 「民大疫」, 「水潦為敗」等災異。

所以說 ,這種以天文曆法為基礎的「月令」思想 ,實際上是把遠古「敬天」的宗教和「通天」的巫術做了理性化的處理。其根本的目的還是要確定「君權神授」的權威。而自始至終 , 天文學在其中發揮了極其重要的作用。

如果說, 溝通天人的薩滿教巫術是古代中國社會政治運行機制的關鍵 ,那以觀象授時為中心的天文學則無時不為這種權力機制提供支撐。而當天文學更加發達時 ,它甚至可以取代巫術而成為溝通天人的主要手段了。

曆法改革與政治

天文曆法既然象徵「天命」, 改變曆法就具有極其重要的政治意義。司馬遷在《史記·曆書》中說 :「王者易姓受命,必慎始初, 改正朔 ,易服色 ,推本天元, 順承厥意。」董仲舒在其《春秋繁露》一書中系統地提出了天人合一學說, 其中也有同樣的思想:「王者必受命而後王。王者必改正朔 ,易服色,制禮樂 ,一統於天下 ,所以明易姓,非繼人 ,通以己受之於天也。」

所謂「改正朔」就是改歷。把曆法改革與王朝更替聯繫起來 ,有所謂的「三正說」。司馬遷指出 :「夏正以正月 ,殷正以十二月 ,周正以十一月 ,蓋三王之正若循環, 窮則反本。」即認為夏、商、周三代曆法分別以冬至後二月、後一月和冬至所在當月為歲首(即正月 ),稱為夏正、殷正和周正, 亦稱寅正、丑正和子正。而在王朝替代方面, 又有上面已經提到的「五德終始說」。它以為自黃帝以來 ,天賦予歷代帝王以各不相同的「德」,降下各異的祥瑞,黃帝以土德勝, 夏禹以木德勝, 商湯以金德勝 ,周武以火德勝 ,替代周者必以水德勝。

這是以五行相勝的理論來說明王朝的更替, 強調以新勝舊, 以新革舊。本文以漢代曆法改革為例來說明 ,曆法改革不僅是天文學問題, 而且是政治問題。曆法改革最重要的目的是要證明帝王的統治權力來自「天命」。中國古代的「歷」不僅僅是指安排年月日的「日曆」, 而是一個複雜的天文演算法體系,除了確定歲首、安排朔望月之外 ,還要推算二十四節氣時刻、晝夜時刻、日月五星位置及各種相關天象 ,如日月食。

所以中國古代的「歷」就相當於一個「數理天文學」體系。所謂「改歷」,就是要對整個數理天文學體系進行改革, 涉及觀測、演算法、理論和推算等方面。從技術上來說,一部古代曆法, 只要行用一段時間, 其推算的天象就會與實際天象不符。日月食的推算是一部曆法準確與否的關鍵的判據。如果曆法推算日月食不準, 那麼從技術上來說,曆法是需要改革了。然而 ,由於曆法還是「天命」之所系, 所以改歷就不僅是技術問題 ,而且是政治問題。

顓頊歷

曆法改革是要確定一個王朝的「德運」。按照「五德終始」說, 秦是以水德取代周的火德 ,所以秦用《顓頊歷》,以十月為歲首。漢取代秦而得天下,按理說應該馬上改革曆法, 以表明漢王朝的主運。然而, 漢初的統治者好像沒有怎麼理會「五德終始」的說法 ,只是非常務實地從秦朝把曆法接收過來, 繼續行用。不過這種情況並沒有持續多久 ,沒過幾十年 ,就開始有人質疑行用秦歷的政治合法性。

漢代畢竟是取代秦而得天下,沒有自己的曆法 ,怎麼能說是得到了「天命」?先是有來自洛陽的少年天才賈誼 (公元前 201—前 168年 )提出了改歷的建議。他「以為漢興至孝文二十餘年, 天下和洽, 而固當改正朔 ,易服色, 法制度, 定官名, 興禮樂,乃悉草具其事儀法,色尚黃 ,數用五。」很明顯這也不是一個單純的曆法改革建議, 而是涉及到法律、制度、禮樂等方面的一系列改革。這些都要同土德相應, 以表明漢是以土德取代秦的水德 ,所以說「色尚黃, 數用五」。可這麼重要的政治改革由這麼一位未經開國鬥爭洗禮的年輕政治家提出來,自然招致了一批舊臣的反對。他們指責賈誼「洛陽之人 ,年少初學 ,專欲擅權 ,紛亂諸事」。改歷建議因此未能被採納。

過了若干年 ,漢文帝十三年 (公元前 167年 ),又有魯國的學者公孫臣上書曰 :「始秦得水德 ,今漢受之 ,推終始傳 ,則漢當土德 ,土德之應黃龍見。宜改正朔 ,易服色, 色上黃。」還是老臣反對:「事下丞相張蒼 ,張蒼亦學律歷 ,以為非是 ,罷之。」可是不久在成紀還真出現了「黃龍」瑞應 ,張蒼只好自黜。漢文帝於是拜公孫臣為博士, 「與諸生草改歷服色事。」看來就要開始實施曆法改革。

然而中間又出了「新垣平事件」, 使改歷之議擱置。新垣平自稱擅長「望氣」, 也提議改歷。他說「長安東北有神氣, 成五采」, 於是就作五帝廟。又有一次對文帝說:「闕下有寶玉氣來者」。不久, 果然有人獻玉杯給文帝 , 刻有「人主延壽」。周鼎據說丟失在泗水中 , 新垣平說:「臣望東北汾陰直有金寶氣」。此外 ,他還稱「候日再中」, 意思是太陽一天兩次過子午線。所有這些使他很得文帝的賞識。

可是不久 , 就有人告發他的所有神妙之事都是欺詐。新垣平遭誅夷。而漢文帝也就「怠於改正朔服色神明之事」漢武帝即位 ,趙綰、王臧一班儒生又議封禪、改正朔、易服色之事。雄心勃勃的漢武帝馬上就要實行,可沒想到影響力很大的竇太后喜歡黃老之言而不接受儒術, 結果趙、王被下獄, 最後自殺。改歷之議再次擱置。

直到武帝建元六年(公元前 135年 ), 竇太后去世之後, 改歷之議才又重新提起。元封七年 (公元前 104年),有大中大夫公孫卿、壺遂和太史令司馬遷等人進言 :「曆紀壞廢,宜改正朔。」漢武立即召集博士議論 , 一致認為改正朔、易服色是「明受命於天」的大事。於是漢武詔令公孫卿、壺遂、司馬遷等「議造漢歷」。改歷正式開始實施。於是「定東西、立晷儀 ,下漏刻, 以追二十八宿相距於四方 ,舉終以定朔晦分至 , 躔離弦望。」總之進行了系統的天文觀測。另外還調用了懂曆法者二十餘人參與改歷 ,其中有治歷鄧平、方士唐都和巴郡落下閎。

唐都分天部,就是對星官進行了劃分。落下閎則使用他發明的渾儀進行觀測。觀測之後 ,他又「運算轉歷」, 提出以律起數的八十一分法, 與鄧平所造演算法一致。當時另有十七家曆法參與競爭 ,經過實測驗證 ,證明鄧平的方法最密。於是漢武帝詔令使用鄧平的歷算方法。頒布的曆法叫「太初曆」,元封七年也改為太初元年。這就是中國歷史上最早有詳細紀錄的「太初改歷」。

太初改歷一方面解決了「曆紀壞廢」的問題。之前使用的秦《顓頊歷》, 「朔晦月見,弦望滿虧,多非是」,不得不改。另一方面也解決了漢王朝的權威問題。漢王朝不能總是襲用秦的正朔,必須要有自己的曆法來證明「受命於天」。改歷既是一件攸關政治權威和法律制度的國家大事 ,所以其過程充滿了政治鬥爭。

漢初襲用秦正朔 ,一是因為國家初定 ,與民休養生息是大政方針, 因此顧不上改歷。二是因為改歷意味著政治改革 , 那些因循守舊的老臣的勢力必受影響 ,所以老臣們一直反對改歷。只有到竇太后死後, 此時老臣勢力已經不再, 漢武帝才可能採用改歷的建議。此時也到漢武帝中期, 武功強盛, 國力大張 ,海內統一 ,漢武帝自覺王基鞏固, 於是就有搞封禪、求神仙、改曆法之類的顯示其君權神授的活動。

改歷是這種宗教政治活動的重要方面。漢代曆法改革與君權神授的政治之間的互動, 太初改歷還僅僅是開端。漢武帝雖然雄才大略,締造了漢家王朝的大國氣象,但同時他窮兵黷武, 用財無度, 國力迅速削弱。他死後不久,就有人以為漢的氣運已盡, 該改朝換代。昭帝元鳳三年 (公元前 78年 ), 《春秋》學者眭弘借著泰山上大石自立的奇蹟, 勸昭帝禪讓帝位。這種理想主義的建議自然是得罪了漢帝,結果他以妖言惑眾之罪伏誅了。

太初曆

也就是在同一年,太史令張壽王對《太初曆》進行了猛烈的攻擊。他上書說:「歷者天地之大紀,上帝所為。傳黃帝《調律歷》,漢元年以來用之。今陰陽不調 ,宜更歷之過也。」這個對《太初曆》的攻擊 ,看來也是來者不善,意在對漢王朝的統治權威提出質疑。漢昭帝立即應對, 命令鮮於妄人等組織觀測驗歷 ,花了近三年時間,證明《太初曆》比張壽王提出的《黃帝調歷》更符合天象。張壽王不服, 多次抗爭 ,獲死罪, 得赦免才免於一死。

這些事件說明 ,漢昭帝之後 ,漢家王朝雖然還維持著統治,但其權威已經開始受到質疑。王朝權力經常旁落外戚之手。「禪讓說」有愈演愈烈之勢。漢元帝的皇后,成帝的母親 ,是王政君。她有一位侄子, 就是王莽。哀帝去世之後 ,王太后任他為大司馬。

王莽是一位大改革家 , 要把所有的禮制都按他的意思改革。他要效法周公保成王的故事 ,把自己扮成了當代的周公 ,號「安漢公」。隨著他的勢力和聲望的提高, 他就想自己做皇帝。可是怎樣才能合法地取得漢家天下呢? 「堯舜禪讓」的模式是他認定的方式。

為禪讓製造輿論 ,首先他寫了一本家譜《自本》, 把自己說成是黃帝、虞帝的後代 ,是土德。其次他要修改一下前面太初改歷中定下的漢為土德的說法, 把漢高祖說成是堯後 ,繼承的火德。再就是他要對歷史重新進行整理, 用五行相生的「禪讓」理論代替「五行相勝」的「革命」理論以說明王朝的替代。「火生土」,這樣他就可順理成章地以「土德」接受漢家「火德」的禪讓。

這個歷史大整理是劉歆通過改造《太初曆》幫他完成的。劉歆是搞古文經學的。可是他整理古文經卻按照他自己的理解和現實政治的需要,做了不少的改動。鄒衍當初講「五德終始」,只是從黃帝說起 , 黃帝之後就是夏、商、周。秦主水德,漢太初改歷時定漢為土德, 那都是按照這一「五德相勝」的理論來的。

現在劉歆把《太初曆》改造成《三統曆》, 為王莽的「禪讓」做準備。先是用「易數」來附會天文曆法常數 ,比如說, 「日法八十一, 元始黃鐘自乘」(即九九八十一);閏法十九 ,是「合天地終數」(即 9加 10)。這套數字神秘主義的附會 , 無非是要說明《三統曆》不是人為的, 而是真正代表「天命」的曆法。接著他還是根據《易經》, 在《三統曆》里 , 從太昊帝開始, 編了一個《世經》,總結如表 1。

在表 1中, 首先是古史的起點被大大提前, 一直到《易》里所說的「伏犧氏之王天下也」。這是說「伏犧繼天而王,為百王先, 首德始於木, 故為太昊」。其次是王朝替代是按五行相生的順序 ,符合「禪讓說」的要求。再就是把秦與共工、帝摯歸為一類, 說他們「雖有水德 ,在火木之間, 非其序也」。原因是他們「任知刑以強, 故伯而不王」,只能享有「閏統」的地位。

這樣一來 ,漢朝就是火德 ,通過禪讓而取代它的自然就是王莽的「新」朝土德了。從漢代的改歷可以看到,天文曆法在古代中國是事關國家政治命運的大事。改歷不僅是天文專業問題,更是宗教政治問題。改歷在國家政治中扮演著十分重要的角色。漢代的改歷為後代的改歷立下了先例, 以後所有的曆法改革都是在天文技術與國家政治的雙重影響下進行的。

天人合一的星占體系

除了曆法,中國古代天文學的另一重要方面就是星占。中國古代把與曆法有關的內容叫做「歷」,而把與星佔有關的內容叫做「天文」。所謂「天文」, 就是天上的紋絡, 也就是天象。古人觀測天象,就可以對人世間事物的吉凶有一個判斷。

《易》所謂「天垂象 ,示吉凶」。過去一般把古代的曆法和星占區分開來 ,認為前者是「科學」, 後者是「非科學」。其實在古代兩者是密不可分的 ,原因是古代星占所注意的天象是徵兆性的「異常天象」而「異常」與「常」本來就是相對而言的。當天文學認識水平提高後, 本來以為「異常」的天象現在看來就是正常了,所以也就失去徵兆的意義。

比如說, 在漢以前 ,行星的逆行被認為是異常天象,可到了漢代以後 ,天文學家認識到行星的逆行是行星運動的常態, 是可以推算出來的 ,所以司馬遷在《史記·天官書》中建議不要把行星的逆行看成是異常天象。當然星占也不會因天文學認識水平的提高而失去存在空間, 因為星占家總是可以在新的認識水平上構建新的星占天象 ,這也使得對天象的觀測越來越精細 ,反過來又促進了天文學的發展。所以在古代,天文和星占不但不可分,而且是相互促進的。

中國古代的星占從一開始還是與敬天的崇拜有關。古人敬天, 就包括對一些星官的觀測和崇拜。比如說 ,中國古代對「大火」星(心宿二 ,即天蠍 α星)的觀測與崇拜歷史悠久。傳說燧人氏和神農氏以大火星為圖騰。又傳說帝嚳高辛氏把大火星封給長子閼伯,閼伯是商人的祖先,所以「辰為商星」。「辰」就是大火 ,古代觀測它來劃分季節 ,所以叫做「辰」。可見, 大火星在早期觀象授時與星象崇拜中佔有十分重要的地位。

前面已經提到 ,殷商卜辭中, 大量涉及天象 ,這也說明星占是占卜天意的一種重要方式。不但如此 ,正是由於天象具有某種規律性,因而比較容易發展成定式 ,這使得星占作為一種占卜方式越來越受重視。中國古代星占術關注的主要是國家大事, 涉及戰爭、饑饉、瘟疫、水旱以及宮廷政治大事。到了漢代董仲舒提出「天人合一」的理論, 占星術就成為災異政治學說的一個重要部分。

董仲舒說:「天人相與之際 ,甚可畏也。國家將有失道之敗 ,而天乃先出災害以譴告之 ,不知自省 ,又出怪異以警懼之 ,尚不知變,而傷敗乃至」。這種天人感應的「天譴」學說 , 一方面為帝王君權的統治提供了合法性的依據 , 另一方面也對皇帝的權力有所限制。

異常天象 , 就可視為是災異 , 因而是對帝王政治得失的一種警告。比如說 ,日食發生 ,就是對帝王大的警告 , 皇帝要避正殿、減御饍、罷朝賀 , 以示對天敬畏。日月食、彗星、流星、五星、恆星、新星、客星等等天象 , 都是異常天象 , 因而都有其星占學上的政治意義。這種建立於「天人感應」學說之上的星占學需要構造一個天與人對應的體系。

中國古代主要是通過星官的命名來建立這一體系的。中國星空的最重要的特點就是把星空構建成了一個對應於人間社會的天上王國。這是天人對應學說的邏輯發展 , 也是占星術操作的需要。凡事件都要有背景, 中國星官就是進行占星術演繹的布景。

張衡

張衡《靈憲》說:「星也者 ,體生於地, 精成於天。列居錯峙, 各有逌屬。紫宮為皇極之居 , 太微為五帝之廷 ,明堂之房 ,大角有席,天市有坐。 ……在野象物 ,在朝象官 ,在人象事。」這裡面的「象」是星占學的關鍵。說某某星「象」什麼, 或說某某星是什麼之「象」, 就已經蘊含著對天象的星占學解釋。地上有什麼,天上就對應地有什麼。天上發生了什麼天象, 其地上對應的事物就有某種吉凶。

比如說《史記·天官書》這樣描述北極附近星官:中宮天極星 ,其一明者 ,太一常居也 ;旁三星三公 , 或曰子屬。後勾四星 , 末大星正妃,餘三星後宮之屬也。環之匡衛十二星,藩臣。皆曰紫宮。這明明就是把人間的帝廷搬到了天上。如果在這一天區有什麼異常天象, 那就意味著人間帝廷會發生相應的變故。有了這種對應關係 ,每個星官在星占學上就有「所主」, 與之相關的天象的星占意義就象法律文本一樣被規定了下來。有什麼天象, 按其「所主」就有什麼吉凶。

所以這種占星術是一種「神判占星術」(Judicialastrology),即上天對人事的吉凶警示是按星占條文判定的。正因為如此 ,中國古代出現了大量的星占條文 ,其目標就是要把條文做得越完備越好 ,不管發生什麼天象, 都可以找到相應的星占解釋。甚至為了體系完備, 一些完全不可能出現的天象在星占書中也可以找到條文。

再者, 天象既然被看作是天的警告 ,所以事關國家政治 ,因此國家特別重視對天象的觀測 ,這就是中國古代有大量天象記錄的原因。占星術作為「災異譴告」的一種形式, 對中國古代的社會政治產生了巨大的影響。首先,異常天象的出現 ,常常是大臣們向皇帝提批評建議的好時機。這也在某種程度上限制了皇權。皇帝不管權力有多大 ,對天的「譴告」還是很恐懼的。所以每有日食這樣的特別重大的天象,皇帝會詔令向群臣求言施政得失。其次,異常天象也會在朝廷政治鬥爭中被官僚們利用。比如, 宋代王安石變法之時,熙寧八年(1075年)十一月 ,彗星出現。上下都很恐懼,權貴保守派借題發揮 ,認為都是新法惹的禍。

王安石專門寫文章駁斥這種附會。但神宗皇帝心裡害怕 ,認定「天變不敢不懼」,並下詔命群臣可直言朝政闕失。王安石在保守派的攻擊下不得不罷相 , 「新法」改革基本上是以失敗告終。

最後,有時對天象的星占的解釋並不是一成不變的, 也會視政治需要而改變。例如,北宋景德三年(1006年)四月有一超新星爆發, 「周伯星見, 出氐南, 騎官西一度, 狀如半月 ,有芒角, 煌煌然可以鑒物」。

這種星古代叫做「景星」。可是景星出現是吉是凶卻沒有定論。一種說法認為是吉星 :《宋史 ·天文志五 ·景星》「景星 , 德星也, 一曰瑞星, 如半月 ,生於晦朔 ,大而中空,其名各異。曰周伯, 其色黃, 煌煌然 ,所見之國大昌」。

但另一種說法認為這是凶星:《宋史 ·天文志五 ·客星》「周伯 ,大而黃, 煌煌然, 所見之國, 兵喪,饑饉, 民庶流亡」。是吉是凶不定, 上下議論紛紛 , 人心不安。

此時有一個叫周克明的大臣 ,上奏皇上說:「臣按《天文錄》、《荊州占》, 其星名曰周伯, 其色黃 ,其光煌煌然 , 所見之國大昌 ,是德星也。臣在途聞中外之人頗惑其事,願許文武稱慶 ,以安天下心」。讓宋真宗明確其為吉象,以安撫天下。

澶淵之盟

宋真宗聽其言,馬上認定其為大吉天象。其應就是真宗統治英明,文昌武備, 而且最近親自出征, 鸞駕凱旋而歸。其實我們知道 ,當時是宋真宗景德元年 (1004年 )不得已與遼國訂了極其羞辱的城下之盟即「澶淵之盟」之後不久, 現在卻因「景星」被粉飾成了「凱旋而歸」。這是占星與政治交織而產生的政治怪象。

結論

與許多其他古文明一樣,天文學在中國文明中扮演了重要的角色。中國古文明以農業社會為基礎,季節的確定對於農業生產至關重要。要完成生產周期並勞有所獲 ,人們必須遵循季節變化的周期,而這是通過觀測天文現象來確定的。天文與人事這種很明顯的聯繫其意義非同小可。以此為出發點 ,中國古代發展出一套宇宙論 ,強調天人對應和天人相互感應,對於中國古代的宗教和政治意義重大。

中國文明早期就有敬天或崇拜上帝的傳統。這個傳統與天文密切相關,天文觀測是了解天的旨意的重要方法。古人觀測天象的天文場所也就是敬拜上天的宗教場所, 兩者並不矛盾 ,而且實際上並不能分開。統治者自稱「天子」,他從天那裡接受統治人民的「天命」。告訴人們季節的天文曆法成為天命的象徵, 因此制定曆法和頒布曆法成為帝王政治的首要任務, 所謂「觀象授時」。

同時這也是帝王的特權,對此帝王統治者們都要小心翼翼地加以保護。改變曆法就意味著改變天命 ,具有重大的政治意味。改歷就不僅是專業的天文學問題, 而且是重大的宗教政治問題。除了曆法以外,占星術也是中國古代天人對應宇宙論中重要一環。在天人對應的體系中, 各種天文現象具有警示人事的作用。漢代的董仲舒把這一理論發揮到極致, 提出「天人相與之際」的災異譴告學說 ,使占星術也成為國家政治中的一個重要角色。

作者簡介

孫小淳， 1964年12月出生，江蘇溧陽人。1993年獲中國科學院自然科學史研究所博士學位。主要從事天文學史研究，研究興趣包括科學史、科學社會學、科學哲學、考古天文學等。現為中國科學院大學人文學院常務副院長。