魯洪生：第四屆《詩經》國際學術研討會綜述

　　 經國家教育部批准，由中國詩經學會、山東大學主辦，山東師範大學、濟南大學、曲阜師範大學、淄博學院、山東省古籍整理辦公室協辦，並得到山東省和濟南市有關部門大力支持的第四屆《詩經》國際學術研討會於1999年8月4日～9日在濟南召開。

　　 大陸以及香港、台灣、日本、韓國、新加坡270餘位學者參加了研討會，提交論文160餘篇。會議期間對中國詩經學會1993年成立以來的學術研究及組織工作進行了總結，並評選、頒發了中國詩經學會第一屆學術研究成果獎。

　　 此屆研討會的基本主題是回顧詩經學發展的歷史，展示當代最新研究成果，瞻望21世紀新的進程，把現代詩經學在世界範圍內繼續發揚光大。

　　 關於本世紀詩經學發展歷史的回顧，夏傳才先生6萬4千餘字長文《20世紀〈詩經〉研究的發展》系統總結了本世紀的《詩經》研究：縱向上，根據時代背景及《詩經》研究的特點分作6個階段評析，認為清末民初是傳統詩經學衰退和出現革新萌芽的時期：「五四」新文化運動使《詩經》研究的目的、內容、方法、模式都發生了本質的變化，《詩經》研究從此進入現代詩經學的歷史時期；30～40年代是現代詩經學的建設時期；新中國「前十七年」是由興旺到逐漸封凍的時期；文革之後進入繼往開來的新時代。據夏先生統計，從1950年至本世紀末，大陸正式出版的《詩經》研究著述和在各種報刊上發表的論文，總數約3000目，其中約四分之三發表於1980年之後（尚未計此屆研討會提交的未發表的論文）；自90年代中期現代詩經學進入了研究方法和研究模式多元化的轉型期。橫向上，不僅對各階段的研究狀況作了全面評析，而且對《詩經》研究史上長期聚訟未決的難題、公案進行了梳理並提出了個人的看法。如：關於「孔子刪詩」，夏先生認為「在現代回顧孔子刪詩公案，其性質已發生根本的變化：它實質上只是一位教育家和經過他編選的一部教材的關係，一位古文獻整理專家和他所整理的一部上古文獻的關係」，「孔子將搜集到的重複蕪雜的各種抄本（版本），仍按原來的編次和規模，去其重複，校正音律，進行語言規範化，保持原作的內容和表達風格，完成了質量大大提高了的新版本。」孔子曾整理過《詩經》，對此古今無異詞。分岐在於這與司馬遷所言「孔子刪詩」是否為同一概念。關於《毛詩序》，夏先生認為「它不出於一時一人之手，其中保存了一部分先秦古說，還有秦漢之際的舊說以及漢儒的續作」。對待《毛詩序》的正確態度應該是「尋繹文本文義，考察背景，一一辨析，從其是而黜其非」。這可以說代表了大多數學者的看法。關於《商頌》的時代，夏先生說：「我們承認《商頌》是殷商舊歌，又經過春秋時人整理加工寫定。」兼取兩派之說的合理成分，該是公允的了吧。問題在於斷定作品的創作年代，究竟是根據其創作的濫觴（內容的發生流傳）還是最終的寫定，還是兼而述之？這是學術界始終未能達成共識的問題。似乎「兼而述之」更合情理，因為《詩經》中涉及民族歷史、民俗等內容的詩歌創作多有個過程，上古神話、歌謠乃至早期典籍的寫作也多經歷了漫長的過程。

　　 關於《詩經》的傳播接受，韓國學者李相寶教授在《韓國受容〈詩經〉的歷史考察》一文中搜集整理了在韓國出版的有關《詩經》的書目，同時考察了韓國受容《詩經》的歷史，使我們得知韓國早在古朝鮮時代，即高句麗17代小獸林王2年（公元372年）就已設中國式太學教漢字和五經（《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》），而當時高句麗夫余國支族百濟已設五經博士。

　　 王曉平的《詩經的異文化變奏》評介了日本研究與接受《詩經》的狀況，發現日本近現代以來對《詩經》的翻譯、改寫，更加突出地體現了日本接受中國文化化漢為和、和漢並存的特點。如：寺內章明的《國調周詩》是用日本和歌的形式來改寫《詩經》；金子兜太的俳句集《詩經國風》則是從《詩經·國風》中獲取製作俳句的靈感和啟示；霞朗詠會則以「吟詠溫柔敦厚思無邪之詩歌，以涵養性情，陶冶性格」為宗旨。我們可以理解，任何一種民族文化在異文化背景的接受中都會被融入異國情調，但我們無論如何也想像不到，西方的阿薩·威利會將《唐風·無衣》英譯為一位女子對情人或丈夫的深情詠唱：「我多麼想在你的床上暖暖地抱在你的懷中入睡」；日本的金子兜太會從「月出皎兮，佼人僚兮」（《陳風·月出》）想到「利根川流域，巧遇美女正群浴」，會將《伯兮》「為王前驅」的自豪感轉變為「綠蔭下只有君王，而我出征的伯啊，不知在何方」的淡淡不平。驚訝之餘，由《詩經》在不同空間不同文化背景中的命運，想到《詩經》在本土不同時代不同政治背景中的命運，也就見怪不怪了。《詩經》在本土的詮釋研究史，其實也是一部主體色彩濃厚的接受史。

　　 一些學者提出很好的建議，香港中國古典文學會會長丁平教授建議為促進《詩經》的普及與研究，應在大專院校中文系建立《詩經》單元課程。中國大百科全書出版社編審孫關龍先生建議加強從百科角度研究《詩經》，為提高中華民族的科學文化素質，希望以詩經學會的名義建議教育部在中小學語文課中增加《詩經》課時，在大學理工科增設《詩經》鑒賞課。張啟成教授建議在《詩經》研究中提倡科學嚴謹務實的學風，避免簡單化庸俗化傾向。台灣學者楊晉龍先生認為論文選題應經論證，避免「炒冷飯」，以提高研討會的學術質量。這些建議受到與會者的一致贊同。

　　 一些論文的觀點引起學者們的關注，分述如下。

　　 關於《詩經》的文化研究

　　 趙敏俐《周代貴族的文化人格覺醒及其意義》，通過對《詩經》和有關記錄周代文化典籍的研究，認為周代貴族對「君子」稱謂的才德定位，對於自身高尚道德人格的社會功能體認，以及他們在個體生命價值不朽方面的思考與追求，說明殷周之際不但是中國政治經濟文化制度發生重大變革的時代，也是中華民族文化人格開始覺醒的偉大時代。周代貴族以如何做人的積極實踐，不但為後世樹立了一批具有崇高精神的人生楷模，而且奠定了我中華民族面向群體的優秀文化人格傳統。認為人的進步是歷史進步的重要標誌，今日研讀《詩經》，在詮釋文本的同時應注重優秀文化人格傳統的繼承。王麗娜《〈詩經〉研究與現代文明建設》、（韓國）宋昌基《思無邪詩教之現代意義》也同樣超越了章句之學，而涉及到《詩》之用，涉及到傳統文化與現代精神文明建設的關係，涉及到《詩經》研究的現實意義，這應引起我們的充分關注。

　　 劉懷榮《桑崇拜與〈詩經〉中相關詩篇的重新解讀》，運用「原型」理論研究《詩經》，認為中華民族很早就發明了養蠶業，桑崇拜也隨之發生。在上古神話中，從「日出扶桑」到「桑林造人」；從「帝女桑」到「空桑生人」；從「禹通台桑」到「湯禱桑林」都以不同的方式揭示了桑樹的神聖性以及它與生命力和女性的關聯。《詩經》中與桑相關的一些詩篇與這種桑崇拜的文化傳統有著密切聯繫，諸如《衛風·氓》、《豳風·東山》、《曹風·鳲鳩》、《小雅·白華》等詩中桑的含義和象徵義也多是從它與桑林會男女之禮俗的聯繫中引申而來。《七月》二章也應在桑崇拜的文化背景下結合桑林會男女的禮俗來理解，「女心傷悲，殆及公子同歸」當是指採桑女憂慮能否與「公子」同時出嫁。並進而將桑崇拜文化及其所衍生的一系列文學現象作為一個整體來研究，認為從《高唐賦》到《神女賦》，再到《陌上桑》，可看作是中國高禖女神自《詩經》之後文學化歷程的三個主要標誌。《高唐賦》是高禖女神在文學中夢幻化的最早表現，將宗教的高禖神女轉化為文學的高唐神女，但在性愛追求的主動性上，二者基本還是一致的；《神女賦》則表現高禖神女在文學中德行的貞潔化和外貌的理想化，由表現性愛轉向表現女性之美；《陌上桑》秦羅敷已是美神在人間的代表。

　　 還有很多文章對《詩經》時代的婚俗、祭禮等文化現象進行了探析。

　　 關於《詩經》學史的研究

　　 王長華《墨子的〈詩經〉觀》發現墨子激烈地貶排儒家，但卻沒有像否定儒家那樣否定承載儒家文化精神的《詩經》。認為墨家非儒的真實目的是要非毀儒家死死抱住不放的禮、樂，或者說，墨家正是要非毀禮、樂，才不得已而把崇尚禮、樂的儒家當成了攻擊的靶子。而《詩經》作為戰國之前就業已存在和流傳的歷史語言文本，墨子既無否定之力，也無否定之心。墨子引《詩》、論《詩》究竟能說明什麼，這是一個很有啟發性的話題。墨了要非毀禮樂，而《詩經》恰恰記載了以禮樂治國的周人的禮樂觀。墨子引詩，道家、法家也引詩，要看他們怎麼引，是用本義還是斷章取義，是沿用賦詩言志舊法，順應時俗心理，藉助久受崇敬的典籍宣揚自己的學說（「舊瓶裝新酒」）呢，還是說明《詩經》思想內容豐富，既有與後世儒家相和處，也有與後世墨家、法家、道家相和處，並非儒家之專利。

　　 費振剛、馬慶洲《漢初〈詩〉學中所見儒學地位》通過對景帝時「轅固刺豕」和武帝時「申公被黜」等史實的分析，對漢初儒學經傳著述及《詩》學傳授體系的察考，發現西漢初期並非「黃老之學」的一統天下，當時儒家學說雖然還沒有得到當權者的公開提倡，尚廁身諸子百家之列，但在士人階層中的影響已日見顯現，儒家已具備了一定的社會和政治基礎，具備了與道家爭正統的實力。這股涌動的潮流最終推動了「罷黜百家，獨尊儒術」局面的確立，原始儒學完成了自己的轉變。

　　 董治安《〈史記〉稱〈詩〉平議》通過對《史記》言《詩》、引《詩》的察考看武帝時期《詩》的官學化和司馬遷的經學派別，分析《史記》稱《詩》與研究《詩》之早期文本流傳的獨特價值及了解西漢前期《詩》學傳授系統的重要意義，分析《史記》稱《詩》所表現的史家意識和文學觀念。這無論是研究的方法、角度，還是結論都給人以啟示。

　　 陳桐生《漢初詩論應該補寫》認為《魯詩》「四始說」是以《關雎》、《鹿鳴》、《文王》、《清廟》四首詩的題旨來概括風、小雅、大雅、頌四類詩的主題，尤其是強調《關雎》作為《詩三百》之首的統領作用，這直接啟示了《毛詩序》以《關雎》涵蓋《詩三百》的思路。《毛詩序》以風、小雅、大雅、頌來解說「四始」，實際暗含了《魯詩》以四類詩始篇題旨概括四類詩主題的思想，《毛詩》的「四始」直接來源於《魯詩》的「四始」。《魯詩》「四始說」的實質是美刺諷諫，它與《毛詩》標舉的賦、比、興在精神上一脈相承，因此《毛詩序》只釋「四始」而不解賦、比、興是可以理解的。造成人們以《毛詩序》直接上承先秦詩論的原因是《魯詩》「四始說」的失落，因此在先秦儒家詩論與《毛詩序》之間應該補上《魯詩》「四始說」這個環節。

　　 張啟成《論〈毛詩正義〉與詩經學》側重分析《正義》的優點，認為《毛詩正義》過於偏重《毛詩》，對三家詩重視不足，是其主要不足之處。但其資料豐富，編排有方，闡述清晰，考辨精審，是其顯著的優點，在《詩經》研究史上具有不可取代的作用。特別是對圍繞毛、鄭優劣長達數百年的爭論，《毛詩正義》不僅保存了很多珍貴的資料，並在選擇、裁定或調和方面，發表了許多頗為中肯的意見。至於孔氏確認《詩經》的正風、正雅非孔子所編定，與確認三頌體制非一、各有特色的論述與辨析，均屬開拓性的創見。而對賦、比、興與句式、章法、結構形式的論述，在從文學、文體角度研究《詩經》方面，也具有一定的成就。

　　 韓崢嶸《〈毛詩正義〉「疏不破注」考辨》側重分析《正義》的缺點，認為《毛詩正義》所「疏」的「注」，表面上看是《毛傳》和《鄭箋》，實際上是左毛而右鄭，並非一視同仁的，所「疏」而「不破」的，惟《鄭箋》而已。鄭玄箋《詩》所謂「宗毛為主」是做得很不夠的，紕繆不少，癥結在於他以己說易毛，依三家之義甚至讖緯家言說詩。孔穎達等人視鄭玄為聖人，如此宗抑，不易其言，必曲折以達其意：其標新立異處，則圓通之；其泥於《詩序》處，則強聒之；其以興為賦處，則渲染之；其援禮入詩處，則中述之；其誤說章旨處，則將就之；其訓釋考校處，則盲從而不甄別之。故而《鄭箋》之所失即《孔疏》之所失也。這兩篇文章可參照讀。

　　 張祝平《〈詩經〉與宋代科舉》認為宋代科舉發生重大變革，儒學復興、疑古思辯是其時代主流。宋代科舉與《詩經》學的發展密切關聯。在疑古思辯的文化背景下，反對漢唐訓詁，講求義理的議論、懷疑、創造、實用等精神也反映到科舉的變革中。北宋歐陽修參與主持仁宗慶曆年科舉重策論和諸科大義的變革，開啟了科舉《詩》學議論之風。王安石熙寧科舉變革及頒布《詩經新義》，則使儒學復興疑古思辯的成果和議論的方式以經義的標準和形式加以確定下來，其後雖有反覆，但已對後代產生了不可磨滅的影響。朱熹對《詩經》科試的批評以及《詩集傳》的問世，對南宋之際的《詩經》科試產生了很大影響。

　　 劉毓慶《從朱熹到徐長吉》梳理了南宋至明《詩經》文學研究的發展，發現到晚明《詩經》研究的形勢發生巨變，從文學角度研究《詩經》的著作大量湧現，出現了《詩經》文學研究的高潮。儘管這個高潮很快為清儒的經學復興運動所壓倒，但它在中國《詩》學史上留下了輝煌的一頁。

　　 蔣方《魏晉時期的〈詩經〉讀解》認為魏晉士人對《詩》的讀解已逸出了經學的藩籬，注重的是詩人的感情和語言，通過評賞《詩》來張揚性情，顯露才學，展現了《詩》之為「詩」的本體意義。在疏遠政治的同時，也淡化了《詩》的功利作用，士人以《詩》為詩的文體典範，在《詩》的文學性受到重視的同時，「詩學」也從經學中剝離出來，開始走上獨立的發展道路。

　　 關於詩經學基本問題的研究

　　 王承略《從〈序〉〈傳〉的關係論〈詩序〉的寫作年代》認為要考察論斷《詩序》的寫作年代，僅憑古書之間齟齬不合的記載已無濟於事，唯一可行的方法，就是要把三百五篇《序》《傳》一一比較，探索之間的關係。文中抽繹總結了《序》《傳》之間語近義近、補充說明、對立不符、信守界定四種關係，從而論證《詩序》的主體部分一定出於《毛傳》之前。進而通過考察荀子引詩論詩，進一步證明《詩序》一定寫於荀子之前。最後綜合分析《左傳》、《國語》、《論語》、《禮記》、《孟子》等書的材料，以為《詩序》當出現於詩樂分開以後，主體部分基本寫定於《荀子》之前《論語》之後的戰國中期，是孟子學派知人論世、以意逆志同時又繼承前人詩說的產物。方法可取，論據尚需充實，結論也需進一步論證。從情理上說，《雅》《頌》中用於祭禮、饗禮等詩的創作目的、用途是明確的，大師以「六詩」教瞽朦在某種典禮演奏相應詩樂時也會講到其詩旨，從《左傳》、《論語》等古籍的相關記載中也可看出先秦時人對這類詩的本義是清楚的，且四家詩對這類詩的讀解也是一致的，說這類詩《序》出於《毛傳》之前是可以接受的，當然這也涉及到發生、流傳、寫定的時代問題。運用比興之法抒發一己之情之詩《序》的寫作年代是最難判斷的，春秋賦詩言志多用這類詩，且多用這類詩的引申義，孔子、孟子、荀子涉及這類詩時也多用引申義，當時人們並不關注這類詩的本義，恐怕也難以產生言其本義的《詩序》；四家詩對這類詩的分歧最大，若戰國中期即有《詩序》何以有四家詩說之異。《序》《傳》對立不符的極少，絕大部分是相合的，會不會由於體例的關係而有《序》《傳》之分，同出一人的文字有沒有存在語近義近、補充說明、信守界定關係的可能？《詩序》中有與孟子說詩相合者，就能說明孟子學派寫就《詩序》？會不會是後人沿用孟子舊說？這都需要認真思考。

　　 馮浩菲《「六詩」、「六義」說述評》認為周大師「六詩」創自西周前期，是對當時整個詩作的分類，6類詩並列。500多年後所出現的《詩序》「六義」是對「六詩」的改作，是針對《詩三百》篇所提出的新概念，實指三體三辭之類。

　　 關於詩旨及詞語訓詁的研究

　　 姚小鷗《〈周頌·載芟〉與周代禮樂制度》認為《載芟》依文意可以「俶載南畝」分為兩部分，前段描述籍禮（春籍）過程，後段是祝禱之詞。「有嗿其饁，思媚其婦，有依其士」中「饁」是指「以禽饋四方之神於郊」的「饁禮」，「嗿」為「眾貌」，「有嗿」為「嗿嗿」，乃饁禮規模的形容語。「媚」為「順」，「婦」為助祭的「主婦」，歌頌「主婦」能順從祭主旨意的美德。「依」當讀為「殷」，「有依」猶言「殷殷」，眾多貌，「士」指有資格參加籍禮的庶人。

　　 程水金《〈大雅·生民〉后稷棄因旁證》認為「先生如達」是探測后稷生而見棄之由的關鍵。所謂「先生如達」，意即：后稷初生之時像一隻多毛的小羊羔。1.「棄」的字型結構，是以雙手持畚以棄逆子。棄逆子，於初生之嬰兒，無涉乎道德，必關乎體貌。2.《左傳·襄公二十六年》載宋平公夫人初生時赤而毛，被棄諸堤下，收而養之，長而美，其名亦曰「棄」。古人名子，有「以類命為象」之法。宋女與后稷遭棄之事相「類」，故皆名「棄」。可為一說。

　　 關於《詩經》注音的研究

　　 向熹《〈詩經〉注音散論》認為注音要求準確，有幾個原則。1.原於反切，但不泥於反切。古今音異，古音歸古音，今音歸今音。約定俗成，以今音為準。2.字有多音多義，或諸家異解，當依義定音。3.通假字乃依本字注音。如需改讀，應有韻書為據。4.「協韻」或「叶音」應完全摒棄。

　　 關於《詩經》文獻的研究

　　 唐子恆《〈詩三家義集疏〉標點評議》認為中華書局1987年2月版《詩三家義集疏》點校本的標點存在當斷不斷、不當斷而斷、當屬上而屬下、當屬下而屬上、誤用標點符號、綜合性錯誤等失誤。認為造成標點失當主要是由於未注意字詞含義、語法現象、解釋語和被解釋語間的對應、參照其他古籍、古代名物制度等原因。

　　 此外，很多學者的論文運用了「比較法」，將《詩經》與《楚辭》，與日本的《萬葉集》、馬來西亞的班頓、維吾爾族的情歌進行比較，大家認為這種研究方法是應該提倡的。

　　 有些學者的研究動向引起大家的關注，如趙逵夫及弟子邵炳軍與張松如的弟子趙雨都在對《詩經》的創作年代進行考辨，這是非常有意義的課題，但在缺乏更多直證的情況下想作出準確的判斷也是非常困難的。

　　 每一屆《詩經》研討會都引發一波《詩經》研究的高潮，我們相信，處於世紀之交的第四屆詩經國際研討會將會有力推進21世紀詩經研究質與量的提高。