太虛:易理與佛法

(2009-11-21 13:59:09)

依佛法全系統觀，有世間法、出世間法，而世間法又分根本法、枝末法。出世間亦分三乘解脫法，大乘圓滿法。易經所講的為世間根本法與枝末法，與佛法上所說的唯識緣起與因果流轉相近。易傳所謂「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，即乾、坤、震、艮、離、坎、兌、巽。每卦是根本法；再重為六爻，由乾、坤演孌成六十四卦，一切吉凶、悔吝、福善禍淫等法，使之範圍不過，曲成不遺，為講明世間枝末法最良之書。

根本法，如劃一無對待，故曰「易有太極」，即無始混沌、陰陽未分之相。而無始混沌忽然孌動，即有破裂，則 成為；以之對未動以前之一，轉成為有對待一陽一陰之一--，至是、只有相對之陰陽而無絕對之太極矣，故曰「是生兩儀」。此二儀兩而相疊，再演成，是為四象。一是一，--是二，一二相加成三，將兩儀演成乾、坤、艮、震、坎、離、巽、兌，是為八卦。再依八卦乃重疊為六十四卦。此可通佛法所說唯識緣起世界眾生的道理：初一劃為第八識，為世間法的根本，世間一切根身，器界皆為第八識所變起，而直觀第八識是無始無終、無邊無中、無內無外的。無始無明忽動，即由起信論三細相之無明業相而成第七識，第七識與第八識相對之後，第八識真如即隱沒而成為第七識所執之我，故笫七識為能執，第八識為所執，即起信論之三細相之能相見、能現相。此能執我之第七識，與所執第八識之我，可比易所說之陰，陽兩儀。笫七、第八能執所執相應的即為無始四惑，是為我癡、我見、我愛、我慢，此四惑相應，即世間的根本。癡、愛凝重如陰柔，見、慢高亢如陽剛，可比易所說之少陰、太陰、少陽、太陽之四象。再展轉相依相緣，各由根、塵、識三和合而成八識：乾比八識，坤比七識，依乾坤之七八兩識，演變成為第六意識及眼、耳、鼻、舌、身前五識，可比艮、震、坎、離、巽、兌六卦。由八卦變為六十四卦，可比由八識三能變以成世間萬法。道書中所謂「一生二，二生三，三生萬物」，義亦相通。

易經八卦的道理，可說明世間生起之根本法；再重之以演變六十四卦，則與世間枝末法相當。惟佛法只以此了世間法，而所宗則在出世間法，如般苦、中論的道理，明此等因緣變化之法自性皆空，在空性中無法可得，所謂一相無相，平等如如，才達到出世三乘的解脫法，亦曰寂滅法，亦曰涅槃法。更進為大乘圓滿法，則本空無性故，生死流轉當下即凊凈法界，亦即具足無量功德之圓滿法身，無欠無餘，無障礙，無隔別，是為不可思一解脫的出世大乘圓滿法。（了空記）（見海刊二十七卷一期）

論宋明儒學

嘗論我國自晚唐、五代以入於宋，禪宗實為學者思想之結核，故不惟佛教之天台、賢首、淨土等，能暢行於宋、明來者，皆托禪宗為根底，各開應化門戶；雖道家、儒家、亦取禪宗為骨，塗附或道、儒之舊業為皮肉，以號為性命雙修之仙學，及宋明儒之理學者。道家之舊業，則長生之煉丹出神也。儒家之舊業，則治世之人事倫理也。而所取於禪宗者，則道家先守竅令心靜定謂修性，似於習禪也。儒家若周茂叔教人尋孔顏樂處等，似於參禪也。然以縈掛其舊業之故，不能放捨生世，由大死而為大活；故淺為嘗觸，即詡已得，疾返其延生經世之舊，務為飛昇之神仙，人倫之賢聖。今以唯識學之術語喻之，則從上所傳教外之禪，譬第八識所變實境。立為禪宗門庭者，則如前六現量，親托彼為本質而變為自所緣之相，能符彼本質之自相者也。立為台、賢等門庭者，則如第六正比量，疏托彼為本質，變似名相，不謬彼實境之共相者也。彼道與儒，則如第六非量，亦或親或疏托彼以為本質，由無始我法分別熏習力故，變似所執實我實法之名相，於所託之自相、共相均有迷誤者也。故儒、道家雖同托於禪，以面底不一致故，遂與佛門卒多牴牾，若如來與異生雖同是諸法離言自相之一真法界，以異生於離言界不相應故，異生卒不能即同如來，且與如來相背而馳也。吾因是於彼執舊業以自礙之二家，每深致慨焉。

雖然，吾亦不謂儒、道家於宋以前初無似於禪者。道家若莊周言「顏回心齋」、「卜梁倚朝徹」，儒家若荀子解蔽之言「空石中人」等，皆慨然有事乎禪定者。以禪定之學原不限於佛法，有內心修養者皆所同事，故禪定學亦名增上心學，而為佛法外之異道所共修也。但漢、唐間之二家，則道務長生以修命，儒務治世以修文，鮮聞有事於增上心學者。故宋明來道家之修性，儒家之究心，實由感受禪宗之佛化使然也。然宋明來之佛、儒、道三教，已潛藏此不可說之禪宗為共通之根底，故國民之普遍心理上，每易有三教同源之思想。而讀書士夫，多於三教同源之思想上，守儒家之態度；無識男女，多於三教同源思想上，持道家之態度；徹裏徹表為禪宗之宗、佛教之教者，卒唯極少數之人也。由上來所言以觀宋明儒之學，可知其淵源於禪宗，而又膚淺自封，不能與禪宗一致，明矣。然世之論宋、明儒學者，多謂其淵源於道家，以宋之朱、陸及明之王，昔出自二程，二程則師茂叔而友堯夫，茂叔之太極圖與堯夫之先天圖，皆出於道家陳搏之相傳是也。但予昔嘗見空谷禪師之說──忘其書名──，則茂叔傳承於某禪師──似即楊龜山所言之總老，乃東林總禪師──，考據極確。又晁公武讀書志，謂周子受學於潤州鶴林寺僧壽涯，則濂溪固授受自禪門也。即就陳搏以言，要亦道家之沾嘗禪宗者。陳搏沾禪附道以道其所道，周、邵又沾之以附於儒，適開三教混合之局，其隱貫之者，則禪宗也。茂叔教二程尋孔顏樂處，仿自禪宗參話頭。其言無極而太極，乃指心言。何者？周之太極，即邵之先天。邵曰：先天學，心法也；萬化萬事生於心。又曰：先天之學，心也。後天之學，跡也。出入有無死生者，道也。──案：先天謂心能造業，業即天命，後天謂業招而果酬，通心業果曰道 ──。又曰：心為太極，道為太極。又以心謂之中，故曰；天地之本，其起於中乎？是以乾坤交變而不離乎中，人居天地之中，心居人之中，日中則盛，月中則盈，故君子貴中也。宋明學大致以天地人物變易之本名太極──或謂一氣、或謂元氣──，以人事倫理標準之性謂之中──或曰天理、或曰天性──，而此皆以心釋之，實為宋明學之大原，而托本禪宗──禪宗亦曰心宗──之明證也。謝上蔡以之說仁，故曰：心者何也？仁是也──上蔡出大程門，大程說仁，謂天地生生之大德 ──。仁者何也？活者為仁，死者為不仁──若活人有藏識，死人無藏識，此仁即指藏識──。大程亦曰：心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故也。此以言易之言言心。楊慈湖印本心於象山之一喝，後以之作己易，曰：易、己也，非有他也。以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。己者何？主人公；主人公者何？異熟識；即指其所悟本心為己耳。至象山之宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，語尤顯然，又言理亦即心，故曰：塞宇宙一理耳！此心此耳，不容有二。又曰：仁，即此心此理，萬物皆備於我，只要明理。陽明承之，乃曰：析心與理為二，而精一之學亡。世儒──譏朱子──之支離，不知吾心即物理；佛老之空虛，不知物理即吾心──此由不知佛法之全，故有此說。豈連佛之三界唯心一語亦未聞乎──。又曰：心外無理，心外無事。臨終謂其門人曰：此心光光地，更有何說！蓋皆務明本心，同於禪宗者也。而宋、明儒學之特色，亦粗具於是矣。

唯是程、朱每言理氣，至清儒黃宗羲猶極辯之。但理氣之言，有一異之別：大端大程言氣即理，故曰：祇此一陰一陽是道；又曰：生之謂性，性即氣，氣即性。小程言氣非理，故曰：離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上者則是理也。彼以道「理」非是陰陽「氣」，而是所以陰陽「氣」者，故理氣二。朱熹承小程說，極主張理氣二，而陸、王承大程氣即理說以說唯心。大致理異氣說，每與佛辨，以執其倫理──人倫理性──較佛異同故；氣即理說，以無經界之標準物，故每不與佛辨，若象山、慈湖、陽明、龍谿等。此亦宋明儒學與佛關涉之大條段。茲為表以明之：

儒曰氣儒曰理，即理一分殊之天理。┐ │├物各類性…│佛曰眾同分，即假類性。 ┘ │儒亦曰理，或曰性，即仁義禮智信。┐ │├人同分性…│佛曰人乘正法，即五戒、十善法。 ┘ │儒亦略明，道亦未盡。┐ │├天同分性…│佛教即十善、八正法。┘ │儒道不知。┐ │├出 世 性…│真解脫性。┘ │儒道不知。┐ │├佛 知…│大菩提性。┘ │心曰禪

大致儒家言氣、言道心、言本心，多指一切種子如瀑流之習氣種子識言。言性言理，則指各物各人之報體──真異熟識──言，亦即我愛執藏內自我體。蓋各類報體隨各類差別，隨其自類之相同者曰同分性，所謂天命之性；天命為人則人，天命為獸則獸。獸曰獸同分性，天曰天同分性，復以依而行之，可不失及完成自類同分性之標準，曰倫理性。如人具此人同分之倫理性，則曰人，墮此或超此人同分之倫理性，則形縱是人而非復是人──或墮而禽獸，或超而天佛──。儒者務保持此倫理性以異於禽獸，故孟子曰：人之所異於禽獸者幾希！君子存之，小人去之。又務完成此倫理性以就賢聖，故曰：人倫之至，謂之聖人。然儒者持此以求免禽獸，猶佛誨人勤五戒，洵亦善也。不能知其分而安之，竟欲持此以排斥求上達天同分性、出世聖性、佛性之上乘法，則殊不能為恕辭也。而程朱等之拒乎佛，只為執此人倫理故，只為恐人墮禽獸故，只為祇准人為人，而不準人為超人之天、之出世聖、之佛故，夫亦大可曬矣！

或曰：宋、明儒既同有見於本心──在人即人心，多曰心；在天地即天地心，多曰氣。或指藏識，或通指諸心色 ──，何以執人倫之理性，竟與佛牴異歟？等曰：此有數故。一者、先入為主，守門庭故。二者、雖窺本心，未深明故──非大菩提不圓明故──。三者、不知佛有人乘法故。四者、中國佛徒偏出世故。五者、經律論藏少研究故。六者、方便教化先成人故。此第六故，方便教化先成人故之一義，即是以佛之人乘法教化人眾，令得完成人格，生生世世不失人身，不墮惡趣，實亦佛法所重；而中國之儒學最合乎此，故在中國即可用儒學以教人。然中國歷來之佛徒，皆偏出世，而不知以此化普通人眾，致為儒者所排。然亦由儒者據此為己業，不知是佛之人乘法，佛徒若宏人乘以奪其業，更易起諍，故寧超然方外，而少數由儒入佛，真明於佛者，亦間由方便隨順以引導儒者之故，專說儒理，示異於佛，此則陽儒陰佛，菩薩之權巧也。綜此六故，宋明儒於是乎排佛。（見海刊四卷十二期）

第一章 緣起

宋、明先儒之說，子昔者塊居普陀，嘗瀏覽而有所論列。比年弘法南北，席不暇煖，加以積稿遷逸，舊所治者，殆惘惘若隔世！康寄遙居士受其友人趙南公囑，請敘王陽明全集，以告世之事王學者。予以宋、明儒學，實華梵兩學構成之一思潮。今者海東西民族，方將醞釀世界之文化，唯是可為前事之準。而陽明又此一思潮之碩果，前乎陽明未有逮陽之盛者也，後乎陽明未有逮陽明之盛者也。一推斯學，小之足以起中國，大之足以援天下，故雖值荒落匆遽之際，不辭一述其所知者，就正於當世有道焉。笫陽明之文章以及其生平事業，皆非此所言，惟一言其道學而已。

第二章 陽明道學之來歷

第一節 陽明道學之歷程

黃黎洲敘陽明道學之歷程曰：

先生之學，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物──一變──。顧物理吾心終判為二，無所得入，於是出入於佛、老者久之──二變──。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道，忽悟格物致知之旨──龍場大悟─ ─；聖人之道，吾性自足，不假外求──三變──。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已──一變──。江右以後，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發；此知自能收斂，不須更主以收斂，此知自能發散，不須更期於發散，收斂者，感之體，靜而動也。發散者，寂之用，動而靜地。知之真切、篤實處即是行，行之明覺、精察處即是知，無有二也──二變──。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假惜湊泊，如赤日當空而萬象畢照──三變──。是學成之後，又有此三變也。

太虛曰：此黎洲精研王學而有得之談！陽明之一代道學生涯，昭然畢露，更不須添著一字。然綜貫陽明一生者，則良知二字而已。其為學三變而入門，則由未得良知而悟得良知也、其默坐澄心，則持守良知而養良知之體也。其致良知，則篤行良知而充良知之用也。其赤日當空，則承持守篤行之後，所獲粹然良知之果也。此在陽明之自成其已，洵可謂臻其極矣！顧黎洲他日，又言：先生命世人毫，龍場一悟，得之天啟，亦自謂從五經印證過來，其為廓然聖路無疑，特其急於明道，往往將向上一幾輕於指點，啟後學獵等之弊有之。天假之年，盡融其高明卓絕之見而底於實地，安知不更有晚年定論出於其間？而先生且遂以優入聖域，則範圍朱、陸而進退之，又不待言矣！先生屬時，嘗自言曰：「我平生學問，饞做得數分，惜不得與我黨共成之」。又若陽明固歉然不自足，而黎洲亦對之有未滿之意者。則應知陽朋臨逝告門人周積曰：「此心光明，亦復何言」！其在作聖成已，實無遺憾；惟於內聖外王之道，其應帝主以成人成物者，尚有待耳。故其致良知時之教育門弟，建立功業，皆自充其良知之用以成己者，未能暫捨乎己，為天下、國家、人民、萬物設身處地以從之也。此黎洲所以譏其急於明道，往往將向上一幾輕於指點，啟後學獵等之弊，未盡融其高明卓絕之見而底於實地。卒之、其門弟純駁歧出，流於淺薄輕囂，不逮孔門之彬彬也。則陽明之功業之爛然當世，學風之靡然身後，殆由其才氣邁人，際遇得時，非盡出道學之所成也明矣。換言之，陽明纔做到藉成他而成己之聖功，尚未做既成己而成他之王業耳。然功名之立，執化之行，胥在乎江右時，彌足驗陽明之專提致良知，為自充其良知之用，而但以自行者化他也。

　第二節 陽明學與宋明儒學

明儒由吳康齋轉為陳白沙，已開一新面目，至陽明遂啟仲尼以未有之局。同時若湛甘泉、羅整菴輩，雖與陽明無大相發明之處，但陽明之學亦非突然而集，蓋於宋學不無來源上之係屬焉。宋學嘗有朱、陸之異，明代儒者皆紹述朱學，陽明早歲亦嘗遍讀朱書，已而斥棄其格物窮理之說。後解大學，又主於牴牾，於是與朱彌遠，與陸彌近，而世之言宋、明學者，且舉陸、王與程、朱駢列焉。夫陽明與朱、陸一反一正之關係，則誠如是矣；然與二程又異其關係。蓋宋明之學，二程實為根本，二程師周而友邵、張，頗談理氣大端，大程言氣即理，故曰：「祇此一陰一陽是道」。又曰：「生之謂性，性即氣，氣即性」。小程言氣非理，故曰：「離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是理也」。小程以道「理」非是陰陽「氣」，而是所以陰陽「氣」者，故理與氣二。黃黎洲辨羅整菴曰：心性之名，其不可混者，猶之理與氣，而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣也。謂理即是氣之理，是也；獨不曰性即是心之性乎？心即氣之聚於人者，「性」即理之聚於人者，理氣是一，則心性不得是二。此則既言氣之在人者曰心，理之在人者曰性，又言性、心、理、氣之名不可混，亦不可得分，則能兼綜會通於二程之說，而大程之氣即性，性即氣，亦彌見其為氣即理、理即氣之變名也。心氣與性理為一，心氣與性理為異，此宋明儒學分為二派之依據，而貫徹乎始終者也。故始分於大程、小程，中對峙於陸、朱，終相抗於述朱述王之徒，演成並行之二系如下：

一、心氣即性理系──大程──陸──王

二、心氣非性理係──小程──朱──述朱

由是觀之，亦可見王學於宋明儒中道統之何屬也。但陽明於宋明儒尤特出者，則因孔門之道，原重在內聖外王之行事，而不重在析名辨物之理論者。宋儒矯漢唐溺於詞章訓詁之弊，倡為道學，尤貴證心踐形，故周茂叔最初教二程者，即在令尋孔顏樂處，而明道見人靜坐，即歎為好學。然主性理異於心氣者，則認物性天理在於天、在於外物，謂人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間，遂仍溺於書物，不克振拔。而陽明則謂聖人之學，心學也，心即理也，心即良知也，良知即天理也。擺落一切，空諸依傍，但致吾心良知天理於事事物物，則事事物物皆得其理，故能即知即行，知到行到，以成作事之行，實高邁古今！宋儒大程彷佛之，故黎洲歎為明道而後，未見其比也。

第三節 陽明道學與佛之禪教律

佛法可大別之為禪、教、律；所謂禪是佛心，教是佛語，律是佛身是也。知宋儒來源上之禪宗關係，則可知王學與禪宗之關係也。(1)（註一）

然陽明於佛之教律雖未及知，而於禪宗則固嘗受而用之者；故其施教往往有禪風，而亦不深辯門戶之見，實知實行，蓋粹然一得心於佛禪、立身於儒術之大賢，而與黎洲輩爭以空言者異。此予所以認陽明為華梵兩文明構成之一良果也。

第三章 陽明道學之宗綱

第一節 良知、致知良、知行合一

前言隱貫陽明一生者，惟是良知二字。故欲知陽明之道宗，必首向其所云之「良知」討個分曉，乃有著落。良知一名，本於孟子；但孟子良知、良能並稱，王子則總握其樞紐於良知，而良能即攝於良知之內，故即知即行，徹裡徹表。且孟子所云之良知、良能，蓋指吾人生稟之知能耳，生稟之知能，雖倘無習慣之染，實已為氣質所拘，故同在人類，智、愚、仁、暴，襁褓中萬差矣。至陽明所云良知者。乃先汎濫詞章，從事於格物窮理，出入佛老，積悶久之，忽於居夷處困之際，尚觀古人，近察當己，炯然獨露而得；此乃吾人獨能作聖作佛之一點靈心，自由活潑，絕待無依，不為氣質習慣拘染者也。孔門謂之「仁體」，王氏謂之「良知」，總指此物。故陽明亦曰：良知即是獨知事，而與孟子同名異實。蓋孟子所指之良知良能猶金礦，而陽明所指之良知，則猶礦中露出之金也。而獨知雲者，非謂無他人共其寢興游讌處之知也，乃指不拘氣稟──先業所引、機械所定之身心器界──，不染習尚──現身所修功業、所成之學識經驗──，超然於氣稟習尚之上，卓然於氣稟習尚之中，而自由活潑絕待無依，獨能知善知惡之正知也。確指此良知者，乃吾人前六識所相應之本來凈善信心，自性清淨，復能清淨餘心心所，如水清珠能清濁水者也。故良知之良字，應訓為誠，而有本性凈善正信之義；故能發見此良知而保養之，身語意之動皆不能欺此良知以行，自能為善去惡(2)（原註一）。即知即行，知行合一(3)（原註二）。為善去惡，即是致知格物，即是致良知，故致良知則意自誠，心自正，身自修，家自齊，國自治，天下自平也。然此良知實為一切眾生同具之佛性，今以人類為獨能者，則猶裴休序圓覺經所謂：「諸天耽樂，修羅方瞋，鬼獄有幽況之苦，禽獸懷獝狖之悲，可以端心慮趨菩提者，唯人道為能耳」。此雲唯人道為能者，乃比較之辭，非謂除人類之外，其餘即絕對不能也；然人道之可貴者，即在於此矣。顧吾人於此獨比較為能者，則由習尚之染雖重，而氣稟之拘獨輕，謂業所得報，既不甚樂，亦不甚苦，綽然有迴翔自審之餘地；但能披洗其習尚之染，易能發見良知而長養之也。然舉世滔滔，卒鮮發見此良知而長養之、施展之、圓成之者，一因非陷於窮極無賴之絕地，恆染於習尚以為營逐，故良知雖卓然尚在而莫由發見。二曰非積於多聞深思之善慧，恆忽於錯過以生迷亂，故良知雖偶然流露而莫能持養。而陽明則不唯能發見之──龍場大悟──，且能持養之──靜默澄心──；不唯能持養之，且能施行之──以致良知修己化人，致君澤民，知行合一 ──；不唯能施行之，且能充實之──赤日當空，萬象畢照──。所以為儒家仲尼以來之一人也！所以為華梵兩化所育生之唯一良果也！第陽明所以能發見良知而持養之者，以淵源於宋學及禪宗也。而其施行充實之者，卒為儒家賢聖，而不入佛之大小乘者，既因設身處地之所宜，復由佛之教律未深知及，而儒家之熟處難忘，故向禪宗悟得(4)（原註三），卻向儒中行取也。悟得良知，存省良知，應用良知──致吾心良心於事事物物，而事事物物皆得其理──，完成良知，從悟得良知之一貫工夫終不外即知即行，知行合一。陽明道宗之在是，不瞭然可知歟？

註【41-2】（原註一）夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事孌之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也！──見答顧東橋書

註【41-3】（原註二）凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨功夫，則學問思辦亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辦是思辨這件事，則行亦便學問思辨矣。若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之精覺明察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不明精覺明察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行；原來只是一個工夫。凡古人說知、說行，皆是一個工夫上補偏救弊說。今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。── 見答友人問

註【41-4】（原註三）不思善不思惡時是本來面目，此佛氏為未識本來面目者，設此方便，本來面目、即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存本來面目耳。體段工夫，大略相似。──見答友人問

第二節 四句教法

按天泉問答，傳陽明有四句教法云：『無善無惡心之體，有善有票意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格致』。此之四句，乃陽明學綱之所存也；而歷來解者，自王龍溪、鄧定宇、黃黎洲輩，鮮了知其義者。以陽明雖心知其故，而於儒說無徵，又未窺佛教法相諸書，不能詳確其說。致龍溪輩求高反淺，欲翻此四有為四無而後快也！然此弊不惟王門有之，即佛者之通宗不通說者，亦往往有此弊！故良知為王門之宗通，而此四句為王門之說通也。通此說通，非精究佛法之唯識學不可，茲略為詮釋於下。

無善無惡心之體者，指先業所引之真異熱、及異熟生等色心諸法以言。此皆循已定之勢而流行演進，不能自由有所轉移，須待他力以為之改動。一與能為改動之他力相值，又不能自由有所趨避者，不異通常所云之「自然」。故無染淨善惡可言，而惟是無覆──非染非凈──、無記──非善非惡──性。儒書頌為：天之命，於穆不已，流行不息；而道書頌為：自然之道，不與聖人同憂患者也。有善有惡意之動者，是癡、見、愛、慢、恆續之意根，與依此意根而染淨之前六識，及前六識中能善能惡之意識，率身等前五識以為善為惡者也。人類之所獨優者，即因此意動中能善能惡之識較為自由，往往能超脫異熟及癡根之拘礙，雄據異熟、癡根之上，而獨行其所欲行也。知善知惡是良知者，良知、即信心相應諸心心所，唯是淨善之性者也。雖未嘗不潛存於流行之異熟中，本來皆有，唯為異熟及癡根所拘礙，隱伏不得現起，惟藉較為自由之意識，時一呈露○。此若能握持得住，則作聖之基，成佛之本，胥在乎是矣。以能保持此良知而長養之，則知善、知惡，既猶規矩尺度之必得方圓長短，可由之以崇善拒惡、為善除惡也。然此「道心」，蓋微乎其微，體察既得，尤必深培而厚養之，乃能應用。夫培養之道，如園植然，防以禮儀──戒律──之垣，持以靜慮 ──禪定──之土，復時養以慚、愧、慈、悲等肥料，雨暘風露等聖言，庶乎其可無夭閼也。為善去惡是格致──原文曰格物，今代為格致，以為善去惡，即是格物，亦即是致知也──者，為善去惡，即是令意遵循良知而動，在遵循良知以處制事物邊言之，即是致知、知致；在由是而意誠、心正、身修，家齊、國治、天下平邊言之，即是格物、物格。蓋物也者，即向者能為拘礙之異熟、癡根等，亦即是意、心、身、家、國、世界等，今悉檢格之使遵從良知而迴轉行動一致，故悉成誠、正、修、齊、治、平、之善也，故陽明此之四句教法，主要在知善知惡之良知，篤切在為善去惡之格致，結果在惡盡善純之至善。而王龍溪輩誤認重在無善無惡之心體而欲一切無之；黃黎洲雖不善龍悉、定宇等邪解，欲從而救正之，卒迷離惝恍而莫能達其辭，均不知王學之綱也！陽朋能化行當世者，以得良知之道宗也；陽明致弊叢末流者，以失四句之學綱也。知此、可與論陽明道學得失之原矣。

第四章 陽明道學之流傳

陽明出其自受用之致良知三昧，簡明親切，向人當前指點。接其教音者，殆無不承風歸化，心悅誠服。但陽明以自己之高明律人，視他人盡是高明，既不能定之以教理，又未能範之以律儀，而及門諸子，得淺、得深、得純、得駁，祇取其一偏，以之獨楊其至，執之不得會通，末流遂猥雜不可收拾！明儒學案泰半皆王門流裔，列為浙中王門學案，汪右王門學案，南中王門學案，楚中王門學案，北方王門學案，閩粵王門學案，及泰卅學案；再傳而後者，又有止修學案，東林學案，蕺山學案等：於中約可分四類：龍溪、心齋，偏重陽明直指獨知一端，陷於狂濫，不能謹持良知以為善去惡；故此派唯歸入佛門，乃得踏實。東廓、念菴，偏重陽明默坐澄心一端，落於虛拘，未能得良知以從體起用。故此派後衍為黎洲，用乃漸宏。見羅止修，頗能貫持，然根本未清也。東林與世，頗能致用，然悟養已疏也。蕺山專提謹獨，近於東廓、念菴，而黎洲亦氣稟習尚用事而已。餘子不一一論，卒未有明得陽明之全者也，宜其流風亦隨有明一代而亡矣！然張蒼水傳之於日本，反能涓涓不息，鬱久成明治之盛，則因倭人禪俠相尚，易怛化於致良知而直往經行之風也。

第五章 餘論

昔嘗言宋，明儒與佛柢異之故：一者、先入為主，守門面故。二者、雖窺本心，未深明故──非大菩提不圓明故──。三者、不知佛有人乘法故。四者、中國佛徒偏出世故。五者、經、律、論藏少研究故。六者、方便教化先成人故，此第六方便教化先成人故者，即是以佛之人乘法教化人眾令先得完成人格者；而中國之儒學最合乎此，故在中國即可用儒學以教人，而陽明殆此流中之第一人歟！雖可崇者，在陽明全書之刊行，所以將大有功於世道人心也。然由孔子與陽明之遺說，皆不能產生若孔子、若陽明之為人者，蓋孔子乃天縱之聖──佛法謂之菩薩應化──，而陽明則產自禪宗，其所成之人格，皆超其書之上也。今世獸欲橫流，人性垂滅，亟須有陽明之人者興，救之以人倫之正！然非佛法，無由得生陽明之人者；即有陽明之人者出，若排準之以佛法經論，攝之以佛之皈戒，亦終紛泯隨至，而不可行遠垂久！故今有憂世而救人者，應從佛化中自養成陽明之人格，以之建為佛教之儒宗，則不難融洽海東西之群化，一變而至於道！幸勿拘其私智而自小，有天地之大弗之窺，舍規矩之巧弗之用，徒眩奇以騖名，而卒鮮效功之可收也！

吾於是有慨乎近人之出佛而入儒者，有若李政綱，則曰：「佛之明心性同儒，但教跡不逮儒之符契人情也，故當舍佛而行儒」。有若梁漱溟，則曰：「唯佛法為真對，但今當先施儒化，令得嘗人生之真味，故佛化須置為後圚也」。夫李君治佛學久之，握厥單微，回窺儒書，乃見其心性之有同，而反憎佛之教跡遠乎人情；殊不知佛之教跡，皆治人心之病也，以今世人繁劇之變，皆非佛法無央數之方便教跡，曾謂僅隱約儒言，能藥愈之乎？則徒矜人情之博近，而終於無救而已。梁君亦治佛學久之，始窺見儒化真如，然者欲導世人得嘗人生之真味，正須先謀宏施佛化，乃反欲置佛化為後圖，是猶欲枝之茂而斫其根，欲流之長而涸其源也！不亦顛與！嗚呼！使斯世斯民，猶有得復其人性之望者，必將有陽明其人以興，莫吾逆言，慨然以建設佛教之儒宗自任，高建佛乘之法幢，而溥施人乘之儒化也。吾將於陽明全書之流布卜焉！

註【41-1】（註一）以下同「論宋明儒學」，文鈔即刪略不存，今因之。

譚瀏陽之學術宗旨，大端行於仁學一書，夫人供知矣。而仁學一書，得於佛學者為多，又人所共知。然其中持論有偏激處，有攙雜處，有自相矛盾處，雖參互錯綜不離其宗，欲專供佛學上之研究，蓋不如汰去其繁蕪之為愈也。今擇其精純於佛學及逼近於佛學者，加以述語，顏之曰仁學粹編。世有欲以佛學為入世應用者乎？則取此而讀之，殊不無小補雲爾。

教無可亡也，教而亡，則其教之本不足存，亡亦何恨！教之至者，極其量不過亡其名耳，其實固莫能亡矣。名非至人之所爭，聖人亦名也，至人之名若性皆名也，即吾之言仁學皆名也，名則無與於存亡。呼馬馬應之可也，呼牛牛應之可也，道在屎溺，佛法是乾屎橛，無不可也。何則？皆名也，名固無與於實矣。

述曰：世之斷斷於名者，又烏知名之無與於存亡乎？自世人以名為教，為教之實乃反為名所瞀。名在人而不在我，實在我而不在人，反求諸其身而無不得者，求於實故也。然則吾曹之為佛教前途慮者，其勿以世相之聖衰隆替為喜戚，而審佛教之自身、佛學之實際為何如焉可耳。

網羅重重，與虛空而無極，初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之綱羅，次衝決倫常之綱羅，次衝決天之網羅，終將衝決佛法之網羅。然其能衝決，亦自無網羅，真無網羅，乃可言衝決，故衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅。

述曰：盡虛空是一大光明藏，盡法界是一圓覺姓海，本無網羅，本無網羅為障礙，夫何衝決之有！唯眾生如蠶作繭，自纏自縛，乃有此如幻如夢之網羅。界劃太虛，重重無極。衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅，可與金剛經滅度一切眾生而實無一眾生得滅度者參看。嗚呼！此可見瀏陽造學之深．非獵教語為口頭禪者比矣。

自唐、宋以後，咕嗶小儒，徇其一孔之論以謗佛毀法，固不足道；而震旦末法流行，數百年來，宗門之人耽樂小乘，隨斷常見，龍象之才罕有聞者。以為佛法者清凈而已，寂滅而已，豈知大乘之法，悲智雙修，與孔子仁且智之義，如兩爪相印！惟智也，故知即世間即出世間，無所謂淨土；即人即我，無所謂眾生。世界之外無凈土，眾生之外無我，故唯有捨身以救眾生。佛說：「我不入地獄，誰入地獄」！孔子曰：「吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易」。故即智即仁焉。

述曰：維摩經云：「不離五欲而出三界」；又云：「佛道當於眾生心行中求」；又云：「隨其心凈則佛土凈」。彼一味清淨而已，寂滅而已者，又烏知佳卉出於糞壤，蓮花生於淤泥哉？昔維摩與文殊說大乘不思議法，迦葉等五百弟子聞之，皆涕淚悲號，以謂我等何不幸而竟絕分於如是大法。今之學習宗乘，而墮於齗常坑塹者，覽此不知亦有如迦葉等之涕泣悲號者否？如其有之，吾竊慰之。如其無之，吾益悲之！

既無凈土矣，既無我矣，則無所希戀，無所罣礙，無所恐怖。夫凈土與我且不愛矣，復何有利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂之以足動心乎！故孔子言不憂不恐不懼，佛言大無畏；蓋即仁即智即勇焉。通乎此者，則遊行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救眾生。

述曰：眾生之所以不能解脫於生死忻厭者，我愛與法愛累之也。有我，我愛也；有凈土，法愛也。小乘人之恐怖生死，希戀涅槃，亦我愛與法愛為之也。唯大乘之士，了知凈土唯世界，我唯眾生，眾生唯識，世界唯心，心識如夢幻，彌滿清凈，唯一大圓覺性，不容停留一法，亦未嘗停留一法，而凈土共地獄平等，我共萬物平等，始無所用其愛憎，得大自在，得大無畏。（見佛教月報笫三期）

我未入佛法以前，亦曾寢饋於孔、孟學術之中。迨皈佛修學以後，復將孔教經籍之精華，取而與佛乘相印證，覺以前見解，不如學佛以後所得之別有精微廣大深切著明之處。今日幸得機會，以此題與在座諸君共同研究之。

講到本題，先分孔子之道與佛法之二段以說明之。何謂佛？原音乃佛陀二字，迨後簡稱曰佛，其義蓋謂覺悟者。醒覺之人乃名曰佛，如有學問之人稱學者，由學而得醒覺之人稱覺者。譯其意義：一般眾生咸在迷夢顛倒之中，無有能豁破此迷夢而得大覺悟者，自覺覺人以拯斯世，惟佛能之，故佛為覺者；然非絕對超然於人生以外若他教所奉之天神也。一切眾生如能大徹大悟醒覺迷夢，自覺覺人，皆可成佛。佛之釋義，如是如是。何謂佛法？佛法也者，並非佛另造之法。緣吾人類等眾生於此迷夢之身世，不能徹見真相，認識其本來面目，妄執物我，造業受報；如在夢中，誤以其夢為真，悲歡苦樂，不能解脫。而佛為大覺大悟，解脫迷夢，徹見一心十法界如是如是之本來面目者，其視眾生，如生而盲，一切不知，以手捫索，一知半解而自滿足，妄立種種宗教、種種學說，愈益迷夢，沉溺忘返。佛以大智能洞徹諦了，明明白白，實際如何還他如何，恰如其分際，非支支節節之知解，乃完全普遍徹底之了悟。豁破此迷夢而得達迷夢界非迷夢界之真象，此為佛所證明之法，謂之佛法者一也。自覺如是，依自覺以覺他，必使世界眾生悉皆同成大覺，而苦於眾生不能了解。佛於是生大悲憫心，應現迷夢之眾生世界中以覺悟眾生，將佛智慧所了知之真理真象，因機制宜，以最善巧之言說推證明白，使聞者皆易於了解。更憑佛之智慧能力，在種種行事上啟發光明之路，俾眾生平平坦坦、明明白白由之而如法修行，由行得證，與佛一樣，得從迷夢中而大覺大悟，洞徹一心一法界之真理真象，此為佛悟他之法謂之佛法者二也。何謂佛，何謂佛法，大致已講解矣。

複次、更講孔子之道：孔道精要之所在，我以為：天地之間，萬物之中，有礦物，有生物，生物分為植物、動物，動物之中分為羽毛鱗角裸，而人類在焉，類類不同，但更有類類相同之點，人之四肢百骸中含礦質，死化為土，是同於礦物類也。人人爪甲毛髮能生長而不知痛癢，是同於植物類也。飲食男女巢穴遊戲之需，與鳥獸等，是同於動物類也。關於生命上之操作、營求、儲蓄、供給，和人類與動物類共同自然而有，胥不足以顯示人類特長之德性，及人格上之地位與價值，何以岐異於草木鳥獸也耶！我以為孔子之道，注意人類在萬物中特殊不同之德性，所藉以岐異超尚於其它動物者在此，即孟子所謂人之異於禽獸者幾希是也。此幾希之別，庶民去之，君子存之，保全人格，崇尚人生特長之德性，廓充而長養之，可以為賢為聖；小人反之，則可下儕禽獸。從人類特長之德性以開發恢宏之，孟子所謂惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心人皆有之，養而充之，仁、義、禮、智不勝其用者是也。但人人有超乎動物之上蘊乎中之理性同，而能否發揚充盡之，則人人殊。仁、義、禮、智非由外鑠，人生本有，善為維護，如草木之萌芽，不使夭折損害，俟其長養成功，為賢為聖，不外乎此。

篤於內行，發為倫常之德。世界人類，近而家庭，遠而社會、國家，應當為如此即如此，父子、兄弟、夫婦、朋友各盡其道。立身處世，先須保存德行，擴充理性，各安其分，各適其宜，人到恰好地位，使人類有人類之道德，異於禽獸，方有人生之真價值。故曰：孔子之道，為人生在世最正當之辦法。然孔子之道對於為萬物靈長之德性，注重如此，亦非將人生需求之衣食住等生活問題屏而不講也。實有見於人生先明人姓，後乃從事生活，方為人類生活，安其生，樂其業，完全恃此德性為之維持，非以禽獸共同之生活而泊沒人性也。謀國及治一地方者，僅僅以富強為目的者，其見毋乃舛謬！孟子見梁惠王，王曰：叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰：王何必曰利！亦有仁義而已矣。殊不思國與國之間，此亦謀富強，彼亦謀富強；以至國內各省，此亦謀富強，彼亦謀富強；甚至一縣、一村、一家、一人，上行下效，相率同風，交征利，利害衝突，必出於爭，爭之不已，戰鬥之事不可避免，非僅失敗者不堪聞問，即優勝獲得者亦損害無償！可見富強絕非最高目的。既富矣而後教之，即發揮人群理性中之倫常道德，方為不埋沒人類理性，不失墮人類價值，方為不虛生為人。即飲食、男女、居處亦與他動物有別，以其有理性為之條貫也。以此言之，孔子之道，為人生在世最正當之辦法，可無疑義。人類生活需要，亦以人性馭之為運用，而不妨害正義，此又為研究孔子之道者所當注意之前提。

孔子之偉大人格，生有自來，非常人可及；人之希望，勉強學之，隨其造詣，各臻其相當之境域與地位，聖人則不可能也。然孔子則殆為天縱之聖，生有自來，超乎常人之上。如孔子喟嘆為五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩，將一生經過約略表現，而彼時及門弟子親灸其訓誨，皆學之而弗及。顏子天才不及孔子，而以好學見稱於師，用功太過，不幸短命而死；尢可見孔子非常人所能學而企及也。明矣!

孔子高尚精神，別有寄託，非現世為限。孔子一生修養功純，其高尚之精神，實超越尋常人生世界之上。觀乎「天生德於予」，「天之未喪斯文也」二語，可以覘其精神寄託之所在。所謂天也者，既非蔚藍無際窮窿在上之天，亦非世俗人心理中備具人格之天，不過表明其精神所寄託之不思議力，善其所當善，惡其所當惡，不為事事物物所牢籠，提高精神，俯察一切現世之生活，萬不足以限制之。孔子雖不曾明言，而就子貢謂：「夫子之言性與天道，不可得而聞」；顏子謂：「仰之彌高，鑽之彌堅」等語覘之，則精神寄託之所在，雖不以之示人，而最親近之弟子，則窺知一二。孔子又曰：「朝聞道，夕死可矣」！人生不百年，幼稚無知，求學明理，至近亦在中年以外，余則老病死耳！死則滅沒，尚何聞道之亟需，朝聞道而以夕死為可？則現世界以外別有境地，從可知矣。子路問事鬼，子曰：「未能事人，焉能事鬼」？子路問死：子曰：「未知生，焉知死」！是孔子之教化他人，注重先正當作人；復以子路未臻聖境，非所宜問，不如以生知死，以事人知事鬼之為切近也。莊子評孔子「六合之外存而不論」。六合者：人生世界之宇宙時間空間是也；既曰存而不論，絕不曾直斥為無；而確然有存，是可知孔子精神之寄託，殆超乎常人人生宇宙之上也。質言之，即不以現世為限。故吾於孔子之經典，入佛以後復取而研究之，覺其精義奧理，即講之百年，亦不能盡，今大致說明，如此而已。

孔子曰：「仁者不憂，智者不惑，勇者不懼」；必如何而可得之？必成永久完全快樂調和之地位乃可得之。迷夢打不破，即不能不常在憂患、疑惑、恐懼之中。文王演易，孔子作春秋，即成功於此之心境中。吾人慾超脫憂患、疑感、恐懼而達仁智勇之境，必須以佛法為依歸，而念念趨向無上真覺；然後遇不測之危難，成人生不能終免之病死，得從容暇逸，處之裕如，不至彷徨無著矣。此即非佛法不能為孔家精神謀得一最高之寄託，使之發達無閡之明證也。

結論以佛法目的而令一切眾生皆成佛，一切迷夢皆大覺悟，今姑不論。但就人生在世，須知孔子之道不可須臾離，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就：然必經佛法之甄陶，乃能生養若孔子、著儒門諸賢之偉大人格。於入世之志，具出世之胸襟，必以佛法為歸宿，乃得安身立命。至其餘、直認在世無價值無意味而生出世心者，亦必以佛法度之，方可解脫。更須知人身之難得，佛法之難聞，既有人身，即有聞佛法之資格憑藉，下一番深研細究功夫，期得徹底之了解，庶不虛生人世！如其見道不真，向道不勇，遇度不度，可惜孰甚！太虛至貴省，承諸團體之歡迎，深愧無所貢獻，簡短之談語，願諸善知識加以研究！幸甚！（王鍚九記）（見廬山學）

（附註）廬山學作「太原洗心總社之演講」，今據海刊改。

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