體系哲學的中國時刻——論李澤厚與牟宗三

06-29

牟宗三（1909-1995）和李澤厚（1930-）是中國當代可數的哲學家。

兩人的思想都關注「中國往何處去」的問題，都在對傳統進行創造性的轉化，並對哲學問題本身作出了原創性的推進。他們都建立起了龐大的集大成式的哲學體系：一個是「道德的形上學」，一個是「人類學歷史本體論」，形態很不同，一個是「傳統型的哲學」，挺立道德主/實體，幾乎將傳統的實體論形而上學走到了盡頭，一個是「現代型的哲學」，具有「歷史」品格。但在最高的「本體」層面二者又有共通之處。

李先生在他的著作和對話集中提到牟先生的次數很多。雖然是持批評態度的，不過他也充分肯定了牟先生的貢獻和地位。可以看出，特別是在其後期全力研究哲學後，牟先生是李先生心中最大的「對手」。筆者通過閱讀李先生和牟先生的書，也確實發現兩人哲學思想的有意思的「可比性」。

中國傳統的儒家思想和康德思想在他們思想體系中都佔有重要地位，李先生說他自己是「孔夫子加康德」，康德哲學的發掘使他的思想從思想史研究和美學研究進入到哲學研究的一片新天地，孔夫子的儒家思想在他思想中漸漸佔據主導。牟先生某種程度上正是藉助康德哲學作為闡發儒家哲思的階梯，讓儒學煥發出新的光彩。他們最終都在「本體」層安頓中國傳統思想。

同樣是深研康德哲學，二者的路向幾乎相反，兩人對待康德哲學的方式耐人尋味。

康德哲學劃分了「本體」和「現象」兩個領域，認為「本體」不可知，但是它是道德成立的必要設定。

牟先生認定康德的「本體」概念為一價值概念，並認為中國傳統哲學比康德哲學更「推進」一步，中國傳統思想中人能「內在超越」，有康德認為人無法擁有的「智的直覺」，「本體」並非不能認識和只是設定，「本體」世界就是中國傳統所說的超越的道德世界，是現實的，是「無執」的世界。「道德本體」是「創造的實體」，造化之源，「寂然不動，感而遂通」，「即存有即活動」，成立一「道德的形上學」。人之「本體」通過「良知的坎陷」而「坎陷」出一個「執的」「現象世界」——科學的世界和「政道」的世界（由之也有「政道與治道」<理性架構、理性運用>之說）。這就是牟先生的「兩層存有論」。可以說，牟先生論說中國傳統哲學本身具有「宗教性」，人本身具有「神性」。

李先生批評牟先生還是將中國傳統哲學帶入了「兩個世界」的軌道。李先生遵循康德「本體」和「現象」的「兩層」區分，反對牟先生的「內在超越」說和「智的直覺」說，認為這會導致康德所說的「先驗幻相」，並且也與傳統的「一個世界」的性格不符。

李先生用黑格爾—馬克思的歷史唯物論將康德的先驗論「推進」到經驗論，又用康德哲學「提升」了歷史唯物論，並和中國傳統哲學的「一個世界」掛上了勾。他從孔子的「成於樂」、「游於藝」和「風乎舞雩」章等得到啟示，將「歷史實踐的『度』的自由運用的——『審美本體』」理解為「本體」，這個「審美本體」是「理性的神秘」，又同時是與人類的歷史實踐「動態同構」的，不可當下確知的。當下的歷史現實生活在「審美本體」的「范導」之下，又同時是它的朗現的過程，通向「不可確知的未來」。所以李先生注重的是當下的現實「建構」和它的「漸進改革」。李先生要「回到孔子」，提出「儒學四期」以反對牟先生的「儒學三期」，提高了荀子漢儒這「外王」一脈的地位。孔子統攝孟子和荀子，有內聖和外王兩個面向，內聖方面經宋明理學和現代新儒學闡發已經成熟，經康德和海德格爾「點撥」後，被轉換性的創造成了李澤厚的心理本體。外王方面也有一批人，但是並沒有成熟，需要經過西方政治社會哲學特別是馬克思主義的「點撥」後，被轉換性的創造成了李澤厚的工具本體。李澤厚對中國古代思想史的考察，總結出了「實用理性」（和「工具本體」對接）和「樂感文化」（和「心理本體」對接）兩大特徵，經過理論提升後，前者轉化為「度本體」，後者轉化為「情本體」，都收攝在「歷史本體」中，由此完成了李澤厚的體系。

可以說兩人在「本體」層面是相通的。牟先生是「現實即本體」，李先生是「歷史現實在本體的路上漸進著」。

李先生所說的中國文化、哲學「一個世界」的特徵，只有在與西方柏拉圖「理念世界」和「現象世界」、基督宗教「神聖世界」和「世俗世界」的二分的對比下才得以凸顯，並不意味著李先生認為中國文化、哲學沒有「超越性」，在「中國有超越性」這一點上，李先生和牟先生的哲學體系沒有本質區別。筆者認為，像李先生那樣用「兩個世界」來形容新儒家們的思想也是不成立的，因為他們思想的根本特質同樣在於「體用不二」，只不過他們比起李先生更凸顯了「現實生活」的當下「神聖性」而已：可以確知「現實生活」「本身」「先天」就是「神聖的」，而不是像李先生所說的是因為「歷史」——人自身的歷史——而「神聖」的。李先生和牟先生們的關鍵的區別還是落腳到「本體可不可當下確知」這裡，在李先生的哲學思想中，歸根到底並沒有「形而上（絕對）」的東西，只有「准」「形而上（絕對）」的東西，「歷史積澱」而來的，「本體」存在而不可確知。而新儒家們無疑認為有「形而上（絕對）」的東西，比如，「道德」就是，比起基督宗教的「絕對他者、絕對神聖者」，新儒家們可以說是「絕對自我、絕對的道德自我」。在李先生看來，這就陷入了「兩個世界」了。李先生認為，哲學思辨可以很徹底，但是生活和實踐卻必須緊密地聯繫經驗、聯繫科學，不可能是徹底的，對生活的思考也是如此，所以李先生自嘲自己的體系是「膚淺的全面」，並認為有些事並不能徹底。

不過，在兩人的哲學體系中，最終中國傳統思想特別是儒家思想都是最高的，都是「本體」，在牟先生這裡，儒家思想經過康德，並超越康德；在李先生這裡，先用黑格爾馬克思哲學詮釋了康德，再用康德「提升」了馬克思哲學，並用儒家思想收攝了二者。

李先生的思想的關鍵詞是「歷史實用理性」，這是他揭示出的中國文化的本質（某種程度上也是精髓）之所在，也是他自己思想的標誌之一。在牟先生那裡是「性體」。這兩者皆有「圓融」之特徵。之所以他和牟先生產生了分歧關鍵在於李先生思想中的「荀子漢儒『外王』一脈」—馬克思主義思想的成分，那就是「改造自然」——「實踐」。既然牟先生是「道德的形上學」，道德是「圓滿的」「創造的實體」，「人與自然」這一方面應該也包括在內，都是可以「坎陷」出來的，不過更多的只是理論的可能性。牟先生強調吾性自足的道德主/實體，「義利之辨」，李先生強調現實實踐中的合目的性與和規律性的統一，他稱之為美。他認為「審美」含攝了「道德」並比「道德」更進一步：不但要達到人際關係的圓滿（李先生主要認為道德處理人與人之間的關係，這個問題很複雜），還要開發自然而至人與自然天人合一，「命」是可以改變的，有未知的新天地。

同時，牟先生一方面認為本體當下完滿具足，一方面又認為性海無盡、自修無盡，這種「矛盾」可以用用「本體之詭譎的合一」來解釋。而李先生在這個問題上付諸「歷史實踐的『未來』」。

李先生說「『自然的人化』是馬克思主義的基本觀點，也是中國傳統的精髓。我覺得這兩個方面在我這裡匯合了，這是精神實質上的繼承，而不是表面上繼承運用幾個範疇、命題、辭彙。」在李先生這裡馬克思思想和傳統儒家思想打通了。

我們借用傅偉勛先生的詮釋學術語，可以說，李先生和牟先生都對中國傳統進行了「創謂」，具有中國眼光、世界視野。若說區別，李先生更多立足現實與未來，表達的是「中國傳統哲學」的「當謂」，中國傳統應當為現實與未來貢獻出什麼樣的資源；牟先生更多表達的是「中國傳統哲學」的「蘊謂」，中國傳統具有什麼樣的有永恆價值的東西。

李先生對中國傳統的（哲學）思想和藝術史美學史的精彩研究，使他對傳統有著全面的把握；牟先生對傳統儒釋道三教的透闢闡發，特別是對孟子陸王學的領悟，使他對文化傳統有著深刻的闡發。兩人都對中國哲學和世界哲學作出了很大的貢獻。

其實想一想，將唐君毅先生的黑格爾式的「心通九境」的哲學體系中的「心」換成「歷史實踐」，不就是李先生的哲學體系了嗎——有著類似康德的豐富的完滿性，類似黑格爾的宏大的歷史感，類似馬克思的經驗科學精神，雖然唐牟的哲學體系同樣都已經「圓滿」「無所不包」了，李澤厚似乎還想收攝唐牟的體系。

對於在黑格爾之後這麼久還「不合時宜」地建構了如此無所不包的龐大哲學體系的哲學家們，我們還是應該表示敬意。

「該中國哲學登場了？」「中國哲學如何登場？」從這些哲學家的哲思中，我們或許能得到些許啟發。