儒家內聖修養心法（二）

中為道體,堯舜禹湯文武孔曾思孟等歷聖相傳之大道，只此一中字，亦即是中道。此中道不但為中華文化道統之所系，且亦系聖聖 相傳之心法所系。《論語》載：「堯曰：咨爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。」是以大禹謨載舜命之言 曰：「人心唯危，道心唯微；唯精唯一，允執厥中。」此即是歷史上有名之十六字心傳。在此，人心與道心，只是一心，切不可作二心會，由其 下句之唯精唯一，即可證之。

其功夫頭腦在教人以人心合道心，道心即天心，故亦即是以人心合天心功夫。以人合道，以人合天；此為最高之綜合原理，與最高 之相應原理，最吃緊處即在此。在求其合之以前，先須修應字功夫；以人應道，以人應天，也就是以道率人以天率人之意。本天道以立人 道，本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人則體而應之，修而合之；合與不合，再印而證之；印證不二，即得中道矣!一 般人恆言「天人合一」，究竟如何修?如何合?如何一?千聖不傳!實則全在吾人心地上入手，從心上起修，從心上求應，從心上求合；合則 同，同則一，一即所謂絕對本體，唯一不二，不二即中；中則至善，至善即道。《大學》之「止於至善」，即止於中、止於道也。仲虺之誥曰： 「王懋昭大德，建中於民。以義制心，以禮制心。」《大學》之明明德新民止至善，與此誥若合符節，其為道一也。

其次如舜命皋陶曰：「民協於中。」《中庸》記孔子贊舜，亦稱其 「執其兩端，用其中於民」。孟子稱湯曰：「湯執中，立賢無方。」箕子陳 洪範於武王其所言「皇極」，亦即建立中道於天下也。故曰：「會有其極，歸有其極。」子思之中庸，即中道也。執中之執，即「擇善固執」之 執，執而守之，守而行之，行而成之，成而勿失，則證道矣。是故執中即守中也。孔子不云乎：「人皆曰子知，擇乎中庸，而不能期月守也。」 又曰：「回之為人，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而勿失之矣。」拳拳服膺，即言守也。又曰：「君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖 者能之。」依乎中庸，即守乎中道而行之也。

顏子之於中道，能守而勿失，故孔子稱之。夫所謂守者，守之於內，守之於心；面非守之於事，守之於物，守之於外也。故孔子自謙 稱：「擇乎中庸，而不能期月守也。」此所謂守者，如神龍養珠之守也。中體無聲無臭，無形無相；守則存，存則化，化則著，著則成；化化不 已，則生生不息，而可「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序」。亦可與萬物合其情，與萬事通其理，而無適不善，無用不宜也。 程子解中庸為「不偏之謂中，不易之謂庸」。與乎朱子解中庸為「無過無不及」。兩具有失，未得道體，以其系求之於外，而非會之於內也。 求中於外，不若求中於內；當吾心未與物接，未為欲動，一塵不染，一念不生，喜怒哀樂未發時，即得中體。如只照二子之言解，則孔子何 至有「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也」之嘆!子思明言：「喜怒哀樂未發之謂中，發而皆中節之謂和。」已有正 解在，何須再解?且夫，宇宙有宇宙之中，天地有天地之中，人心有人心之中；能體而明之，明而契之，存而守之，守而養之；則吾心之中， 自可與天地之中及宇宙之中相合而為一矣。或問：究竟何所守?曰：此中自有虛無竅，直透鴻蒙未判前。

二、守一法要

一者至善之地，無對待之體。儒家以中為道體，道體虛無，難為言說，故立一以為用。堯舜心傳曰：「唯精唯一，允執厥中。」此心能 一，方能得中。唯一由中生，中由一立。由中而生一，是「無極而太極」 也；由一而立中，是「太極本無極」也。言無極則為先天之學，言太極 則為後天之學；用無極則為先天之功，用太極則為後天之功。言乎數，一則為數之始生；言乎道，一則為道之始生，二、三則敗。一心不 動，天地可格，而況於人乎?道家《洞玄經》謂：「萬卷丹經，不如守一。」余亦嘗云：「聖學大要，全在守一。」夫子自謂「吾道一以貫之。」 所謂一以貫之者，即以一貫之也。

《大學》「格致誠正修齊治平」之教，格者格此一也，致者致此一也，誠者誠此一也，正者正此一也。修者修此一也，治者治於一也，平 者平於一也，豈有多哉?一者絕對體，在心為良知良能渾然未分之本體，一動心起念，即為二矣。二則有善惡是非之對待，而天下之紛爭 起矣。夫一，又為大易之元也。

《易》謂「元者，善之長也。」又謂：「繼之者善也，成之者性也。」故一又為無虛無念無欲時之至善之體。伏羲畫卦，以一畫開天地；堯舜 禹傳心，以唯一開中道；老子以抱一為天下式，佛以一合相告須菩提，凡此皆絕對之一元論也。天地萬物，莫不有「對」；合其「對」而為 一，則不獨「對」可合，萬殊亦莫不可合。守一之極，則自可建立陰陽之統一觀，心物之統一觀，內外之統一觀，人我之統一觀，生死之統 一觀，時空之統一觀。此為齊萬不齊、同萬不同、通萬不通、化萬不化之心法也。守一之法，有存心守一法，有繫心守一法，有制心守一法， 有寂心守一法。

《佛遺教經》謂：「制心一處，無事莫辦。」制心一處，即制心守一也；然實不若「存、系、寂」三者功夫之較自然也。大程子力倡「主一」 之說，謂「主一無適，敬以直內，便有浩然之氣」。實不若以「守一」為內聖之功，更為明暢易曉。就聖功上言：寂心守一，凝神默照，集義養 直，不搖不動；則天地氣象與聖人氣象，亦自油然而生。孔子告顏回曰：「端而虛，勉而一」，六字實為聖道心傳，虛字吃緊，最宜注意，端 則中正，虛則竅存。守此一，即此竅也。老子曰：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，人得一以聖。」故曰：「得其一，萬事畢。」何以得 一？曰：守則得之，不守則不能得也。丹家教人「一念規中，可以入聖。」書言：「勿貳爾心」、「勿二、三其德」。凡此皆教人以守一為入聖 之心傳也。濂溪則認一為學聖人之要功。其言有曰：「或問聖可學乎？曰可。曰有要乎?曰有。請聞焉，曰：一為要。一者無欲也，無欲則靜 虛動直；靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥；明通公博，庶矣乎?」 朱子釋此謂：「一即所謂太極。」只無欲二字，不能盡該之也。或問何 以守一?與一之方所，曰：此一非凡一，乾坤共合成。

三、守仁法要

仁為孔門修道之不二法門，亦為修聖之最要條件。孔子有言曰： 「君子無終食之間違仁。造次必於是，顛沛必於是。」並謂可「殺身以 成仁」，而不可「求生以害仁」。門弟子問仁者多，而以答顏淵問為頭腦功夫。《論語》載：「顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮， 天下歸仁焉；為仁由己，而由人乎哉?顏淵曰：請問其目!子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰：回雖不敏，請事斯語 矣!」此四勿功夫，不但為克己復禮、守仁入聖之要道，且亦為放之天下萬世而不易之規範。制四勿於外，則成一仁於內；此以禮制外，以 仁養內之心法也。孔子不輕以聖與仁許人，以仁為聖德之首，萬善之極也。為仁由己而不由人，則求仁於我，當體即得。

子思於《中庸》曰：「仁者，人也。」孟子繼之進而明指曰：「仁，人心也。」唯人心易放，放則失之，求則得之；故繼曰：「放其心而不知 求，哀哉!」故其「求放心」之教，即求仁之教也。求而得之，則須守而勿失。以「仁，人之安宅也。」故可以守仁為功夫。在靜坐中，知得此 心已放，則須求其所放而以收字為踐履功夫，故又有「收放心」之教。收斂此心，勿使外馳；敬守此心，勿使動搖；四語最吃緊。凡作功夫， 念頭起處，即動心也。孟子以人心為仁，系指人之本心而言；故常戒人以「毋失其本心」。於人之本來心處，亦即未與物接之先天心處，方 得即心是仁，且亦即仁是心。此時此際此心亦即是天理。故守其本來之心，守其天理之心，守其惻隱之心，守其不忍人之心，守其生生不 息之心，守其天地萬物一禮之心；守而勿失，存而充之，則仁不可以勝用矣。

故明道教人首須「識仁」，其《識仁篇》云：「學者須先識仁。仁者渾然與物同禮，義禮智信，皆仁也；識得此理，以誠敬存之而已。」此 以誠敬存之，即是守仁心法，即是功夫。余嘗言：「一心之仁，即天地之仁。天地之仁，即一心之仁。」禮得此仁，存而守之，守而養之，養而 充之，則此一心之仁，自可彌綸天地，包舉宇宙，豈僅萬物蒙其仁哉! 唯此存養功夫，於反身而仁之後，必須切實注意孟子之「必有事焉而 勿正，心勿忘，勿助長也」之功夫。此「勿忘勿助」，為靜坐時治心養心之四字教。能使此心湛然盎然，方能求仁得仁。仁有生意，天地之大 德，即在此生生不息之生意，人心虛靈不昧之禮，其中亦孕育著無限生意；此無限生意即是仁。

伊川有言「心譬如種穀，生之意便是仁，陽氣發處乃為情。」謝上蔡則認為心即是仁，仁即是生。故曾云：「心者何?仁是已，仁者何?活 者為仁，死者為不仁。」守仁者，即守此以使生意盎然，切忌佛家之寂滅相。夫心，放之則失，收之則存。夫仁，操之則存，舍之則亡，故明道 只言識仁不足，識得此體，須存而守之，使與天地之仁相合方可。孔子極稱顏回曰：「回也，三月不違仁。其餘，則日月至焉而已矣。」由此 可見求仁得仁者，須存而守之，不使失之。日月至焉者，只是偶至而不能長守也。顏回則能守之三月而不違仁。《中庸》復記孔子自謙之 言曰：「人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。」由此可證守仁確為治心聖法。仁既為心之所本有，故反心即得，而不遠人。孔子又曰： 「仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。」又曰：「知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以蒞之，則民不敬。知及之，仁能 守之，庄以蒞之，動之不以禮，未善也。」是故余不依明道提「識仁」，而特標「守仁法要」，以其系夫子心傳之聖脈所在也。識而不守，其如仁何?或問守仁消息若何?曰：萬綠叢中春意鬧，一點消息落黃庭。

四、存誠法要

誠為孔門聖法，蓋所以全其天真純一無妄無偽之心禮也。《易》曰：「閑邪存其誠」。存其誠者，即存天地之誠與吾心本有之誠也。曾 子於《大學》首以「誠意」為教，並以「毋自欺」為下手功夫。子思繼之，於《中庸》除就人道說誠外，並就天道說誠。本天道以立人道，修人道 以合天道，而一以誠為本。如曰：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」 又曰：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。」「誠則明矣，明則誠矣。」 「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性， 則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育、參天地之心法也。」步步向外擴展，步步向上擴展，並至「可以前知，可以如神」，要 皆在存誠一著。存我心之誠(真)，存天地之誠(真)，日日存之，日日充之，日日養之，日日成之，未有不存而能充能養能成也。

故又曰：「誠者自成也，而道自道也。」道家以「全真」為聖修，全真者，亦即全此至誠無妄之真體也。萬物與人原同體，天地與人共一 真!此真即天地人物之最原始祖炁也。故又曰：「誠者物之終始，不誠無物。」「誠者非自成民而已也，所以成物也；成己仁也，成物知也，心 之德也，合內外之道也，故時措之宜也。」由此可知至誠之道，不僅為內聖事業之本，且亦為外王事業之本，與事神事天之本。俗諺常說 「誠則靈」古哲宗有「精誠所至，金石為開」之名言。蓋至誠之極，可以格天地而動鬼神也，且其功效尤不止此。

《中庸》曾指出：「至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。」由存誠無息而至於博厚高明之境地，則其所 存者自可德配天地矣。子思指出由「致曲」之功以人誠時有言曰：「其次致曲；曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則 化。唯天下至誠為能化。」此對靜存入化之程功次第，坦道無遺矣。唯 「致曲」之功，應如何修?如何致?曲又為何物?千古未得其傳。朱子訓 曲為一偏，致一偏何能有誠?且能有由形、著、明、動、變而至於化之六層境界?性命同修與夫聖功神化之道，原為儒家之所本有，唯數千 年來久矣失傳，得其傳者，反秘存於道家。如孟子所謂：「啐然見於面，盎於背，施於四體。」非明指命功之效而何?

《易》曰：「窮理盡性以至於命」，三者同條一貫，唯單修命之道，夫子罕言，故亦無從得傳矣。窮理盡性可以至於命，則守仁存誠自亦 可至於命。唯須自靜養中來，動中則絕無此「化功」。孟子對「聖功神化」亦有具體之說明，其言曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之 謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」。余嘗謂儒家於入聖以後尚大有事在；此孟子最後一句，即為入聖以 後應修之功夫與最後境界!唯此最後一著，千聖不傳!非不傳也，待汝自修自入自化自證耳。如功夫未至化境(非禪宗所言之化境)，一切無 從談起；一俟化而後，方可與言化而後事。故存誠入化而後，尚須百尺竿頭，更進一步!凡學習有本末，守其仁，存其誠，久而無息，此聖 人修道之本也。

五、養氣法要

夫子之言性與天道，不可得而聞；且其於命與氣，亦罕言之。夫子有關身心性命人道之學，與理氣象數天道之學，欲事參究會取，唯 有於《大易》中求之。曾子傳心不傳性，子思傳性不傳命，迄乎孟子，始傳心傳性傳命與理氣之學；並創養氣之說，以為百世法。中華道 統，自堯舜以來，由孔子集大成，孔門諸家之學，至孟子而復集其成。孟子而後，韓愈即有「軻之死，不得其傳焉」之嘆!至若關於「養氣」一 脈之學，孟子以前，無人傳之；孟子以後，無人倡之!宋明諸大儒，雖無不暢談理氣，於文字上且復多所發明；唯能深入而得其竅要，又於 功夫中有所體證，確能養得天地浩然之氣者，則不易見矣；故無論談理談養，均只在學理上作紙上談兵功夫，而未能從聖功上去切實做 養氣功夫。

孟子於養氣之教，首先提示「孟施捨之守氣，不如曾子之守約」。此約字，即「以反說約」之約，即夫子「博文約禮」之約。夫子有言：「君 子博學於文，約之以禮。」顏子亦云：「博我以文，約我以禮。」故其所守之約，即約之以禮之禮也。此禮即孔子問禮於老子之禮，即顏子四 勿之禮，即我心未發之禮；亦即聖聖相傳之道也。曾子能約之以禮，反身循道而行，守此勿行，用能勝孟施捨之守氣功夫，而能有「自反 而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉?自反而縮，雖千萬人，吾往矣」之大勇。夫約之極，則止於一，一即道也；以道為舍，以禮是守，故能萬事無動 於心。萬事不動心，則其氣也，不發則寂然若無，一發則反覆天地，豈僅千萬人吾往矣之勇而已哉!故曰：「以約失之者鮮矣!」守約乃孔門傳授心法，此點最宜深入體取，徒在文字上求知解，無益也。

孟子繼曰：「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，毋暴其氣」。此以志帥氣之說，與道家以意帥氣，以心 鍊氣、以神御氣、以丹養氣之說，大旨相符。志至氣次四字，朱子依字義解為：「志為至極，而氣次之」，誤矣。在此處，次當訓為舍止之意； 書泰誓「王次於河朔」，左傅庄三年「凡帥一宿為舍，再宿為信，過信為次」。即志之所至，氣則舍之。如是方與下文「志一則動氣，氣一則 動志」符。孟子之養氣心法，在「直養無害」一語。歷聖靜存動察功夫，其相傳心法，簡之又簡，只在「直養」二字，此最宜玩索；惜乎!千古來 鮮有得其密意正解而傳之者。

孟子之言有曰：「吾善養吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣?曰難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。其為氣 也。配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」所謂直者，千古來解者，只解得其皮毛；若就其無 上聖義言，則即為夫子「人之生也直」與《大易》「乾之動也直」之直也。天玄子曰：「天地之道，直行無息」。以直養直，猶以中養中，與丹 道家之以陽養陽也。故能以直養之，即可得其浩然之氣，並進而得其天地之氣。前言聖人氣象、英雄氣慨、賢人氣局、君子氣度等等，皆由 此養氣功夫而來，氣宜至大至剛，至高至純，不由直養，且能勿忘勿助，則無由至也。

此養直訣法，切不可輕易放過。直在人心，求則得之，舍則失之。欲得此直也，不有仁精義熟、至誠無妄之功候，虛極靜篤、內外同冥 之境地，配乾陽剛健中正之元性，使隱乎肅肅，而發乎赫赫，便難期其可得而生與可得而養也!為道也，彌綸天地而不為大，退藏於無而 不為小，貫串今古而不為久，光並日月而不為明!豈僅得天地浩然之氣而已哉!養氣一訣，不但具聖功在，且兼具命功在。配義與道，聖功 也?直養無害，命功而兼聖功也。修直字法，兼具純乾之元亨利貞四字訣，其訣不存於儒門，反存於丹道門庭；難言矣。養氣之法，除上舉 諸大端外，尚有「存夜氣」一訣。孟子曾謂人之所以異於禽獸者，一曰 「以其存心」，一曰「庶民去之，君子存之」。何以存心?曰以仁存心，以 道存心，以禮存心，以義存心。斯何以存?曰毋失其夜氣則存。故又曰：「夜氣不足以存，則違禽獸不遠矣。」夜氣者，此心寂然，未與物 接，則其氣自清明純如，無物無象，亦無喜怒哀樂之可見；此未發時之氣機，能存之則自得與天地之祖氣相合，而發皆中節，發皆中道 矣。良心與天心，良知與良能，浩氣與正氣，其存養之道，皆須自夜氣下手。正所謂「神清存夜氣。心曠守虛無」者是。

六、格物法要

格物為入聖之門。養氣之要端，性道之實功，與誠正修齊治平之大業，均以此為初基。歷代解者，聚訟紛紜，莫衷一是，要以程朱陸王 之爭為大。朱子承小程之說，謂「格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」是以即物而窮其理，進而窮極天下事事物 物之理，以為《大學》始教功夫。此乃博物之學，理事之學，與聖人身心性命之聖脈聖學，毫無干涉。陸王則反之，不主即物窮理，而主即 心窮理，即心即理；象山恆教人終日靜坐以存其本心者，即此也。至陽明而大倡之，成心學一派，與程朱之理學相對峙，門庭各別。夫格 之古義，本有來義(《書·舜典》「格、汝舜」)，至義(《書·堯典》「格於上下」)，正義、去義(《書》曰「格其非心」，《論語》曰「有恥且格」，孟子曰 「唯大人為能格君心之非」)；余義尚多，要以訓去為正。

故陸王一派，主格物系指格去物慾言，物慾交熾於內，痼蔽其心，遂失良知，塵物不去，則心不得明，而知不得致。物慾不動其心， 妄念不搖其神，心無所蔽，亦無染執，則本心之良知自見，如撥雲霧則日月自見者是。故曰「致知在格物」、「物格而後知至」也。余故曰： 「格物者，格此心中之物也，非格天地之物也。」天地之物，為實在之物，故不可去；心中之物，相也，欲也，意所生也。故可格而去之。外物 不入於心，內欲不生於心，則即是無物、無欲、無念、無動之本心。以此誠意，則其意不待誠而自誠；以此正心，則其心不待正而自正；以 此復性，則其性不待復而自復；以此明明德，則其明德不待明而自明；以其本來如是，故即如是；無用修為也。聖人之道，徹上徹下，只 在內存其本心一著。本心得存，寂然不動，一念不生，不塵不染，則自人慾凈盡；人慾凈盡，則自天理流行；天理流行，則自天道昭彰，而人 心與道心，無二無別矣。

余故常言：「去人慾則天理存，死人心則道心生。」又曰：「心中無一物，天地自清寧。」「心中無一事，聖道自然成。」功名富貴，天下國 家，皆物也，皆事也；能塞其兌，閉其門，使此心天清地寧，無物無欲，無念無意，則孟子所謂「富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移」。有 如反掌折枝之易矣。且其於道也，利害不能搖，毀譽不能動，生死不能變。處富貴而無富貴心，何淫之有?臨威武而無威武相，何屈之有? 居貧賤而無貧賤相，何移之有?遇得失而無得失心，何搖之有?適毀譽而無毀譽心，何動之有?當生死而無生死心，何變之有?其所以然 者，以「心中無一物」「心中無一事」也。由此可知，格物之功，亦通克己之功；己不克則禮不得復，物不格則心不得存；禮不復，心不存，欲 其得養天地浩然之氣，得致萬古常真之知，猶蒸沙而欲其成飯，不可得已！