周濂：正義與幸福

　　 (本文收於張志偉主編的《西方哲學智慧》2版)

　　英國學者喬納森·沃爾夫（Jonathan Wolff）在《政治哲學緒論》中開篇即說，政治哲學只需回答兩個問題：「誰得到了什麼？」以及，「誰說了算？」[i]——這個說法可謂淺顯易懂、一目了然，作為了解政治哲學的起點再合適不過。如果把它們改寫成政治哲學的專業術語，則「誰得到了什麼？」涉及的是「正義」問題，包括物質產品以及基本權利和自由權應該如何分配。「誰說了算」涉及的是「正當性」的問題，包括政治權力的正當性以及公民服從的政治義務等問題。

　　很顯然，「誰得到了什麼」與「誰說了算」，這兩個問題是緊密相關的。按照常理我們也可以推知，說了算的人一般就會得到更多的東西，反過來，誰得到的東西越多誰說了算的幾率也就越大。不過比較而言，「誰說了算」這個問題要更加根本一些，而「誰得到了什麼」則是一個次生問題。所以在古希臘的時候，哲學家們一直在爭論到底是一個人統治好，還是少數人統治或者多數人統治好的問題。近代之後，馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭等政治哲學家的思考重心也仍舊落在政治權力的正當性上。而當代著名的政治哲學家尤爾根·哈貝馬斯之所以敢於宣稱政治哲學的論題已經縮水為「正義」這個唯一的問題，恐怕也是因為西方自由主義陣營一度相信歷史已經終結，關於「誰說了算」的討論終於塵埃落定——自由民主制毫無疑問是現代性背景下唯一具有政治正當性的統治形式。不過，目前看來這種論調顯然過於樂觀，在蘇東劇變過去將近20年之後的方今世界，關於「誰說了算」的爭論仍舊是莫衷一是的惱人話題。

　　細心的讀者當已發現，沃爾夫的這兩個問題並不能絲絲入扣地反映政治哲學的關切，因為「誰說了算」以及「誰得到了什麼」只在事實層面發問和尋找答案，然而，真正讓人備感棘手的恰恰是價值層面的分歧，換言之，「應該由誰說了算？」以及「誰應該得到什麼？」，這才是政治哲學要回答的問題。

　　以塞亞·伯林指出：「假如我們提出一個康德式的問題：『在哪種社會裡，政治哲學（其中包含著這種討論和爭論）在原則上可能成立?』答案必然是，『只能在一個各種目標相互衝突的社會中』」。[ii]伯林的這個說法暗示我們在「政治哲學」與「各種目標相互衝突的社會」之間存在著「就定義而言」的概念關聯。換言之，「政治哲學是在處理一個各種目標相互衝突的社會的問題」乃是一個分析命題。因為，在一個只受單一目標支配的社會裡，原則上只會存在關於什麼是達到這種目標的最佳手段的爭論，而且關於手段的爭論也是技術性的，即性質上是科學的和經驗性的爭論。[iii]這種爭論充其量只是治道而非政道，是政治科學問題而非政治哲學問題。

　　公元前416年夏天，伯羅奔尼撒戰爭爆發後的第七個年頭，雅典帝國的艦隊逼近米洛斯島，在力量對比懸殊的情況下，米洛斯人自知無力抵抗雅典人的入侵，於是以「正義」的名義指責雅典人「不義」。對此，雅典人的回答異常乾脆：「根據人的永恆的天性，我們認為誰有力量誰就應該統治。這一法則不是我們規定的，也不是我們首先運用的，但我們承認它的存在，並願它們永遠存在。」雅典人言辭鑿鑿地斷定，其實米洛斯人和他們一樣，都知道「當今世界通行的規則是，正義的基礎是雙方實力均衡」，在雙方實力不對等的情況下，「強者可以做他們能夠做的一切，而弱者只能忍受他們必須忍受的一切。」如果米洛斯人足夠強大，那麼他們也一定會奉行「誰有力量誰就應該統治」的法則，而不會假託「正義」之名指控那個本該行統治之實的強者。

　　這段關於「應該由誰說了算」以及「誰應該得到什麼」的爭論很快就結束了，理由窮盡之處就是暴力。雅典人不廢吹灰之力攻陷了米洛斯島，他們將島上所有的成年男子屠殺殆盡，把婦女與孩子全都充為奴隸。修昔底德說，邪惡這個時候已經被人們當成了美德，所有的詞義都發生了變化：欺騙被贊為精明，魯莽被當作勇敢，而忠誠、謙虛、大度卻被認為是軟弱的代名詞。[iv]雅典人面對米洛斯人的這套說辭——「誰有力量誰就應該統治」、「正義的基礎是雙方實力均衡」——對後世可謂影響深遠，遠的不說，就在柏拉圖的《國家篇》里——這個對話錄撰寫於米洛斯島陷落之後41年——我們再次聽到了迴響。色拉敘馬霍斯這個詭辯家向在場的聽眾拋出幾乎毫無二致的論點：正義不是別的，就是強者的利益。蘇格拉底不同意他的觀點，與之展開激烈的論辯。令人深思的是，在尚未就什麼是正義達成共識的時候，蘇格拉底突然話鋒一轉，說：「我們現在再來討論另一個問題，就是當初提出來的那個『正義的人是否比不正義的人生活得更好更快樂』的問題。」 蘇格拉底認為，這個問題比「什麼是正義」更重要，因為它事關幸福本身，蘇格拉底提醒所有人：「我們正在討論的不是小事情，而是我們應該如何生活的大事！」[v]

　　我們應該如何生活？這個問題關乎人生在世的根本，幾乎沒有人會否認自己想要幸福，可是如果正義的人最終不會得到幸福，那麼人們還有什麼理由成為一個正義的人呢？同樣是在《國家篇》，蘇格拉底的學生格老孔講述了這樣一個故事：有個名叫古格斯的牧羊人機緣巧合得到一枚可以隱身的戒指，當他發現真的沒人能夠看見他時，便利用這枚戒指引誘皇后，謀殺國王，直至最終竊取王位。說完故事格老孔繼續問道：如果有兩枚古格斯的戒指，一枚戴在正義者的手上，一枚戴在不正義者的手上，這兩個人會有截然不同的表現嗎？格老孔的回答是：否。格老孔對人性的估計相當悲觀，在他看來無論一個人平日里是否循規蹈矩、奉公守法，一旦擁有古格斯戒指，就一定會去做他想做的事情，而不是做他應該做的事情。

　　如果「多行不義必自斃」只是一條勸世良言，如果事實誠如英諺所云：「法律就像蜘蛛網，目的就是逮住蒼蠅。」如果行大不義者不僅能夠凌駕法律之上，逃脫懲罰，並且獲得最終的幸福，那是不是意味著人們可以選擇過一種不正義的生活？對柏拉圖以及亞里士多德這些古希臘哲學家來說，正義是什麼，正義的人是否會獲得幸福，這兩個問題密不可分，他們必須要證明或者說服世人相信正義和幸福存在著正相關的關係，不然，古格斯戒指的思想實驗必將成為這個現實政治世界的運行邏輯。

　　由此看來，我們之所以應該關注政治哲學，是因為政治哲學所思考的那兩個問題——「誰應該得到什麼」以及「應該由誰說了算」——歸根到底都是為了回答「我們應該如何生活？」這個大問題。本章將緊緊圍繞正義與幸福的關係，在這條線索的指引之下，看看西方政治哲學史中的思想家們都給我們提供了哪些可能的答案。

　　一，最好的城邦

　　公元前404年，延續了27年的伯羅奔尼撒戰爭以雅典人的失敗告終，斯巴達的武士以勝利者的姿態昂首踏上雅典衛城。此時的希臘政治正處於「混亂、乏味並且令人沮喪」的時刻。斯巴達人贏得了戰爭，但他們從未做好準備擔當起希臘人的領袖，失敗者雅典則陷入了極端的無序之中。公元前399年，重新奪回政權的雅典民主派人士開始反攻倒算，他們找到70歲的蘇格拉底作為替罪羊，以蠱惑年輕人和引進新神為由判他死刑。蘇格拉底之死讓年輕的柏拉圖對現實的政治秩序徹底絕望，他離開雅典城邦，自我放逐了整整12年，從麥加拉、愛奧尼亞、埃及一直遊歷到北非的尼勒尼和義大利，苦苦思索「我們應該如何生活」這個大問題。

　　在《第七封信》中，柏拉圖似乎找到了這個問題的答案，他這樣寫道：「事實上，我被逼得相信，社會或個人找到正義的唯一希望在真正的哲學，以及，除非真正的哲學家掌握政治權力，或政客拜奇蹟所賜變成真正的哲學家，否則人類永無寧日。」[vi]

　　這段話透露出柏拉圖撰寫《國家篇》的原初動機：為了幫助人類徹底擺脫「永無寧日」的無序和混亂，必須要求助於哲學和哲學家。但是問題在於，如果只是單單建立一個穩定、安全的政治秩序，似乎不一定要求助於哲學家，一個大權在握的集權者同樣可以通過鐵腕建立起固若金湯的社會秩序來。顯然，蘇格拉底[vii]還有更高的理想：「我們建立這個城邦的目標並不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福……當前我認為我們的首要任務乃是鑄造出一個幸福城邦的模型來，不是支離破碎地鑄造出一個為了少數人幸福的城邦，而是鑄造出一個整體的幸福城邦。」

　　柏拉圖認為鑄造一個整體的幸福城邦需要專門的知識，必須要由那些知道這些知識的人——也就是哲學家告訴我們。柏拉圖之所以反對雅典民主制，理由正在這裡：我們生病的時候會去找醫生看病，而不是根據自己的常識隨便抓藥，更不會糾集一幫鄰居通過投票決定醫療方案，那為什麼當城邦的健康出現問題或者試圖讓城邦變得更加完滿的時候，我們卻會認為應當求助於常人的意見呢？仔細想想，這的確是一個讓人挺納悶的事情。在《國家篇》里，柏拉圖打了這麼一個比喻：

　　「請設想有一隊船或一隻船，船上發生這樣的事情：船上有一個船長，他身高力大超過船上所有船員，但是耳朵有點聾，眼睛不怎麼好使，他的航海知識也不太高明。船上水手們都爭吵著要替代他做船長，都說自己有權掌舵，雖然他們從沒學過航海術，都說不出自己在何時跟誰學過航海術。而且，他們還斷言，航海術是根本無法教的，誰要是說可以教，他們就準備把他碎屍萬段。同時，他們圍住船長強求他，甚至不擇手段地騙他把舵交給自己；有時他們失敗了，別人被船長同意代為指揮，他們就殺死別人或把別人逐出船去，然後用麻醉藥或酒之類東西把高貴的船長困住；他們奪得了船隻的領導權，於是盡出船上庫存，吃喝 玩樂，他們就照自己希望的這麼航行著。不僅如此，凡是曾經參與陰謀，狡猾地幫助過他們從船長手裡奪取權力的人，不論是出過主意的還是出過力的，都被授以航海家、領航、船老大等等榮譽稱號，對不同夥的人，他們就罵是廢物。其實，真正的航海家必須注意年、季節、天空、星辰、風雲，以及一切與航海有關的事情，如果他要成為船隻的真正當權者的話；並且，不管別人贊成不贊成，這樣的人是必定會成為航海家的。如果不是事實如此的話，那些人大概連想都沒想到過，在學會航海學的同時精通和實踐這一技術是有可能的。你再說說看，在發生過這種變故之後的船上，一個真正的航海家在這些篡了權的水手中會被怎樣看待呢？他們不會把他叫做嘮叨鬼、看星迷或大廢物嗎？」[viii]

　　這個比喻意在告訴人們，治國之道有如航海術，既然我們在海上航行的時候不會讓無知的普通水手掌舵，那麼在治理城邦的時候也不應該將權力交付普羅大眾——這個推理似乎再自然不過。當時有個著名的詭辯家叫做高爾吉亞，他的基本主張可以用三句話概括：1，無物存在；2，如果有物存在，人也無法認識它；3，即便可以認識它，也無法把它告訴別人。柏拉圖平生最痛恨詭辯家，與此相對應，我們不妨將柏拉圖在政治哲學上的基本立場列舉如下：1，無論對於個人還是對於城邦來說，客觀上都存在著一種善的生活；2，人們可以獲得這種善的生活的知識；3，這種知識是先天的，必須通過哲學訓練也就是辯證法才能回憶起來。

　　需要指明的是，鑄造最好的城邦並非《國家篇》的終極目的，它只是通往最好的生活的一個橋樑。對於古希臘人來說，政治哲學乃是倫理學的延續。從詞源學的角度看，我們今天所說的「政治」（politics）源自於古希臘文politika，意為「城邦中的事務」。亞里士多德後來說，人天生是一種政治的動物，這句話的本義是人天生是一種城邦的動物。在古希臘人看來，如果一個人不參與到城邦的日常政治活動，不承擔起一個自由民所盡的政治責任和義務，那麼他就還沒有過上一種「完滿的生活」。作為希臘人獨創的一種政治形式，城邦被是一種「比以往更為優秀的公共生活與個人生活的方式」，因為它以一種無所不包的方式整合了公民的各種生活層面：從政治、道德、理智、審美一直到實踐。與此相應，古希臘的哲學也不是一門特殊的理論學科，而是一種具體的生活方式，一如古希臘的城邦憲法不是一種法律的結構，而是一種生活的模式，它們負責講述關於宇宙論和存在論的完整故事，確保自然與歷史成為整體，只有完整的故事才有明確的意義，或者換句話說，意義依附於完整性，而個體的人正是在這種諸事皆有安頓的整體安排中度過他意義豐沛的一生。可以想像，古希臘的城邦公民幾乎沒有任何現代意義的私人生活，愚人（idiot）一詞來自於希臘文idiotes，本義是描述那些完全停留在私人世界、不去參加城邦公共生活的人。

　　雖然柏拉圖的最終目的是要回答靈魂的正義——「我應該如何生活」，但是既然個體的幸福只有在城邦中獲得，那麼先行回答城邦的正義——「我們應該如何生活」就是順理成章的事情。另一個理由是城邦的正義比起個體靈魂的正義要更容易處理一些。柏拉圖再次用比喻來說明：「假定我們視力不好，人家要我們讀遠處寫著的小字，正在這時候有人發現別處用大字寫著同樣的字，那我們可就交了好運了，我們就可以先讀大字後讀小字，再看看它們是不是一樣。」[ix]城邦的正義是個體靈魂的正義的放大，因其容易研究所以現行探討之，按柏拉圖的說法這叫做「由大見小」。

　　我們無法詳細介紹柏拉圖的推理過程，簡單地說，他認為每一個單個的人都不可能實現自給自足的生活，為此人們需要建立城邦來進行合作，農夫要用耕種的糧食去和鞋匠交換，木匠則通過替別人蓋房子打傢具來掙得其他生活資料，合作生產要比單幹更能夠使雙方吃得好和穿得暖，這是一個非常平實的道理。柏拉圖由此出發進一步認為：第一，不同的人有不同的才能，因而在做某些種類的工作方面能夠比其他人做得更好；第二，只有當人們持之以恆地專心於他們天生適合的工作的時候，他們才能獲得技藝。[x]這個邏輯繼續推演下去，就會很自然地得出以下結論：因為城邦一般由三個階層即統治者、武士和生產者組成，它們各自的德性或品格分別是智慧、勇敢和節制。統治者的職能是依靠智慧，理性地管理城邦；武士的職能是發揮激情，勇敢地保衛城邦；生產者的職能是節制慾望，安分守己，努力勞動。只有當這三個階層都在城邦里執行最適合其天性的職務，彼此互不干擾，各司其職，各居其位，不互相僭越，城邦才會成為正義的城邦。一言以蔽之：「正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。」

　　在古希臘的觀念世界裡面，有四個主要美德：智慧、勇敢、節制與正義，其中正義佔據舉足輕重的核心地位，這是一個將宇宙論、存在論、政治學和倫理學打通的觀念，它負責調試、校正其他三種美德的關係，惟當其他美德取得恰當的平衡的時候，正義才會出現。在語義上，正義和尺度、分寸、平衡、秩序、審慎、適度、明智和節制這些概念有著內在而整體的聯繫。

　　比方說，米利都學派的阿那克西曼德認為自然界中的火、土和水應該有一定的比例，但是每種元素都永遠在企圖擴大自己的領土，與此同時，萬事萬物的背後又有一種必然性或者自然律在永遠地校正著這種平衡，他用正義女神「Dike」稱呼這種「力的平衡」。正像羅素所指出的，這種「正義」的觀念——即不能逾越永恆固定的界限的觀念——是一種最深刻的希臘信仰。[xi]赫拉克利特後來說「logos」是一團永恆的活火，它「在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。」 又說「太陽不會逾越它的範圍，如果它逾越的話，那麼正義之神的女士伊里逆司就會給它以應有的懲罰。」都是在強調這種永恆固定的界限觀念。而在畢達哥拉斯學派那裡，和諧或者均衡同樣是音樂、醫學、物理學和政治學中的一項基本原則。[xii]

　　這種正義觀會讓許多現代的讀者感到困惑，乍看上去它和我們通常理解的「分配的正義」或是「懲罰的正義」相去甚遠，但如果我們仔細想想，便會發現在根本的道理上是共通的。無論分配的正義還是懲罰的正義，都是基於這樣一個道理：給某人應得的東西。不難想像，如果城邦里的各個階層都能安守本份，接受自己的所得也即應得，絕不逾越其永恆固定的界限，那麼城邦的穩定與和諧便唾手可得。可是問題的關鍵恰恰在於，人似乎天生就是不安於室的，幾乎所有人都傾向於認為自己的所得少於應得，一有機會就要企圖逾越正義和法律的界限。所以，即便我們在道理上明白城邦的正義在於「每個人都只做自己的事情而不去做別的事情」，但如何實現這種正義卻始終是一個大問題。那麼柏拉圖又是如何解決這個問題的呢？他通過蘇格拉底之口講了這麼一個故事：

　　「我們在故事裡將要告訴他們：他們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天鑄造他們的時候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農民以及其他技工身上加入了鐵和銅。但是又由於同屬一類，雖則父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜變化，不一而足。所以上天給統治者的命令最重要的就是要他們做後代的好護衛者，要他們極端注意在後代靈魂深處所混合的究竟是哪一種金屬。如果他們的孩子心靈里混入了一些廢銅爛鐵，他們決不能稍存姑息，應當把他們放到恰如其分的位置上去，安置於農民工人之間；如果農民工人的後輩中間發現其天賦中有金有銀者，他們就要重視他，把他提升到護衛者或輔助者中間去。須知，神諭曾經說過『銅鐵當道，國破家亡』。」[xiii]

　　這個故事乍聽上去荒誕不經，充斥著「血統論」和「等級制」的論調，但是如果我們平復怒氣，細查其內容，當會發現柏拉圖還是給那些銅鐵出身的人群（階級）打開了一道晉陞顯耀的小門。令人深思的是，當蘇格拉底說完這個故事後，詢問格老孔：「你看你有沒有辦法使他們相信這個荒唐的故事？」格老孔意味深長地答道：「不，這些人是永遠不會相信這個故事的。不過我看他們的下一代會相信的，後代的後代子子孫孫遲早總會相信的。」 [xiv]

　　個人是縮小了的城邦，城邦是放大了的個人。既然城邦的正義在於統治者、武士和生產者這三個階層各司其職、各居其位，那麼人的靈魂的正義也在於理性、激情、慾望這三部分各司其職、各居其位。正義的人必須讓理性統治激情，由激情抑制慾望，唯其如此人的靈魂才能和諧和幸福，反之，如果讓慾望控制激情，由激情左右理性，則人的靈魂就會左衝右突、永無寧日。

　　柏拉圖的《國家篇》從探討「什麼是正義」開始，轉而追問「正義的人是否比不正義的人生活得更好更快樂？」後一個問題之所以是一個「更嚴重」的問題，乃是因為如果年輕人相信不正義的人更幸福，將會使他們唾棄正義。蘇格拉底之死讓柏拉圖明白，在現實的城邦生活中哲學家無法「說服」人們面向更高的生存，唯一的選擇就是在學園裡「教育」年輕人進行「靈魂的轉向」。雖然對於正義是什麼以及正義與幸福的關係，柏拉圖給出了明確的答案，但是其實現的方式卻難免讓現代人心生疑竇。因為，應該由誰統治，誰應該得到什麼，在柏拉圖這裡是一個通過口耳相傳的古老故事最終編織起來的「高貴謊言」，它不是一個事實問題而是一個教育問題，或者不如說，是一個意識形態的灌輸過程。在《國家篇》第七卷中，柏拉圖一不留神泄漏了自己的秘密：「至於這一解釋本身是不是對，只有神知道。」[xv]

　　生活的意義在哪裡？如何關照我們的靈魂？什麼是公共利益？誰更適合當統治者？正義是什麼？正義與幸福的關係究竟怎樣？如果這些性命攸關的大問題只有神才知道答案，那麼政治生活的一切就只能託付給神或者最接近神的人去裁決。

　　對於常人來說，這裡至少存在兩個疑問，第一，我們如何才能判定誰是最接近神的人？從某種意義上，《國家篇》是一本「哲學王培養手冊」，柏拉圖構想了一套龐大而複雜的程序來培養哲學王，其中包括廢除私有制和婚姻家庭制度，理由是人有了私產，就會有私心；有了妻兒老小，就會有私慾，為了在城邦內部實現最高程度的團結，就必須把任何會產生私性的制度革除。柏拉圖繼而主張應該實行優生優育，按照不同年齡進行嚴格的不同科目的教育，兒童時開始接受美育、體育、智育和德育的訓練，最初學習音樂和健康的傳說，同時進行體育鍛煉，智育訓練經歷由低到高、從意見到知識的步驟，先學數學和天文學，最後是哲學。姑且讓我們假定柏拉圖是對的，如此培養出來的哲學家因為能夠分享神的智慧，通曉宇宙自然的奧秘，掌握治理城邦的技術，所以應該就是最接近神的人，理當成為城邦最理想的統治者。但是接踵而來的第二個疑問是，我們如何能夠保證哲學王們不會超越正義和法律的脆弱約束？啟蒙時代有句名言，權力導致腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗。柏拉圖的哲學王們有可能擺脫這個魔咒嗎？對此，柏拉圖的回答是，人們之所以競相爭當統治者，或者要名，或者要利，除此之外還餘一個動機：如果他不願意干，就給予懲罰。哲學家們追求智慧，他們既然已經享受到真正的快樂，自然就不屑於追逐世俗的功名利祿，柏拉圖認為哲學家之所以擔當統治者純屬被迫，因為你不去管人卻讓比你壞的人來管你，這不啻為最大的懲罰。哲學家之成為統治者，與其說是趨利不如說是為了避害，這真是一個有趣的結論。如果我們相信這種說法，似乎也只意味著哲學王不會以權謀私，但難保他們不會因為耽於哲學沉思而荒廢政務。

　　《國家篇》的另一大失誤在於隻字不提法律，城邦的正義維繫於哲學王一己的智慧與自律上，這種安排始終讓人很難安心。柏拉圖本人應該也意識到了這一點，所以到了晚年他「退而求其次」，在《法律篇》中探求次優的城邦。他對治國方案作了較大的修改，例如主張法制，主張家庭的存在和一定的私有財產等。

　　如何評價《國家篇》是一件艱難的事情，某種意義上，《國家篇》符合偉大作品的最本質特徵——你無法一言以蔽之地評論它。功利主義，共產主義，開明專制，精英統治，法西斯主義，所有這些評價都說出了一些東西但又都不適用於它。也許，烏托邦是一個更為恰切的評價，就像《國家篇》的另一個中文譯名《理想國》，這或許是一個最好的城邦，但它同時也是一個烏何有之鄉。

　　二，次優的城邦

　　在文藝復興巨匠拉斐爾繪製的傑作《雅典學園》中，亞里士多德和柏拉圖當仁不讓地並肩站在象徵人類理性殿堂的學園中央，柏拉圖一指向天，亞里士多德卻手掌下按，這個小細節暗示出二者根本立場的不同，柏拉圖的眼光總是越過經驗世界去找尋理念世界的完美形式，而亞里士多德則更願意在經驗世界裡駐足。

　　「吾愛吾師，吾更愛真理」，這或許是亞里士多德流傳最廣的名言，在《尼各馬可倫理學》和《政治學》中他對柏拉圖多有批評，例如，他說我們也許應該考慮「在沒有任何外在障礙的時候，哪一類型的政府更能激發我們的熱情，」但我們更必須考慮「哪一類型的政府更適合某一特定的國家。」因為至關重要的是，不僅必須要知道「哪種形式的政府是最好的，而且還要知道哪種形式的政府是可能的。」而政治理論家們——我猜想他暗指柏拉圖——儘管「有著極棒的想法，」但「最好的總是無法企及的，」現實中的立法者「不僅應該熟知在抽象意義上哪一種形式是最好的，而且還要熟知在具體情境下那一種形式是最相關的。」[xvi]

　　儘管亞里士多德對柏拉圖批評多多，但是他至少和導師分享兩個共同的根本信念，第一，兩人一樣都認為個人是不自足的，城邦在本性上要先於家庭和個人。第二，政治學的目的是最高善，它致力於使公民成為有德性的人，能做出高尚行為的人。[xvii]亞里士多德認為這種「最高善」，就其名稱來說，大多數人都有一致意見，會稱之為「幸福」，至於什麼是幸福，人們卻眾說紛紜。

　　城邦是個人成就幸福的所在，在達成這一基本共識之後，亞里士多德就與柏拉圖分道揚鑣了。柏拉圖為求城邦的統一，試圖把所有的「私性」一併破除，包括財產私有以及婚姻家庭，亞里士多德反對這種原始共產主義的做法，認為這不僅無助於城邦的團結統一，反而有損之，其中的道理我們中國人一望便知：「一件事物為愈多的人所共有，則人們對它的關心便愈少。」所以亞里士多德的最小政治分析單位是家庭，家庭是為了滿足人們日常生活需要自然形成的共同體，為了滿足生活需要，以及為了生活得更加美好，多個家庭才會接著組成村落，村落又結合成為城邦，由此可推之，城邦也是自然之物。

　　恰如麥克里蘭所指出的，柏拉圖思考問題的基本思路是，遇到困難的時候，只有至愚的人才不會去找最好的辦法，所以每當問及「最好由誰統治」，答案必定是「專家」或者「最智慧的人」；亞里士多德不求「最好」但求「最合適」，所以他轉換思路，提出了一個非常不同的問法：能為自己營造美好生活的人，會是什麼樣的人？他們會需要怎麼樣的智慧？結論自然就成了，不是人們在抽象意義上所能設想的最高形式的智慧，而是實踐智慧。[xviii]

　　智慧思考的是最普遍、最高等的事物，亞里士多德指出：「人們說阿那克薩戈拉和泰勒斯以及像他們那樣的人有智慧，而不是他們有實踐智慧。因為人們看到，這樣的人對他們自己的利益全不知曉，而他們知曉的都是一些罕見的、重大的、困難的、超乎常人想像但又沒有實際用處的事情，因為他們並不追求對人有益的事務。」[xix]實踐智慧則不然，它與人的事務相關，考慮的是具體的事情。伯利克里因為能分辨出哪些自身就是善、哪些對於人類是善的事物，所以是實踐智慧的典型代表。「我們把有這種能力的人看作是管理家室和城邦的專家。」[xx]

　　具體的事情總是落在意見世界裡面的，而意見世界註定充滿了各種噪雜的聲音。比方說幸福，普通人把它等同於明顯的、可見的東西，如快樂、財富或榮譽，這些人認為享樂的生活就是幸福的生活；而另一些人，比如政治家們把公民大會或者政治的生活等同於幸福的生活；哲學家則認為沉思的生活才是最幸福的。面對如此聒噪的意見世界，若按柏拉圖的邏輯，一定將前兩種觀點統統打倒，直取哲學家的結論。可是亞里士多德卻說，不管哪種意見都不大可能全錯，它們大概至少部分地或者甚至在主要方面是對的。雖然亞里士多德也鄙夷普通人的幸福觀，稱他們為奴性，過的是動物般的生活，可是他依然認為「他們也不是全無道理」。

　　「幸福是萬物中最好、最高尚[高貴]和最令人愉悅的，……不過，如所說過的，幸福也顯然需要外在的善。因為，沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚[高貴]的事。許多高尚[高貴]的活動都需要有朋友、財富或權力這些手段。……一個身材醜陋或出身卑賤、沒有子女的孤獨的人，不是我們所說的幸福的人。……所以如所說過的，幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同於好運的原因。」[xxi]

　　此種持平之論自然會讓「庸人」們倍感欣慰。然而，享樂生活、政治生活以及沉思的生活，雖然各有道理，仍有高下之分，否則亞里士多德不但成了相對主義者，而且也背離了他探討政治學的初衷：尋求至善的生活。

　　事實上，在亞里士多德列舉出來的各種善之間，存在著一個由低到高的秩序：最低級的善如財富，它們並非自身為善的東西，僅僅作為獲得更高級的善的條件或工具而為人慾求。在此之上是那些就其自身被人們所欲求的善，比方說榮譽，不過榮譽仍舊不能等同於幸福，因為榮譽取決於授予者而不是取決於接受者，而按照亞里士多德的觀點，真正的善或幸福應該是一個人「屬己的、不易被拿走的東西」。[xxii]再高一級的善是那些內在就是值得欲求的目標，比方說正義、勇氣、節制、實踐智慧這些倫理德性，它們通常被等同於幸福。位列善序列最高處的是沉思的生活，也就是哲學家的生活，亞里士多德認為這是人類所能獲得的「至福」，理由是，1，沉思是我們本性的最好部分的實現活動；2，沉思最為持久；3，最能帶來最純凈的快樂；4，最為自足；5，自身即是目的；6，含有最多的閑暇。[xxiii]

　　由此看來，在亞里士多德這裡，幸福的生活至少有兩種：第一種，也是最高級的幸福生活是沉思，耐人尋味的是，亞里士多德雖然對沉思生活推崇備至，但是字裡行間卻暗示這是人類無法過上的生活：「這是一種比人的生活更好的生活。因為，一個人不是以他的人的東西，而是以他自身中的神性的東西去過這種生活。」[xxiv]第二種幸福生活是政治生活，按亞里士多德的邏輯，這應當是人類更可能過上的幸福生活。人是天生的理性動物，人是天生的政治（城邦）動物，這是亞里士多德關於人的本質的經典定義。在政治（城邦）生活中才可能把人之為人的本性發揮到極致，與此相對應，脫離城邦（政治）者，非神即獸。

　　既然對於人來說最好的生活方式是政治的生活，那麼一個順理成章的結論就是，最好讓所有的公民都平等地分享治理權。需要特別說明的是，亞里士多德所謂的平等分享治理權的主體特指成年男性公民，他們是有資格「參與法庭審判和行政統治」的人，奴隸、婦女、兒童以及外邦人均不在此列。用麥克里蘭的話說，亞里士多德主張的並非人人平等，而是平等者之間的平等。[xxv]以不平等的方式對待平等之人是為不平等，以平等的方式對待不平等的同樣是不平等，這道理自然不錯，可是問題在於，人與人之間的平等或不平等的根據是什麼？智力，體力，性別，出身，對社會的貢獻，或者人格？古往今來討論平等問題，最大的困難就在這裡。就好像正義是「給某人應得的東西」，作為普遍的道理也沒錯，但一涉及「應得」的標準和根據，就聚訟紛紜。

　　讓我們重提「應該由誰統治？」這個問題，柏拉圖的答案一目了然：專家或者最智慧的人；亞里士多德則會說，最好的法律。之所以否定哲學王的構想，是因為法律具有一種非人格的品質，而一個人不論多麼聖賢，也不可能獲得這種品質。法律是「不受慾望影響的理性」。[xxvi]法治的好處在於不會因人而異，也不應朝三暮四，即使在某些情況下法律要有所變化，那也應當緩慢而謹慎。亞里士多德清醒地意識到，不是法律而是習慣能使人們順從，但是習慣的養成是漫長的，不斷地變法只會削弱法律的效力。

　　要言之，亞里士多德與柏拉圖最大的不同在於他的社會正義思想是建立在法律的基礎上的。在某種意義上說，亞里士多德所心儀的城邦類似柏拉圖「次優的城邦」，只不過亞里士多德並不像柏拉圖那樣出於不得已「退而求其次」，而是始終將法律至上作為一個好城邦的標誌。

　　亞里士多德所理解的「法治」具有三項要素：第一，它是為了公眾的利益或普遍的利益而實行的統治，以區別於為某個階級的利益或個人的利益的宗派統治或專制統治。第二，它是合法律的統治，即統治的實施所依憑的乃是一般性的法規而不是專斷的命令，同時它還保有這樣一種不太明確的含義，即統治不應當輕視法律所確認的常規性的約定和慣例。第三，法治意味著對自願的臣民的統治，以區別於僅僅靠武力支撐的專制統治。[xxvii]不難發現，這其中已經多少蘊含了現代法治社會的主要觀念。

　　在亞里士多德的政治學思想中，城邦、公民與政體是三個鼎足而立的核心概念，其中又以政體最重要，亞里士多德舉例說明：儘管成員往往沒有改變，但是悲劇的合唱隊和喜劇的合唱隊已然不同。同樣的道理，即使城邦的名稱沒有改變，居住的公民還是那群人，但是一俟政體發生了變化，就可以說城邦已經不復是昔日的城邦了。也正是在這個意義上，才可以說「城邦的統一最應歸結為政體的同一」。[xxviii]亞里士多德區分了三種基本的政體，君主制（一個人統治），貴族制（少數人統治），以及共和制（多數人統治）。與此相對應的是三種蛻變後的政體，君主制的蛻變形式是僭主制，也是最壞的政體，因為「最好的反面就是最壞的」。貴族制的變體是寡頭制，共和制的變體是民主制。亞里士多德認為民主制在所有蛻變形式中是壞處最少的，因為它作為一種政體變形得最少。這個說法的有趣之處在於，如果政體的蛻變是必然的話，那麼豈不是表明民主制幾乎就是不得不然的選擇，因為儘管它不是最好的政體，但卻是最不壞的政體。不過自從雅典民主制衰敗之後，古希臘的哲學家便少有對民主制有好感的，亞里士多德也不例外，他更傾向於某種形式的「混合政體」。

　　亞里士多德認為「一切城邦中都有三個部分或階層，一部分是極富階層，一部分是極窮階層，還有介於兩者之間的中間階層。」[xxix]按亞里士多德的「中庸」之道，極富階層或極窮階層都不適合掌權，前者容易變得無比凶暴，從而產生登峰造極的寡頭政體，後者則容易變成流氓無賴，最終造成極端的平民政體。只有中間階層或者說中產階級最容易聽從理性，如果說存在最好的政體，那麼非中產階級掌權不可。此種政體集君主制、貴族制和共和制的優點於一身，是之謂「混合政體」。

　　在《政治學》第七卷中，亞里士多德老調重彈，再次提起幸福問題，他說：「最優秀的政體必然是這樣一種體制，遵從它人們能夠有最善良的行為和最快樂的生活。」又說：「人類的生活大致上有兩種為熱愛名譽、追求德性的人們所偏愛，無論是在以前還是在現在，我所說的兩種是指政治家的生活和哲學家的生活。究竟哪一種生活真正可取，這是一個不小的問題……」[xxx]我們現在已經很清楚，對於柏拉圖來說，唯有哲學家的生活才是真正幸福的生活，亞里士多德雖然在這兩種生活之間有些拿不準主意，但至少有一點是明確的，那就是哲學家的生活只屬於極少數人，對於大多數人來說政治家的生活才最有可能實現其人之為人的功能和本性。

　　最後還餘一個重要問題，正義與幸福的關係？細心的讀者當會發現，目前為止我們還沒有論及亞里士多德的正義觀，其中的緣由很簡單，亞里士多德的正義理論異乎尋常的繁雜困難，我們很難在這樣一篇導論性的文章中陳述清楚。所以不如避重就輕，緊扣本章的主題談談正義和幸福的關係。如前所述，政治生活是大多數人最可能實現幸福的生活，政治生活包括各種德性行為的實踐，其中包括勇氣、節制、正義等等德性。但是相比其他的德性，正義的特殊之處在於，它考慮的不是「我」自己的善，而是別人的善。亞里士多德說：「政治上的善就是正義，也就是全體公民的共同善。」[xxxi]這就產生一個困難，如果正義這種德性促進的是別人的善而不是「我」的善（幸福），那我為什麼要成為一個正義的人呢？這個問題與《國家篇》中色拉敘馬霍斯的問題有異曲同工之處。換言之，亞里士多德必須表明我的正義能夠促進我的幸福。

　　亞里士多德的解決之道隱藏在他對人的本性的理解之中，我們之前說過，他認為人在本性上是政治的動物，一個孤獨無依的個體既不自足，也不可能真正實現「完滿的善」，只有和「父母、兒女、妻子以及廣言之朋友和同邦人」一道才能獲得自足的善——幸福。[xxxii]既然幸福生活意味著完滿和自足，既然一個目光所及只有自己的孤獨個體無法獲得這種生活，那就意味著幸福的生活是需要友愛的。正像古典學者歐文指出的，亞里士多德並不是說每個人總是希望其他人獲得與自己同樣的善好——這不現實，而是說如果一個人不關注其他人的善好，那麼他就不可能擁有一個完滿的人生，同時也就沒有實現人之為人的本性。亞里士多德並沒有鼓勵我們去犧牲我們自己的善來實現正義，而是試圖向我們表明，如果我們忽視正義反而會犧牲我們自己的善。[xxxiii]正義與幸福在亞里士多德這裡具有內在的關聯。

　　我們曾經反覆提及亞里士多德的一個著名命題：「政治學的目的是最高善（幸福）」這句話要想言之成理，就必須放在以友愛團結為基礎的小型熟人共同體（community）這個尺度下。我們知道，即便在雅典城邦的鼎盛時期，總人口也不過25-30萬人，其中奴隸佔8-9萬，外邦人有2萬多，然後再刨去女人和小孩，大概只剩下3萬左右的成年男性公民，這3萬多成年男性公民多半沾親帶故，即使未曾謀面也互有耳聞。即使這樣柏拉圖也嫌太大，他認為最好的城邦五千公民足矣，亞里士多德則說最好每個公民目力所及就能看見所有其他人，一個公民人數超過十萬的城邦是荒唐的，因為它不能適當地被治理。不難想像，只有在這般大小規模的城邦共同體中，才可能以「友愛」為紐帶團結所有人。按亞里士多德的觀點，真正的友愛是好人和在德性上相似的人之間的友愛，換言之，也就是一群在價值觀和生活方式上高度同質的人在漫長的共同生活中形成的緊密關係，也只有在這樣的規模之下，通過公民的美德教育和習慣養成才能為了同一個「最高善」的理想奮鬥。我們幾乎很難想像在現代的大型陌生人社會中，人們還能結成古希臘意義上的「友愛」關係，借用亞里士多德的話說，現代人只是一些相互客客氣氣但是不共同生活的人，他們之間充其量只具有「善意」而不是「友愛」。如果說對於古希臘城邦的立法者，友愛的重要性要勝過正義，那麼對於現代社會的立法者，正義的重要性則要勝過友愛。要想讓數量龐大又相互冷漠的現代人統一在一個政治體，建立一個公正的制度是首當其衝的問題。因為作為「共有之物」，「幸福」或「友愛」太厚也太難一致，「正義」不啻為較好的選擇。也正是在這個意義上，哈貝馬斯才會說當代道德哲學已經大大地縮水為正義問題。不過，亞里士多德的下面這個觀點仍舊有著現實的警示意義：「若人們都是朋友，便不會需要公正；而若他們僅只公正，就還需要友愛。」[xxxiv]

　　三，國家：人造的怪獸？

　　正如薩拜因所指出的，在政治哲學史中，亞里士多德於公元前322年的逝世標誌著一個時代的結束。城邦的失敗乃是政治思想史上的一條十分明確的分界線。[xxxv]從此之後，人類依舊擇群而居，但是城邦式的「共同體」理想不復存在，取而代之的是「帝國」、「社會」和「國家」。

　　大約在20世紀初，德國社會學家滕尼斯對共同體(community)和社會（society）做出了學理上的有益區分。所謂共同體指的是「一切親密的、私人的和排他性的共同生活」[xxxvi]，這是一種持久的和真正的共同生活，人們在共同體裡面與同伴一起，從出生之時起，就休戚與共，同甘共苦。共同體主要是以血緣、感情和倫理團結為紐帶自然生長起來的，其基本形式包括（1）親屬（血緣共同體），（2）鄰里（地緣共同體），（3）友誼（精神共同體）。在共同體中，不管人們在形式上怎樣分隔也總是相互聯繫的，最為典型的例子是母與子的關係。與此相對，所謂社會則是「公共的生活——它是世界本身」[xxxvii]，這是一種為了要完成一件任務而結合的社會，它是機械的和人為的聚合體。作為共同生活的一種形式，社會只不過是而且必然是一種暫時的和表面的共同生活。在社會形式里，不管人們在形式上怎樣結合也總是分離的，最明顯的例子就是現代社會無處不在的契約關係。騰尼斯認為共同體在語義上幾乎從來就不具備負面意義，「說壞的共同體是違背語言的含義的」，而社會則似乎在概念上天然與「人為」相連，因此「說有一種有生命的社會是自相矛盾的」。[xxxviii]

　　把社會或者國家看成「人造之物」始於英國的霍布斯。霍布斯出生於1588年，是年西班牙無敵艦隊大舉進犯英國，消息傳來，他那個身懷六甲的母親驚慌之中早產，於是便有了「霍布斯與恐懼是雙胞胎」的說法。的確，在霍布斯的個人氣質和政治思考中，恐懼始終和他如影隨形。雖然失序與混亂從來都是哲學家思考政治問題的動機和背景，但是16、17世紀的英國政局似乎尤其讓人憂心忡忡，對秩序和穩定的渴望成了壓倒一切的主題。

　　霍布斯在《利維坦》中有一段著名的描述：「在這種狀況下，產業是無法存在的，因為其成果不穩定。這樣一來，舉凡土地上栽培、航海、外洋進口商品的運用、舒適的建築、移動與卸除須費巨大力量的物體的工具、地貌的知識、時間的記載、文藝、文學、社會等等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。」[xxxix]這是一幅慘絕人寰的世界末日景象，讀者不僅要問，「這種狀況」究竟是什麼狀況呢？

　　霍布斯把它叫做「戰爭狀態」，而且是「一切人反對一切人的戰爭」。霍布斯相信，這種戰爭狀態是自然狀態的必然後果。所謂自然狀態，其典型的特徵是不存在可以讓所有人都懾服的權力。霍布斯說，由於人們「在身心兩方面的能力都十分相等」，所以就人們都希望獲得平等或類似的目的，一旦任何兩個人想要取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。有人也許會反駁說：第一，人們在身心方面的能力其實並不平等，所以不會忘乎所以地認為自己應該得到與他人相等的東西；第二，人們一旦想要取得同一東西而不能的時候，會選擇謙讓而不是爭鬥。霍布斯會這樣回應這兩個反駁：首先，雖然你和NBA巨星奧尼爾在體力上對比懸殊，但是在自然狀態中，沒有球場裁判的吹罰，更沒有警察和法官的庇佑，奧尼爾的優勢就沒有那麼明顯了，因為哪怕是最孱弱的人只要運用智謀或者與他人聯合，就具有足夠的力量來殺死他；至於第二個反駁，霍布斯會認為自然狀態中不存在道德，所謂謙讓、互愛都不存在，恰恰相反，人的天性中有三種因素會造成人們彼此爭鬥：第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽。因為沒有一個共同的權力來懲罰暴力，所以在人人自危、相互疑懼的情況下，最合理的自保之道就是先發制人。「沒有共同權力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂不公正。」[xl]在這種因素的驅使下，自然狀態必然會演變成為戰爭狀態。

　　霍布斯主張在自然狀態下面每個人都擁有所謂的「自然權利」：「每一個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。」[xli]說得更明確些，為了保全自己的生命，不至於遭遇暴死的厄運，每個人都可以無所不用其極地保護自己。

　　從自然權利出發，霍布斯推論出所謂的「自然法」，第一條自然法是：「每一個人只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求並利用戰爭的一切有利條件和助力。」[xlii]第二條自然法是對第一條的引申：既然人們應當力求和平，所以在別人願意放棄對一切事物的權利的前提下，我們也應當放棄對於一切事物的權利。第三條自然法是「所訂信約必須履行」。顯然這第三條自然法是用來確保人們從自然狀態過渡到國家的。

　　按霍布斯的觀點，在自然狀態下人們因為恐懼而簽訂契約。這裡需要注意幾個問題：第一，通常認為因恐懼而簽訂的契約是無效的。比方說強盜拿槍逼著我簽下賣房契，這種契約因為違背了我的個人意志，所以是無效的。但是霍布斯說了：「在單純的自然狀態下，因恐怖而簽訂的契約式有約束力的。」[xliii]第二，自然狀態中的立約各方並不包括那個最終執掌生殺予奪大權的「主權者」，也就是說，主權者是契約之外的人，他不受契約的束縛，可以為所欲為，而作為立約各方的臣民們則必須服從契約，不可違抗主權者的任何命令。

　　讀者也許會納悶，既然主權者可以予取予求，臣民們的處境豈不是和自然狀態差不太多，人們為什麼會如此不理性地選擇簽約建立國家呢？顯然，如果自然狀態里的生活其實比國家統治下的生活更好，無政府就是一個更優的選擇。對於所有反對無政府主義的人來說，都必須證明在國家統治下人們的生活比在自然狀態下要好。霍布斯也不例外，按照麥克里蘭的解釋，他的具體思路是這樣的：「在自然狀態，人恐懼橫死於他人之手，這是一種非常普遍化的全面恐懼，到了公民社會，人放棄這種全面恐懼，換取一種非常特定化的恐懼，也就是害怕橫死於主權者的司法之劍底下。……一種針對一切人的恐懼，非常概括的恐懼，換成蓋過一切的、對主權者的恐懼。」[xliv]一邊是無所不在、目標不明的恐懼，一邊是確有所指的恐懼，兩害相權取其輕，霍布斯傾向認為後者——也即國家——要好那麼一點，這就好比是樓上的第二隻靴子終於落了下來，總比懸而不落要讓人安心。

　　應該由誰統治？對於霍布斯來說，這個問題實則為，必須有人統治！至於這個統治者是君主還是議會，是好還是壞，都是次要的。霍布斯的本意是為君主專製作辯護，但是在邏輯上卻為任何現實的統治者作了辯護，這或許是他的理論在當時不受任何利益團體待見的原因所在。

　　有趣的是，霍布斯的政治立場雖然是「絕對主義」的，但是在其根基處卻隱藏著理性利己主義的基因，這為後來的個人主義和自由主義思想埋下了種子。從城邦、家庭到個人，我們可以很清晰地看出政治哲學思考之基本單位的演變過程。列奧·施特勞斯將霍布斯稱作「近代政治哲學之父」，理由之一就在於「霍布斯以一種前無古人、後無來者的清澈和明確，使得『自然權利』，即（個人的）正當訴求，成為政治哲學的基礎。」[xlv]

　　霍布斯的另一貢獻在於奠定了「社會契約論」在近代西方政治哲學中的主流地位。此後的數百年里，包括洛克、盧梭、康德在內的許多哲學家紛紛運用「社會契約論」去論證國家、政府或者道德原則的起源和根據。這個思潮一直綿延數百年之久，期間雖一度被邊沁、密爾的效益主義[xlvi]取代，但自從1971年羅爾斯出版《正義論》之後便再次成為顯學。

　　關於社會契約論，有一點不得不提，它只是關於國家（政府、道德原則）起源的一種「哲學解釋」，不一定是對真實歷史的描述。幾乎所有的社會契約論者，包括霍布斯、洛克在內，都曾強調這一點。因此，所謂的自然狀態、社會契約其實都是一些理論設置，目的是為了幫助有理性的人更好地進行「思想實驗」。社會契約論者的潛台詞是，但凡你是有理性的人，並且嚴格按照我設定的步驟去思考，就一定會接受我最終的結論。

　　但是問題在於，既然「自然狀態」只是哲學家們基於各自的時代背景和理論訴求設計出來的假想之物，那麼一千個社會契約論者就會有一千種自然狀態，不同的自然狀態因為初始條件不同，會得出不同的結論，由於結論嚴重依賴於自然狀態本身的特徵，而自然狀態的設計又貌似沒有歷史性和客觀性，所以社會契約論就頗有循環論證的嫌疑。這是籠罩在社會契約論者頭頂上揮之不去的烏雲。

　　比方說，康德對自然狀態的描述近於霍布斯，自然狀態是一切人反對一切人的戰爭，在其中，個體單憑自己的能力無法保證自然權利，轉讓部分自然權利並加入政治社會是唯一的選擇——所以康德才會說人們有義務脫離自然狀態並接受由強制性法律規約的公民社會的成員資格。與之相比，洛克描述的自然狀態遠沒有霍布斯和康德那麼恐怖，霍布斯說任何類型的國家都強過沒有國家，洛克卻認為國家寧缺毋濫，既然自然狀態不一定比所有可能的國家形態都恐怖，那麼人們就沒有「義務」必須離開自然狀態。退一步說，即使洛克主義者同意人們「有義務」離開自然狀態，對洛克主義者來說這也只是證明了國家的存在是必要的，卻沒有「正當化」特定的某一個國家，這是因為，有義務離開自然狀態並創建公民社會，與如何離開自然狀態並且創建社會是不一樣的——在洛克看來並不是每一種創建社會的方式都是正當的，只有來自每一個人的認可才能夠賦予政治社會以正當性。[xlvii]由此可見，洛克之反對霍布斯，究其根本就在於他不同意後者對於自然狀態的描述，但關鍵的問題依舊是，如何規定自然狀態？誰對自然狀態的描述更加正確（或者有效），霍布斯的，康德的，還是洛克的？只要這個問題懸而未決，則社會契約論的整個論證效力就值得懷疑。

　　不過有一點至少是清楚的，對霍布斯來說，重要的不是應該由誰統治而是必須有人統治，而對於洛克來說，必須有人統治的重要性不如應該由誰統治。在《政府論》中，洛克明確指出：「從古至今，為患於人類，給人類帶來城市破壞、國家人口絕滅以及世界和平被破壞等絕大部分災禍的最大問題，不在於世界上有沒有權力存在，也不在於權力是從什麼地方來的，而是誰應當具有權力的問題。」[xlviii]

　　這個問題與雅典人在和米羅斯人所爭論的那個問題息息相關，也同蘇格拉底和色拉敘馬霍斯的爭論息息相關，洛克說：「無論是誰，只要他舉不出正當理由來設想，世界上的一切政府都只是強力和暴力的產物，人們生活在一起乃是服從弱肉強食的野獸的法則，而不是服從其它法則，從而奠定了永久混亂、禍患、暴動、騷擾和叛亂的基礎。」[xlix]

　　無論是霍布斯的利維坦，還是洛克的公民政府，都是基於個體的意志建立起來的人造之物，借用滕尼斯的概念，這是「社會」而非「共同體」。一般認為，從「共同體」到「社會」，或者說從「禮俗社會」到「法理社會」，從「身份社會」到「契約社會」，從「自然社會」到「人為社會」，折射出自15、16世紀以來人類社會形態的巨大轉變，影響所及不啻為生活世界的徹底改造。[l]

　　在某種意義上，18世紀以來幾種主要的意識形態——自由主義、社會主義、保守主義、民族主義以及共和主義都是對這個轉變做出的反應。其中只有自由主義（尤其是洛克式的自由主義）完全接受了從共同體到社會的轉型以及由此伴生的個人主義，而社會主義、保守主義、民族主義以及共和主義仍舊以各自不同的方式捍衛著「共同體」的理想：從階級團結、共享公民資格到共同種族血統或者文化認同，不一而足。一個意味深長的對比是共產主義（communism）和上世紀80年代興起的共同體主義（又譯社群主義，communitarianism），前者認為只有通過徹頭徹尾的社會革命去改造世界才能建立起全新的共同體，而後者卻相信共同體從未真正消失，它一直存在於共同的社會習俗、文化傳統以及社會共識中，因此我們不必重新建構共同體，而只需尊重和保護舊有的共同體，讓人們安心接納舊有的已知世界。[li]

　　從共同體到社會，人們依舊共同生活在一起，但是共同生活的方式發生了變化，對於共同生活在一起的目的也有了不同的期許。「利維坦」在《聖經》中象徵邪惡的海怪，霍布斯用它來比喻國家，傳達出與古典政治哲學家截然不同的立場：作為共同生活的形式，「國家」乃是一種必要的惡。我們依舊清晰地記得，在以亞里士多德為代表的古典政治學中，幸福乃是政治學的目標，城邦則是實現幸福的所在。如果說幸福是每一個都人想要的「至善」，那麼恐懼，尤其是對自然狀態下暴死的恐懼，則是每一個人都避之惟恐不及的「至惡」。從亞里士多德到霍布斯，政治哲學思考的指針從至善調整到至惡，人類的政治理想看似從追尋最好的搖身成為躲避最壞的，多少讓人有些唏噓。

　　四，正義保障幸福

　　「我們應該如何生活？」蘇格拉底的這個大問題其實可以拆解成兩個相互關聯但又彼此有別的問題，一個是「我們應當如何生活在一起？」另一個是「我（我們）如何才能過上幸福美滿的人生？」在古典政治哲學中，這兩個問題是一而二、二而一的同一個問題，但在現代政治哲學裡卻必須要分而論之。

　　綜觀現代政治史，只有一種民主制度嘗試在政治制度層面上回答幸福問題，那就是斯大林式的極權民主。極權民主有以下幾個特色：1，政治與社會的區分不存在，國家的統治力可以穿透到社會生活的所有方面；2，權力高度集中，不相信制衡原則，不容許多元社會存在；3，遵奉一套僵化的意識形態；4，一黨專政；5，以群眾運動的方式維持動能，配合嚴密控制的媒體以推行統治；6，利用秘密警察或其他機制進行恐怖統治。[lii]

　　極權民主企圖在現代世界中創造全新的政治共同體，其慘痛的歷史教訓自不待言，以賽亞·伯林在《兩種自由概念》一文中對此有深刻的理論反省，他區分了積極自由與消極自由這兩個概念，簡單地說，積極自由指的是一個人有能力去履行某個行為，而消極自由指的是一個人在不受他人阻礙的情況下活動的空間。伯林承認，初看起來積極自由和消極自由差別不大，前者是「做自己主人的自由」，後者是「不被別人阻礙自我選擇的自由」，似乎只是一個硬幣的兩面。然而，從歷史上看，積極自由和消極自由卻沿著不同的方向發展，最終造成直接的衝突。

　　之所以會差之毫厘謬以千里，是因為積極自由的核心在於「自主」。而自主的概念又往往和「真實的」、「更高的」、「理想的」自我與「虛假的」、「低級的」、「非理性的」、「經驗的」自我之區分相關。打個比方，每個人都會在特定的時刻想要某種東西。若以消極自由觀視之，只要他的欲求不受外界力量的干預，他就是自由的。但若以積極自由的觀點視之，則會出現各種可能性，比如說他的欲求可能是出自真實的自我、高級的自我，也可能來自某種「非理性的衝動，不受控制的慾望」，也就是說來自虛假的自我、低級的自我。持積極自由觀的人認為虛假的自我與低級的自我在本質上是非自我，滿足這種欲求在本質上是對自主的否定，亦即對自由的否定。

　　照此邏輯繼續推衍下去，追求積極自由極有可能導致兩種後果：其—，由於認識到真正的自主無法得到而陷入消極的「遁世主義」，比如古希臘的斯多葛哲學以及佛教思想；其二，真實的自我可以外化為某種國家意志、集體意志、某種規律，由此一來，個人就可能被強迫服從代表真實自我的國家意志、集體意志或規律。並且，根據積極自由的一貫論調，個人雖然在表面上被別人強迫，但在實質上這種強迫使他按照真實自我的意志去行為，因而他在本質上是自由的。顯然，在伯林看來，這種觀念極有可能為極權主義以及形形色色的對人的奴役張目。[liii]

　　有學者認為伯林所說的消極自由本質上就是允許人們有犯錯誤的自由。[liv]這個解釋雖然簡單但不失啟發。人有犯錯誤的自由，這意味著哪怕我們應當時不時回想蘇格拉底的教誨，反省「應該如何生活」這件大事，但是在私人生活的空間里，只要不傷害到別人的權益，你盡可以過你想要過的生活，而不必在政治權力、國家意志的強制和規訓下去過所謂「更高的」、「真實的」人生。

　　美國《獨立宣言》有一段經典表述：「我們認為下面這些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者賦予他們若干不可剝奪的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，人類才在他們之間建立政府，而政府之正當權力，是經被治理者的認可而產生的。」這段話據信直接受惠於洛克《政府論》的思想，只是把洛克聲稱的三項自然權利「生命權、自由權和財產權」中的最後一項更改為「追求幸福的權利」，然而這卻是一個意味深長的改動，因為它宣告了這樣一種現代國家觀：國家和政府不過是實現個人幸福生活的手段和工具，它們向每一個公民承諾擁有追求各自幸福的權利，但絕不保障現成的幸福本身。

　　在私人領域和公共領域之間劃界，強調個人自由的優先性，反對價值一元論，主張寬容，信奉民主與法治，凡此種種，都是理解自由主義的關鍵詞。但是這並不意味著因此我們就可以梳理出統一的自由主義哲學綱領，事實上各種自由主義思想之間只存在著「家族相似性」。以伯林、哈耶克、羅爾斯、諾齊克為例，雖然他們都共享自由主義者的名號，但是其具體的理論主張卻不乏針鋒相對之處，以至於人們不得不用福利自由主義（羅爾斯）、古典自由主義（哈耶克、諾齊克）等等字眼去細分他們。所幸的是，儘管存在分歧，但是基本上自由主義者都在嘗試回答以下兩個核心問題：第一，如何對政府的權力設定道德限制；第二，在承認理性人對美好生活的本質有不同見解的前提下，如何在同一個政治體系下共同生活。

　　共同生活必須要有共有之物，沒有共有之物，共同生活便失去了基礎和指針。古希臘哲學家試圖將共有之物設定在終極目的上，也即至善和幸福，這是一種以「善」為優先的、吸引式的(attractive)道德理想[lv]，這種道德理想之所以可能，前提條件是在高度同質的熟人共同體中，人們有著近乎一致的、超越的目的論和宇宙觀，其共有之物為一致的目標。而宗教改革、啟蒙運動之後的現代世界，社會形態與觀念發生劇烈變遷，一個異質化的大規模生人社會要想繼續維持社會的統一和穩定，就只能訴諸理性的命令或者絕對的責任，這是一種以「對」（right）為優先、命令式的(imperative)道德理想，它首先保證一致的起點，也即公民基本自由與權利的一致，而對於「美好生活」此類目標的訴求則交給具體的個體或者群體去完成。

　　如果當代政治哲學不再向個體承諾至善與幸福，它還能夠承諾什麼呢？羅爾斯的回答是「正義」！

　　沒人否認至善生活和幸福生活是人生在世最重要的議題，但是最重要的不一定是最緊迫的。自由主義的可取之處在於清醒地認識到，在一個價值多元主義的時代里，如果人們還想在同一個政治體系下共同生活，就必須重新設定共有之物。[lvi]羅爾斯相信「正義」是這個問題的最好答案。

　　1971年，羅爾斯出版《正義論》，這本書被認為一舉扭轉了當代政治哲學的頹勢，在此之前，「政治哲學已死」的聲音不絕於耳，在此之後，不但政治哲學重新成為西方學界的「顯學」，而且舉凡政治哲學家們要發言，就「必須要麼在羅爾斯的理論框架內工作，要麼解釋不這樣做的理由。」[lvii]

　　究竟是什麼原因讓羅爾斯的這本著作具有如此大的魅力？從方法論的角度看，羅爾斯的《正義論》在一個更為抽象的層面上復興了社會契約論的傳統；從理論的宗旨看，羅爾斯試圖提出一套實質性的「作為公平的正義」理論，取代此前占統治地位的效益主義和直覺主義的正義觀；從理論的影響所及看，它引發了當代西方學界對「公共理性」與社會行為、個人權利（自由）與社會共同體要求、個人價值與社會正義、社會多元與社會統一、自由與平等、民主與秩序等重大理論課題的廣泛討論，從而奠定了當今西方社會－政治哲學的大繁榮局面。[lviii]

　　《正義論》第一章第一節第一句話劈頭就是：「正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。」[lix]與古希臘一樣，正義再次被推到最重要的地位，但是與古希臘不同的是，羅爾斯的正義不是一個打通宇宙論、本體論、倫理學和政治哲學的概念，而是一個純粹的政治哲學概念，它的工作層面是「社會基本制度的設計」，關注的是「物質產品的分配，以及權利和自由權的分配」。

　　姑且讓我們接受「正義是社會制度的首要價值」這個判斷，接下來的問題是，人們如何能在社會制度的層面上就正義原則這個「共有之物」達成共識呢？如果不是通過柏拉圖的教育、亞里士多德的習俗，那就只能通過人類共有的理性，事實上，在羅爾斯看來，自由主義的核心主題就在於社會制度的正當性在原則上是所有人都能理解的，換言之，它對所有人都必須是可證明的。

　　為求這個結果，羅爾斯接著社會契約論的基本思路往下說。他最具獨創性同時也是最具爭議性的理論創建是提出了所謂的「原初狀態」和「無知之幕」。眾所周知，所有的社會契約理論都必須要設立一個自然狀態，這是立約各方在簽訂契約之前的初始狀態，羅爾斯的「原初狀態」在地位上等同於「自然狀態」，其目的在於建立一種公平的程序，以保證在其中達到的基本契約是公平的。而 「無知之幕」則是羅爾斯給處在原初狀態中的立約各方落下來的一塊厚重帷幕，用來排除使人們陷入爭論的各種偶然因素的影響。

　　之所以降下無知之幕，排除立約者的個人信息和特定事實，是因為正義概念有兩個形式化的限定：不做任意區分（no arbitrary distinctions），以及恰當平衡(proper balance)。不難想像，倘若每一個立約者都充分了解自己的個人信息，一定會在簽訂契約時努力謀求個體利益的最大化，比方說富人會為富人說話，窮人會為窮人說話，但是沒有人會為「所有人」說話。羅爾斯的觀點是，雖然在現實生活中人人為己，但在社會基本制度的設計上，我們卻必須也應該替所有人考慮。

　　無知之幕將會屏蔽掉以下信息：首先，沒有人知道他在社會中的地位，他的階級出身，他也不知道他的天生資質合自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也沒有人知道他的善的觀念，他的合理生活計劃的特殊性，甚至不知道他的心理特徵：像討厭冒險、樂觀或悲觀的氣質。再次，各方也不知道這一社會的經濟或政治狀況，或者它能達到的文明和文化水平。等等。[lx]總而言之一句話，關於立約者本人的任何特定知識他一概不知。無知之幕的功能恰如古希臘正義女神忒彌斯蒙住眼睛的那塊布，其妙處在於哪怕立約各方仍舊是出於自我利益最大化的動機在做選擇，但由於每一個特殊個體的特殊信息都被過濾掉了，所以在效果上卻奇異地達到了「我為人人」的無私結果。

　　「無知之幕」的構想初看起來實在有悖常理，由此引發的爭論也層出不窮。限於文章篇幅，我們無法深入探討正義二原則的具體內容，就本章所關心的主題「正義與幸福」而言，至少有一個問題與之直接相關：一般而言，一個人必須知道自己要什麼，才會有動機去簽訂契約，而處在「無知之幕」背後的立約各方根本不知道自己是誰，豈不是也就喪失了立約的基本動機？

　　針對這個質疑，羅爾斯回答說，無知之幕背後的立約各方會需要一些所謂的「基本善」（primary goods），這也是在社會基本結構層面上進行分配的東西，其中包括權利、自由、機會、收入、財富，以及最重要的「自尊」。按照羅爾斯的定義，基本善是「每一個理性人都被推定想要的東西。無論一個人的理性生活計劃是什麼這些善通常都是有用的。」[lxi]

　　人們可以從各個角度去質疑「基本善」，比方說，羅爾斯給「基本善」開列的具體清單是否隱含了自由主義、個人主義的價值觀？財富對於每一個理性人的生活計劃真的都是必須的嗎？自尊是不是最重要的基本善？但是無論如何，有一點是明確的，那就是如果我們假定基本善是每一個人都想要的東西，那麼他們就有充足的動機在原初狀態中去簽訂契約。而且，在羅爾斯的理論構想裡面，一個正義的社會應當在社會基本制度層面上就「基本善」的分配達成全體一致的同意，惟其如此，這才是一個自由、平等的理性公民長久互惠的正義社會。

　　羅爾斯的理論讓我們不由得再次回想起亞里士多德的那個命題：政治學的目的就是至善。顯然，在羅爾斯這裡政治（哲）學的目的不再是至善而是基本善。在善的序列裡面，基本善是每個公民獲得至善的外在條件，羅爾斯認為在政治生活中我們只可能保證每一個公民都能獲得實現其理性生活計劃所必須的外在善，至於每一個人想要實現怎樣的「卓越」、「至善」和「幸福」，這不是政治社會應該觸及的領域。

　　需要特別說明的是，羅爾斯的正義理論歸根結底是一場「思想試驗」，它的力量源自於每一個人都擁有的理性。在柏拉圖那裡，要想認識正義，就必須擁有仁愛之心和智慧，普通人不具備這種能力，所以必須由哲學王出面進行自上而下的政治教育。與此相對，羅爾斯給出的原初狀態和無知之幕是每一個有理性的人隨時都能進入的思想試驗，他相信通過自我反思人們最終會全體一致地理解和接受「正義原則」。

　　細心的讀者一定會繼續追問，如果原初狀態也和此前所有的自然狀態一樣，只是羅爾斯個人臆想出來的東西，那麼羅爾斯的理論豈不也是一種「循環論證」？對此，羅爾斯有兩個回答，第一，在尋求對這種原初狀態的最可取描述的時候，我們會不斷地進行修正和調整，既可能修改對原初狀態的解釋，也可能修改通過原初狀態得出來的判斷，直到達成暫時的平衡；第二，羅爾斯相信，就目前看來，「體現在這種原初狀態中的描述中的條件正是我們實際上接受的條件。或者，如果我們沒有接受條件，我們或許也能被哲學的反思說服去接受的。」[lxii]

　　從柏拉圖最好的城邦，亞里士多德次優的城邦，再到霍布斯的利維坦，我們能夠清晰地看到人類的政治理想經歷了一次從追求至善到躲避至惡、從理想主義到現實主義的下降過程。某種意義上，羅爾斯的正義社會介於二者之間，這一定不是一個讓人心嚮往之的人間天堂，但也一定不是一個兩害相權取其輕的無奈之舉，用羅爾斯本人的話來說，他試圖建立的是一個「現實的烏托邦」。誠然，一個「制度上保證每個人的自尊」的正義社會並不能保證人們必然獲得幸福生活或者至善生活。然而問題的關鍵或許在於，一個正義的社會有可能不是一個至善的社會，但是一個一個不正義的社會一定不是一個至善的社會。如果我們不懷抱烏托邦的夢想企圖回到古典時代，也不妄圖徹底抹煞啟蒙運動的基本成就，那麼建立一個正義的社會或許是我們在社會制度層面上最相關和最可行的選擇。如果這樣一種正義理想也無法實現，那麼我們便會和康德一樣問上一句：人類在這個地球上生存下去，是否還有什麼價值？[lxiii]

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　　[i] 參見[英]喬納森·沃爾夫，《政治哲學緒論》，龔人譯，香港牛津出版社2001年，第1頁。

　　[ii] 參見[英]以賽亞·伯林，《政治理論還存在嗎？》，網路資源，http://bbs.philosophydoor.com/Article/politics/1121.html。

　　[iii] 同上。

　　[iv] 參見[美]伊迪絲·漢密爾頓，《希臘精神》，葛海濱譯，遼寧教育出版社2003年版，第145頁。

　　[v] 參見[古希臘]柏拉圖，《國家篇》，352D，譯文參考商務印書館1995年版，郭斌和、張竹明譯。

　　[vi] 轉引自[英]約翰·麥克里蘭，《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社2003版，第30頁。

　　[vii] 柏拉圖的絕大多數對話錄都以蘇格拉底為主角，《國家篇》也不例外，至於哪些對話錄中的蘇格拉底是蘇格拉底本人，哪些對話錄中的蘇格拉底是柏拉圖的代言人，學術界多有爭論，一般認為《國家篇》成書於柏拉圖的盛年，此時他已經思想漸趨成熟，其中的觀點多是他本人的立場，有鑒於此，在行文中我們就讓柏拉圖直接出場作為敘述的主角。

　　[viii] 柏拉圖，《國家篇》，488B-489A。

　　[ix] 同上，368D-E。

　　[x] 參見[英]喬治·霍蘭·薩拜因，《政治學說史》，鄧正來譯，上海人民出版社2008年版，第83頁。

　　[xi] 參見[英]羅素，《西方哲學史》，何兆武譯，商務印書館1996年版，第58頁。

　　[xii] 薩拜因，《政治學說史》，第55頁。

　　[xiii] 柏拉圖，《國家篇》，415B-C。

　　[xiv] 同上，415D。

　　[xv] 同上，517B。

　　[xvi]轉引自"GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD", by Mortimer J. Adler, The editor in chief. (The publisher:ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA,INC. 1990), p.498.

　　[xvii] 參見[古希臘]亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，1099b30-1，譯文參考廖申白譯本，商務印書館2003年版，第26頁。

　　[xviii] 參見麥克里蘭，《西方政治思想史》，第82-83頁。

　　[xix] 亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，1141b3-9。

　　[xx] 同上，1140b7-10。

　　[xxi] 同上，1099b30

　　[xxii] 同上，1095b26.

　　[xxiii] 廖申白譯，《尼各馬可倫理學》，307頁，腳註1。

　　[xxiv] 亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，1177b24-5.

　　[xxv] 麥克里蘭，《西方政治思想史》，第85頁。

　　[xxvi] 薩拜因，《政治學說史》上冊，第132頁。

　　[xxvii] 薩拜因：《政治學說史》，上冊，第133頁。

　　[xxviii] 亞里士多德，《政治學》，1276b1-15。

　　[xxix] 亞里士多德，《政治學》，1295b1-3。

　　[xxx] 同上，1324a24-34。

　　[xxxi] 亞里士多德，《政治學》，1282b15-16.

　　[xxxii] 亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，1097b9-12。

　　[xxxiii] 參見[英]Terence Irwin, Classical Thought, Oxford University 1989, p.138.

　　[xxxiv] 亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，

　　[xxxv] 薩拜因，《政治學說史》，第183頁。

　　[xxxvi] 參見[德]斐迪南·騰尼斯，《共同體與社會》，林榮遠譯，商務印書館1999，第52頁。本文在援引時對譯文稍有修改。

　　[xxxvii] 同上，第53頁。

　　[xxxviii] 同上，第53頁。

　　[xxxix]參見[英]霍布斯，《利維坦》，黎思復等譯，商務印書館1997年，第94-95頁。

　　[xl] 同上，第96頁。

　　[xli] 同上，第97頁。

　　[xlii] 同上，第98頁。

　　[xliii] 同上，第105頁。

　　[xliv] 麥克里蘭，《西方政治思想史》，第253-4頁。

　　[xlv] 轉引自[美]列奧·施特勞斯，《霍布斯的政治哲學》，譯林出版社2001，第187-188頁。

　　[xlvi] 「效益主義」在中文語境里多翻譯成「功利主義」，但是「功利」一詞多有貶意，且暗含利己主義，可是根據「效益主義」的經典主張，國家與政府的正當性就在於最大限度地增加最大多數人的最大多數幸福，其在道德心理學上恰恰需要主張者擁有仁愛之心或者利他主義的精神，因此取「效益主義」的翻譯而非「功利主義」為佳。

　　[xlvii] 這裡涉及到國家的「正當性」與「證成性」的區分，詳細討論參見周濂，《現代政治的正當性基礎》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年5月。

　　[xlviii] 參見[英]洛克，《政府論》上篇，商務印書館，第89頁

　　[xlix] 洛克，《政府論》下篇，商務印書館，第3-4頁。

　　[l] 英國19世紀法學家享利·梅因(Henry Maine)曾經指出，「迄今為止，一切進步性的社會運動，都是一場『從身份到契約(From Status to Contract)運動。」參見[英]梅因，《古代法》，沈景一譯，商務印書館1959年，第17頁。

　　[li] 參見[加]威爾·金里卡，《當代政治哲學》，劉莘譯，上海三聯書店2003年，第375-7頁。

　　[lii] 江宜樺，《自由民主的理路》，新星出版社2006，第29頁。

　　[liii] 以賽亞·伯林，《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2002年版，第186-246頁。

　　[liv] 參見[加]查爾斯·泰勒等，《消極自由有什麼錯》，達巍等編，文化藝術出版社2001年，

　　[lv] 參見[英]Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York: Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。

　　[lvi] 具體討論可參見周濂，《最可欲的與最相關的：關於今日語境下如何做政治哲學的幾點思考》，台灣，《思想》雜誌第8期，第237-253頁。

　　[lvii] 參見[美]諾齊克，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社1991年，第187頁。

　　[lviii] 參見萬俊人《政治自由主義的現代建構》，見羅爾斯《政治自由主義》中譯本附錄，譯林出版社2000年版，第561頁。

　　[lix] 參見[美]John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press 1999, p.3. 譯文參考何懷宏等人譯本，中國社會科學出版社1988年版。

　　[lx] 同上，p.118。

　　[lxi] 同上，p.54.

　　[lxii] 同上，p.19.

　　[lxiii] 轉引自John Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press 2002,p.128.