中國哲學簡史 3

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第二十一章

中國佛學的建立佛教傳入中國，是中國歷史中最重大的事件之一。從它傳入以後，它就是中國文化的重要因素，在宗教、哲學、文學、藝術方面有其特殊影響。

佛教的傳入及其在中國的發展佛教傳入的確切年代是一個有爭論的問題，歷史家們仍未解決，大概是發生在公元一世紀上半葉。傳統的說法是在東漢明帝(58—75年在位)時，但是現在有證據說明在明帝以前在中國已經聽說有佛教了。爾後佛教的傳播是一個漫長而逐步的過程。從中國的文獻資料看，在公元一、二世紀，佛教被人認為是有神秘法術的宗教，與陰陽家的和後來道教的神秘法術沒有多大不同。在二世紀，有一個說法是，佛不過是老子弟子而已，這個說法在一定範圍內傳開了。這個說法是受到《史記·老子列傳》的啟發，其中說老子晚年出關，「莫知其所終」。道家中的熱心人就這句話大加發揮，創作了一個故事，說老子去到西方，到達印度，教了佛和其他印度人，總共有二十九個弟子。這個說法的含意是，佛經的教義不過是《道德經》即《老子》的外國變種罷了。在三、四世紀，比較有形上學意義的佛經，翻譯的更多了，對佛學的了解也進了一步。這時候認為，佛學很像道家哲學，尤其是莊子哲學，而不像道教。佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做「格義」，就是用類比來解釋。這樣的方法、當然不會準確，容易造成曲解。於是在五世紀、這時候翻譯的佛經大量地迅速地增加了，這才堅決不用類比解釋了。可是仍然存在這樣的情況，就是五世紀的佛學大師，甚至包括印度來的鳩摩羅什在內，繼續使用道家的術語，諸如「有」、「無」、「有為」、「無為」，來表達佛學的觀念。這樣做與類比解釋不同，後者只是語詞的表面相似，前者則所用語詞與其表達的觀念有內在聯繫。所以從這些著作的內容來判斷，作者們繼續使用道家術語，並沒有造成對佛學的誤解或曲解，倒是造成印度佛學與道家哲學的綜合，導致中國形式的佛學的建立。這裡必須指出：「中國的佛學」與「在中國的佛學」，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同義語。因為佛教中有些宗派，規定自己只遵守印度的宗教和哲學傳統，而與中國的不發生接觸。相宗，又稱唯識宗，就是一個例子。相宗是著名的到印度取經的玄奘(596—664年)引進中國的。像相宗這樣的宗派，都只能叫做「在中國的佛學」。它們的影響，只限於少數人和短暫的時期。它們並沒有進入廣大知識界的思想中，所以在中國的精神的發展中，簡直沒有起作用。「中國的佛學」則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯繫著中國的哲學傳統發展起來的。往後我們將會看到，佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用，產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派，可是它對於中國哲學、文學、藝術的影響，卻是深遠的。

佛學的一般概念隨著佛教的傳入中國，有些人為佛經的漢譯作了巨大的努力。小乘、大乘的經文都翻譯過來了，但是只有大乘在中國的佛學中獲得永久的地位。總地說來，大乘佛學對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以稱為它的形上學的負的方法。對這些進行討論之前，必須首先考察一下佛學的幾個一般概念。雖說佛教有許多宗派，每個宗派都提出了某些不同的東西，可是所有的宗派一致同意，他們都相信「業」的學說。業，通常解釋為行為，動作。但是業的實際含義更廣，不只限於外部的行動，而且包括一個有情物說的和想的。照佛學的說法，宇宙的一切現象，或者更確切地說，一個有情物的宇宙的一切現象，都是他的心的表現。不論何時，他動，他說，以至於他想，這都是他的心做了點什麼，這點什麼一定產生它的結果，無論在多麼遙遠的將來。這個結果就是業的報應。業是因，報是果。一個人的存在，就是一連串的因果造成的。一個有情物的今生，僅只是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結，而只是這個過程的另一個方面。今生是什麼，來自前生的業；今生的業，決定來生是什麼。如此，今生的業，報在來生；來生的業，報在來生的來生；以至無窮。這一連串的因果報應，就是「生死輪迴」。它是一切有情物的痛苦的主要來源。照佛學的說法，這一切痛苦，都起於個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是心的表現，所以是虛幻的，暫時的，可是無知的個人還是渴求它們，迷戀它們。這種根本無知，就是「無明」。無明生貪嗔痴戀；由於對於生的貪戀，個人就陷入永恆的生死輪迴，萬劫不復。要逃脫生死輪迴，唯一的希望在於將「無明」換成覺悟，覺悟就是梵語的「菩提」。佛教一切不同的宗派的教義和修行，都是試圖對菩提有所貢獻。從這些對菩提的貢獻中，個人可以在多次再生的過程中，積累不再貪戀什麼而能避開貪戀的業。個人有了這樣的業，其結果就是從生死輪迴中解脫出來，這種解脫叫做「涅盤。那麼，涅盤狀態的確切意義是什麼呢？它可以說是個人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒有了解或自覺這一點。佛教的大乘宗派，中國人稱作性宗的，闡發了這個學說。(在性宗中，性和心是一回事。)在闡發之中，性宗將宇宙的心的觀念引入了中國思想。所以性宗可譯為SchoolofUniversalMind(「宇宙的心」宗)。佛教大乘的其他宗派，如中國人稱為空宗，又稱為中道宗的，卻不是這樣描述涅盤的。它們的描述方法，我稱之為負的方法。

二諦義中道宗提出所謂「二諦義」，即二重道理的學說：認為有普通意義的道理，即「俗諦」；有高級意義的道理，即「真諦」。它進一步認為，不僅有這兩種道理，而且都存在於不同的層次上。於是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏(549—623年)，描述此說有如下三個層次的「二諦」： (l)普通人以萬物為實「有」，而不知「無」。諸佛告訴他們，萬物實際上都是「無」，「空」。在這個層次上，說萬物是「有」，這是俗諦；說萬物是「無」，這是真諦。 (2)說萬物是「有」，這是片面的；但是說萬物是「無」，也是片面的。它們都是片面的，因為它們給人們一個錯誤印象：「無」只是沒有了「有」的結果。殊不知事實上是，「有」同時就是「無」。例如，我們面前的桌子，要表明它正在停止存在，並不需要毀掉它、事實上。它無時無刻不是正在停止其存在。其原因在於，你開始毀桌子，你所想毀的桌子已經停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看著好像前一刻的桌子。因此在二諦的第二層次上，說萬物是「有」與說萬物是「無」，都同樣是俗諦。我們只應當說，不片面的中道，在於理解萬物非有非無。這是真諦。 (3)但是，說「中道」在於不片面(即非有非無)，意昧著進行區別。而一切區別的本身就是片面的。因此在第三層次上，說萬物非有非無，說「不片面的中道」即在於此，這些說法又只是俗諦了。真諦就在於說：萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片面，而又非不片面(說見《二諦章》卷上，載《大藏經》卷四十五)。由以上所用的「有」「無」二字，當時的思想家可以看出或者感到，佛學討論的中心問題，與道家討論的中心問題，有相似之處，都是突出「有，無」二宇。當然，一深入分折，就知道這種相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家將「無」說成「超乎形象」，佛家將「無」說成「非非」的時候，卻是真正的相似。還有一個真正相似之處：佛教此宗與道家所用的方法，以及用這種方法所得的結果，都是相似的。這種方法是，利用不同的層次，進行討論。一個層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否定了。我們在第十章已經看到，《莊子·齊物論》所用的也是這種方法，它就是以上剛才討論的方法。一切都否定了，包括否定這個「否定一切」，就可以達到莊子哲學中相同的境界，就是忘了一切，連這個「忘了一切」也忘了。這種狀態，莊子稱之為「坐忘」，佛家稱之為「涅盤」。我們不可以問佛教此宗，涅盤狀態確切地是什麼，因為，照它說的，達到第三層次的真諦，就什麼也不能說了。

僧肇的哲學公元五世紀，在中國的佛教此宗大師之一是鴻摩羅什。他是印度人，出生的國家則在今新疆省內。他於401年到長安(今陝西省西安)，在此定居，直到413年逝世。在這十三年中，他將許多佛經譯為漢文。教了許多弟子，其中有些人很出名，很有影響。這一章只講他的兩個弟子：僧肇和道生。僧肇(384—414年)，京兆(今西安附近)人。他先研究老莊，後來成為鴿摩羅什弟子。他寫了幾篇論文，後人輯成一集，稱為《肇論》。《肇論》第二論是《不真空論》，其中說：「然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無、故雖無而非無。……所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。……萬物若無，則不應起，起則非無。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。」(見《大藏經》卷四十五) 《肇論》的第一論題為《物不遷論》，其中說：「夫人之所謂動者、以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，放曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。……求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。……是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。」(同上) 意思就是說，萬物每刻都在變化。在任何特定的時刻存在的任何事物，實際上是這個時刻的新事物，與過去存在的這個事物，不是同一個事物。《物不遷論》中還說：「梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：『昔人尚存乎？』梵志曰；『吾猶昔人，非昔人也。』」梵志每時每刻存在著。此刻的梵志不是從過去來的梵志；過去的梵志，不是從現在回到過去的梵志。從每物每時變化來看，我們說有動而無靜；從每物此時尚在來看，我們說有靜而無動。僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個層次上，說萬物是有是靜，說萬物是無是動，都是俗諦。說萬物非有非無，非動非靜，是真諦。僧肇還提出了論證，具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見於《肇論》的《般若無知論》。僧肇把「般若」描寫成聖智，可是他又說聖智實際上是無知。因為要知某一事物，就要選出這個事物的某一性質，以此性質作為知的對象。但是聖智是要知「無」，它「超乎形象」，沒有性質，所以「無」根本不能成為知的對象。要知「無」，只有與「無」同一。這種與「無」同一的狀態，就叫做涅盤。涅盤和般若，是一件事情的兩個方面。正如涅盤不是可知之物，般若是不知之知(說見《般若無知論》，載《大藏經》卷四十五)。所以在第三層次上，什麼也不能說，只有保持靜默。

道生的哲學僧肇三十歲就死了，否則他的影響會更大。道生(434年卒)，鉅鹿(今河北省西北部)人，寓居彭城(在今江蘇省北部)，與僧肇在鴻摩羅什門下同學。他學識淵博，穎悟而雄辯，據說講起佛學來，頑石為之點頭。晚年在廬山講學，廬山是當時佛學中心，高僧如道安(385年卒)、慧遠(416年卒)都在那裡講過學。道生提出許多理論，又新又革命，曾被一些保守的和尚趕出了南京。道生提出的理論中，有「善不受報」義，原文已失傳。僧(518年卒)編的《弘明集》，收有慧遠的《明報應論》，這篇論文可能代表道生觀點的某些方面，因為它也講善不受報。其總的思想是，將道家「無為」、「無心」的觀念應用於形上學。無為的意思並不是真正無所作為，而是無心而為。只要遵循無為、無心的原則，對於物也就無所貪戀迷執。即使從事各種活動，也是如此。既然「業」而受報，是由於貪戀和迷執，現在沒有貪戀和迷執，當然「業」不受報了(《弘明集》卷五，載《大藏經》卷五十二)。慧遠的這個理論，無論與道生原意是否相同，也是道家理論向佛家形上學的擴展。道家的「無為」、「無心」原來只有社會倫理的意義，進入了佛學就有形上學的意義了，這一點是很有趣的。由此看來，它確實是中國佛學的一個重要發展，後來的禪宗就是遵循這個發展而發展的。道生提出的理論中，還有「頓悟成佛」義，原文亦失傳，謝靈運(433年卒)的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論，與漸修成佛的理論相對立。後者認為，只有通過逐步積累學習和修行、即通過積學，才能成佛。道生、謝靈運都不否認積學的重要性，但是他們認為，積學的工夫不論多麼大，也只是一種準備工夫，積學的本身並不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動，就像是躍過鴻溝。要麼是一躍成功，達到彼岸，剎那之間完全成佛；要麼是一躍而失敗，仍然是原來的凡夫俗子。其間沒有中間的步驟。「頓悟成佛」義的理論根據是，成佛就是與「無」同一，也可以說是與宇宙的心同一。由於「無」「超乎形象」，「無」自身不是一「物」，所以無不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是與其全體同一。少了任何一點，就不是同一。關於這個問題，謝靈運與其他人有許多辯論，《辯宗論》都有記載。有個和尚名叫僧維，問道：學者若已經與「無」同一，當然不再說「無」了，但是他若要學「無」，用「無」除掉「有」，那麼，這樣學「無」豈不是漸悟的過程嗎？謝靈運回答道：學者若仍在「有」的境界中，他所做的一切都是學，不是悟。當然，學者要能夠悟，必須首先致力於學。但是悟的本身一定是超越了「有」。僧維又問；學者若致力於學，希望藉此與「無」同一，他是否會逐漸進步呢？如果不逐漸進步，他又何必學呢？如果是逐漸進步，豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：致力於學，在壓制心中的污垢方面，會有積極效果。這樣的壓制，好像是消滅了污垢，實際上並沒有消滅。只有一旦頓悟，才能「萬滯同盡」。僧維又問：學者若致力於學，能否與「無」暫同呢？如果能夠，暫同也勝於完全不同，這豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：這樣的暫同、只是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當成真同，就跟把壓制心中的污垢當成消滅心中的污垢，是一樣的謬誤。《辯宗論》附有道生的《答王衛軍書》，這封信完全贊成謝靈運的論點。《辯宗論》載在道宣(596—667)編的《廣弘明集》中(卷十八、載《大藏經》卷五十二)。道生還有一個理論，主張「一切眾生，莫不是佛，亦皆涅盤」(《法華經疏》)，即每個有感覺的生物都有佛性，或宇宙的心。他的關於這個問題的論文也失傳了，他這方面的觀點還散見於幾部佛經的註疏里。從這些註疏看來，他認為眾生都有佛性，只是不認識自己有佛性。這就是「無明」。這種「無明」使之陷人生死輪迴。因此他必須首先認識到他有佛性，佛性是他本性裡面本有的，然後通過學習和修行，自己「見」自己的佛性。這個「見」便是頓悟，因為佛性不可分，他只能見其全體，或是毫無所見。這樣的「見」也就意味著與佛性同一，因為佛性不是可以從外面看見的東西。這個意思就是道生所說的「返迷歸極，歸極得本」。(《涅盤經集解》卷一)得本的狀態，就是涅盤的狀態。但是，涅盤並不是外在於、迥異於生死輪迴，佛性也不是外在於、迥異於現象世界。一旦頓悟，後者立刻就是前者。所以道生說：「夫大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。斯在生死事中，即用其實為悟矣。」(語出僧肇《維摩經注》卷七)佛家用「到彼岸」的比喻，表示得涅盤的意思。道生說：「言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盤。」(同上，卷九)他還說：「若見佛者，未見佛也。不見有佛，乃為見佛耳。」(同上) 這大概也就是道生的佛無「凈土」論的意思。這是他的又一個理論。佛的世界，就正在眼前的這個世界之中。有一篇論文題為《寶藏論》，傳統的說法說是僧肇所作，很可能不是他作的。其中說：「譬如有人，於金器藏中，常觀於金體，不睹眾相。雖睹眾相，亦是一金。既不為相所感，即離分別。常觀金體。無有虛謬。喻彼真人，亦復如是。」(《大藏經》卷四十五)意思是說：假設有個人在貯藏金器的寶庫內，看見了金器，但是沒有注意金器的形狀。或者即使注意了金器的形狀，他還是認出了它們都是金子。他沒有被各種不同的形狀所迷感，所以能夠擺脫它們的表面區別。他總是看得出它們內含的本質是金子，而不為任何幻象所苦。這個比喻說明了真人是什麼。這個說法，可能不是出於僧肇；但是作為比喻，後來佛家經常使用。佛性的實在性本身就是現象世界，正如金器的本身就是金子。現象世界之外別無實在性，正如金器之外別無金子。有些人，由於「無明」，只見現象世界，不見佛性的實在性。另有些人，由於覺悟，見到佛性，但是這個佛性仍然是現象世界。這兩種人所見的都是同一個東西，但是覺悟的人所見的，與無明的人所見的，具有完全不同的意義。這就是中國佛學常說的：「迷則為凡，悟則為聖。」道生的理論中，還有「一闡提人(即反對佛教者)皆得成佛」義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。但是這與當時所見的《涅盤經》直接衝突，由於道生提出此義，就將他趕出首都南京。若干年後，當大本《涅盤經》譯出後，其中有一段證實了道生此義。慧皎(554年卒)在道生的傳記中寫道；「時人以生推闡提得佛，此語有據；頓悟、不受報等，時亦憲章。」(《高僧傳》卷七) 慧皎還告訴我們，道生曾說；「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，人理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。」(同上)這也就是《莊子》說的：「筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。」(《莊子·外物》)中國哲學的傳統，把用詞叫做「言筌」。按照這個傳統，最好的言說是「不落言筌」的言說。我們已經知道，在吉藏「二諦義」中，到了第三層次，簡直無可言說。在第三層次，也就沒有落入言筌的危險。可是道生說到佛性時，他幾乎落入言簽，因為他把它說成了「心」，他給人一種印象：定義的限制還可以加之於它。在這方面，他是受了《涅盤經》的影響，《涅盤經》很強調佛性，所以他接近性宗(「宇宙的心」宗)。由此可見，在道生時代，已經為禪宗作了理論背景的準備，在便知其詳。可是禪宗的大師們，仍然需要在這個背景上，把本章所講的各項理論，納入他們的高浮雕之中。在以上所說的理論中，也可以發現幾百年後的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說的「人皆可以為堯舜」(《孟子·告子下》)。孟子也說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」(《孟子·盡心上》)但是孟子所說的「心」、」性」，都是心理的，不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。「宇宙的心」的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前，中國哲學中只有「心」，沒有「宇宙的心」。道家的「道」，雖如老子所說，是「玄之又玄」，可是還不是「宇宙的心」。在本章所講的時期以後，在中國哲學中，不僅有「心」，而且有「宇宙的心」。 ------------------　　

第二十二章

禪宗：靜默的哲學「禪」或「禪那」是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有「教外別傳」，除佛教經典的教義外，還有「以心傳心，不立文字」的教義，從釋迦牟尼佛直接傳下來，傳到菩提達摩，據說已經是第二十八代。達摩於梁武帝時，約520—526年，到中國，為中國禪宗的初祖。

禪宗傳述的宗系達摩將心傳傳給慧可(486—593年)，為中國禪宗二祖。如此傳到五祖弘忍(605—675年)，他有兩個大弟子，分裂為南北二宋。神秀(706年卒)創北宗，慧能(638—713)創南宗。南宗不久超過了北宗，慧能被認為六祖。禪宗後來一切有影響的派別，都說它們是慧能的弟子們傳下來的(參見道原《傳燈錄》卷一)。這種傳述的早期部分可靠到什麼程度，是很可懷疑的，因為還沒早於十一世紀的文獻支持它。本章的目的不是對這個問題作學術的考證。只說這一點就夠了：現在並沒有學者認真看待這種傳述。因為中國禪宗的理論背景，早已有人如僧肇、道生創造出來了，這在前一章已經講了。有了這種背景，禪宗的興起就幾乎是不可避免的，實在用不著把神話似的菩提達摩看作它的創始人。可是，神秀和慧能分裂禪宗，卻是歷史事實。北宗與南宗的創始人的不同，代表性宗與空宗的不同，如前一章描述的。這可以從慧能自序里看出來。從這篇自序我們知道慧能是今廣東省人，在弘忍門下為僧。自序中說，有一天弘忍自知快要死了，把弟子們召集在一起，說現在要指定一個繼承人，其條件是寫出一首最好的「偈」，把禪宗的教義概括起來。當下神秀作偈云：

身如菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使染塵埃。

針對此偈，慧能作偈云：

菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處染塵埃。

據說弘忍讚賞慧能的偈，指定他為繼承人，是為六祖(見《六祖壇經》卷一)。神秀的偈強調宇宙的心，即道生所說的佛性。慧能的偈強調僧肇所說的無。禪宗有兩句常說的話：「即心即佛」。「非心非佛」。神秀的偈表現了前一句，慧能的偈表現了後一句。

第一義不可說後來禪宗的主流，是沿著慧能的路線發展的。在其中，空宗與道家的結合，達到了高峰。空宗所謂的第三層真諦，禪宗謂之為「第一義」。我們在前一章已經知道，在第三層次，簡直任何話也不能說。所以第一義，按它的本性，就是不可說的。文益禪師(958年卒)《語錄》云：「問：『如何是第一義？』師雲；『我向爾道，是第二義。』」禪師教弟子的原則，只是通過個人接觸。可是有些人沒有個人接觸的機會，為他們著想，就把禪師的話記錄下來，叫做「語錄」。這個做法，後來新儒家也採用了。在這些語錄里，我們看到，弟子問到佛法的根本道理時，往往遭到禪師一頓打，或者得到的回答完全是些不相干的話。例如，他也許回答說，白菜值三文錢。不了解禪宗目的的人，覺得這些回答都是順口胡說。這個目的也很簡單，就是讓他的弟子知道，他所問的問題是不可回答的。他一旦明白了這一點，他也就明白了許多東西。第一義不可說，因為對於「無」什麼也不能說。如果把它叫做「心」或別的什麼名字，那就是立即給它一個定義，因而給它一種限制。像禪宗和道家說的，這就落入了「言筌」。馬祖(788年卒)是慧能的再傳弟子，僧問馬祖：「和尚為什麼說即心即佛？曰；『為止小兒啼。』曰：『啼止時將如何？』曰：『非心非佛。』」(《古尊宿語錄》卷一)又，龐居士問馬祖：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖云：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」(同上)一口吸盡西江水，這顯然是不可能的，馬祖以此暗示，所問的問題是不可回答的。事實上，他的問題也真正是不可回答的。因為不與萬物為侶者，即超越萬物者。如果真地超越萬物，又怎麼能問他「是什麼人」呢？有一些禪師，用靜默來表示無，即第一義。例如，慧忠國師(775年卒)「與紫磷（無此字：ocr)供奉論議。既升座，供奉曰：『請師立義，某甲破。』師曰：『立義竟。』供奉曰：『是什麼義？』曰：『果然不見，非公境界。』便下座。」(《傳燈錄》卷五)慧忠立的義，是靜默的義。他無言說，無表示，而立義，其所立正是第一義。關於第一義，或「無」，不可以有任何言說，所以表示第一義的最好方法是保持靜默。從這個觀點看來，一切佛經都與第一義沒有任何真正的聯繫。所以，建立臨濟宗的義玄禪師(866年卒)說：「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖，……始得解脫。」(《古尊宿語錄》卷四)

修行的方法第一義的知識是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。據說馬祖在成為懷讓(744年卒)弟子之前，住在衡山(在今湖南省)上。「獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧」。懷讓「一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：『作什麼？』師云：『磨作鏡。』馬祖云：『磨磚豈能成鏡？』師云：『磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？』」(《古尊宿語錄》卷一)馬祖聞言大悟，於是拜懷讓為師。因此照禪宗所說，為了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作為，就是有為。有為當然也能產生某種良好效果，但是不能長久。黃檗(希運)禪師(847年卒)說：「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」(《古尊宿語錄》卷三) 他還說：「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墜。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯？」(同上) 他還說：「若未會無心，著相皆屬魔業。……所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，極止小兒啼。……但隨緣消舊業，莫更造新殃。」(同上) 不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。因此最好的修行方法就是以無心作事。這正是道家所說的「無為」和「無心」。這就是慧遠的理論的意思，也可能就是道生的「善不受報」義。這種修行方法的目的，不在於作事以求好的結果，不管這些結果本身可能有多麼好。無寧說它的目的，在於作事而不引起任何結果。一個人的行為不引起任何結果，那麼在他以前積累的業消除凈盡以後，他就能超脫生死輪迴，達到涅盤。以無心作事，就是自然地作事，自然地生活。義玄說：「道流佛法，無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧。愚人笑我，智乃知焉。」(《古尊宿語錄》卷四)有些人刻意成佛，卻往往不能順著這個自然過程，原因在於他們缺乏自信。義玄說：「如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被它萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛么？只你面前聽法的是。」(同上) 所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說的不修之修。這裡有一個問題：果真如以上所說，那麼，用此法修行的人，與不作任何修行的人，還有什麼不同呢？如果後者所作的，也完全是前者所作的，他就也應該達到涅盤，這樣，就總會有一個時候，完全沒有生死輪迴了。對這個問題可以這樣回答：雖然穿衣吃飯本身是日用平常事，卻不見得做起來的都是完全無心，因而沒有任何滯著。例如，有人愛漂亮的衣服，不愛難看的衣服，別人誇獎他的衣服他就感到高興。這些都是由穿衣而生的滯著。禪師們所強調的，是修行不需要專門的行為，諸如宗教制度中的禮拜、祈禱。只應當於日常生活今無心而為，毫無滯著；也只有在日用尋常行事中才能有修行的結果。在開始的時候，需要努力，其目的是無須努力；需要有心，其目的是無心；正像為了忘記，先需要記住必須忘記。可是後來時候一到，就必須拋棄努力，達到無須努力；拋棄有心，達到無心；正像終於忘記了記住必須忘記。所以不修之修本身就是一種修，正如不知之知本身也是一種知。這樣的知。不同於原來的無明；不修之修，也不同於原來的自然。因為原來的無明和自然，都是自然的產物；而不知之知，不修之修，都是精神的創造。

頓悟修行，不論多麼長久，本身只是一種準備工作。為了成佛，這種修行必須達到高峰，就是頓悟，如在前一章描述的，好比飛躍。只有發生飛躍之後才能成佛。這樣的飛躍，禪師們常常叫做「見道」。南泉禪師普願(830年卒)告訴他的弟子說：「道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。」(《古尊宿語錄》卷十三)達道就是與道同一。它如太虛廓然，也不是真空；它只是消除了一切差別的狀態。這種狀態，禪師們描寫為「智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知」(《古尊宿語錄》卷三十二)。後兩句最初見於《六祖壇經》，後來為禪師們廣泛引用，意思是，只有經驗到經驗者與被經驗者冥合不分的人，才真正知道它是什麼。在這種狀態，經驗者已經拋棄了普通意義上的知識，因為這種知識假定有知者與被知者的區別。可是他又不是無知，因為他的狀態不同於南泉所說的無記。這就是所謂的不知之知。一個人若到了頓悟的邊緣，這就是禪師最能幫助他的時刻。一個人即將發生這種飛躍了，這時候，無論多麼小的幫助，也是重大的幫助。這時候，禪師們慣於施展他們所謂「棒喝」的方法，幫助發生頓悟的一躍。禪宗文獻記載許多這樣的事情：某位禪師要他的弟子考慮某個問題，然後突然用棒子敲他幾下，或向他大喝一聲。如果棒喝的時機恰好，結果就是弟子發生頓悟。這些事情似乎可以這樣解釋：施展這樣的物理和生理動作，震動了弟子，使他發生了準備已久的心理覺悟。禪師們用「如桶底子脫」的比喻，形容頓悟。桶底子脫了，則桶中所有之物，都頓時脫出。同樣地，一個人頓悟了，就覺得以前所有的各種問題，也頓時解決。其解決並不是具體地解決，而是在悟中了解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得之道，為「不疑之道」。

無得之得頓悟之所得，並不是得到什麼東西。舒州禪師清遠(1120年卒)說：「如今明得了，向前明不得的，在什麼處？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。」(《古尊宿語錄》卷三十二)在前一章我們已經知道，按僧肇和道生的說法，真實即現象。禪宗有一句常用的話；「山是山，水是水。」在你迷中，山是山．水是水。在你悟時，山還是山，水還是水。禪師們還有一句常說的話：「騎驢覓驢。意思是指，於現象之外覓真實，於生死輪迴之外覓涅盤。舒州說：「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓。靈利人當下識得，除卻覓驢病，狂心遂息。「既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作么生騎？你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去，心下無一事，名為道人，復有什麼事？」(同上)若以為悟後有得，便是騎驢覓驢，騎驢不肯下。黃檗說：「語默動靜，一切聲色，儘是佛事。何處覓佛？不可更頭上安頭，嘴上安嘴。」(《古尊宿語錄》卷三)只要悟了，則儘是佛事，無地無佛。據說有個禪僧走進佛寺，向佛像吐痰。他受到批評，他說：你指給我無佛的地方吧！(見《傳燈錄》卷二十七) 所以在禪宗看來，聖人的生活。無異於平常人的生活；聖人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，從凡入聖。入聖之後，又必須從聖再入凡。禪師們把這叫做「百尺竿頭，更進一步」。百尺竿頭，象徵著悟的成就的頂點。更進一步，意謂既悟之後，聖人還有別的事要作。可是他所要作的，仍然不過是日用平常的事。就像南泉說的：「直向那邊會了，卻來這裡行履。」(《古尊宿語錄》卷十二) 雖然聖人繼續生活在這裡，然而他對那邊的了解也不是白費。雖然他所作的事只是平常人所作的事，可是對於他卻有不同的意義。如百丈禪師懷海(814年卒)所說：「未悟未解時名貪嗔（無此字：ocr)，悟了喚作佛慧。故云；『不異舊時人，異舊時行履處。」(《古尊宿語錄》卷一)最後一句，看來一定有文字上的訛誤。百丈想說的顯然是：「只異舊時人，不異舊時行履處。」人不一樣了，因為他所作的事雖然也是其他平常人所作的事，但是他對任何事皆無滯著，禪宗的人常說：終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日著衣，未曾接著一縷絲(《古尊宿語錄》卷三，卷十六)。就是這個意思。可是還有另外一句常說的話：「擔水砍柴，無非妙道。」(《傳燈錄》卷八)我們可以問：如果擔水砍柴，就是妙道、為什麼「事父事君」就不是妙道？如果從以上分析的禪宗的教義，推出邏輯的結論，我們就不能不作肯定的回答。可是禪師們自己，沒有作出這個合乎邏輯的回答。這隻有留待新儒家來作了，以下四章就專講新儒家。 ------------------　　

第二十三章

新儒家：宇宙發生論者公元589年，中國經過數世紀的分裂之後，又由隋朝(590一617年)統一起來。可是不久隋朝又被唐朝(618—906年)取代，唐朝是一個強大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國的黃金時代，媲美漢代，在某些方面超過了漢代。儒家經典占支配地位的選拔官員的考試製度，於622年重建起來。62S年，唐太宗(627—649年在位)命令在太學內建孔廟；630年，他又命令學者們準備出儒家經典的官方版。這項工作的一部分，是從前代浩繁的注釋中選出標準的注釋，再為標準注釋作疏。然後皇帝以命令頒布這些經典正文及其官方註疏，在太學裡講授。以這種方式，儒家又被重新確立為國家的官方教義。這時候，儒家表現在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經典原文具在，註疏甚至更多，可是都不能滿足時代的精神興趣和需要。道家復興和佛教傳入之後，人們變得對於形上學問題，以及我所說的超道德價值，或當時稱為性命之學的問題，比較有興趣。我們於第四、第七、第十五等章看到，關於這些問題的討論，在儒家經典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經》中，已經不少。可是，這些經典都需要真正是新的解釋和發揮，才能解決新時代的問題。當時儘管有皇家學者們的努力，仍然缺乏這樣的解釋和發揮。

韓愈和李翱直到唐代的後半葉，才出了兩個人，韓愈(768—824年)與李翱(約844年卒)，他們作出了真正的努力，為了回答他們當代的問題而重新解釋《大學》、《中庸》。韓愈在其論文《原道》里寫道：「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不祥。」(《昌黎先生文集》卷十一) 李翱在《復性書》中寫的也很相似：「昔者聖人以之傳於顏子。……子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。……嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是放皆人於庄、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉，……而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。」(《李文公集》卷二) 這種「道統說」，孟子早已說了一個大概(見《孟子·盡心下》)，韓愈、李翱所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發。禪宗的說法是，佛的心傳，經過歷代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。後來新儒家的程子，也就毫不含糊地說《中庸》「乃孔門傳授心法」(朱熹《中庸章句》前言引)。人們普遍地相信，這個道統傳到孟子，就失傳了。可是李翱，顯然感到他自己對道統頗有了解，通過他的傳授，他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這一點，成了在李翱以後的一切新儒家的抱負。他們都接受了韓愈的道統說，並且堅持說他們自己是上承道統。他們這樣說也不是沒有根據的，因為新儒家的確是先秦儒家理想派的繼續，特別是孟子的神秘傾向的繼續，這在以下幾章就可以看出來。正因為這個原故，這些人被稱為「道學家」，他們的哲學被稱為「道學」。「新儒家」這個名詞，是一個新造的西洋名詞，與「道學」完全相等。新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禪宗為中介的道家，因為在佛家各宗之中，禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒家看來，禪與佛是同義語；前一章已經講過，在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發展。最後，第三是道教，道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯繫著。這三條思想路線是異質的，在許多方面甚至是矛盾的。所以、哲學家要把它們統一起來，這種統一併不是簡單的折中，而是形成一個同質的整體的真正系統，這當然就需要時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統直到十一世紀才明確地形成。這已經是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡後經過了一段混亂分裂時期而重新統一中國的。最早的新儒家，主要興趣在於宇宙發生論。

周敦頤的宇宙發生論第一個講宇宙發生論的新儒家哲學家是周敦頤，號濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在廬山，就是第二十一章說過的慧遠、道生講佛經的地方。在他以前很久，有些道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此秘傳的人便可成仙。據說周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋。並修改成自己設計的圖，以表示宇宙演化過程。這倒不如說、是他研究和發揮了「易傳」中的觀念，再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為《太極圖》，他作的解釋名為《太極圖說》。《太極圖說》不必與《太極圖》對照，讀起來也很好懂。《太極圖說》云：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。「陽變陰合而生水火木金土．五氣順布，四時行焉。「五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。「無極之真，二五之精，妙合而凝。『乾道成男，坤道成女。』二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。「唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜(自註：無欲故靜)。立人極焉。……」(《周濂溪集》卷一) 「易傳」的《繫辭傳·上》說；「易有太極，是生兩儀」。《太極圖說》就是這個觀念的發展。它雖然很短，卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學家，也是新儒家最大的哲學家之一。在第二十五章將要比較詳細地講他。

精神修養的方法佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人，區別在於，佛必須在社會和人世間之外提高精神修養，聖人則必須在社會關係之內提高精神修養。中國佛學的最重要的發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：「擔水砍柴，無非妙道。」說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是「事父事君，亦是妙道」。當然，原因也很明顯，如果他們真地這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。怎樣成為聖人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是「主靜」，他又進一步說「主靜」就是「無欲」的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說的「無欲」，與道家和禪宗說的「無為」和「無心」，是基本一樣的，可是，他用「無欲」，不用「無為」、「無心」，這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說，「無欲」的「無」，並不如「無心」的「無」那樣地概括一切。《通書》中說：「無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！」(《周濂溪集》卷五)。新儒家的「欲」字常指私慾，或徑指自私。有時候在「欲」字前面加上「私」宇，是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思，可以以《孟子》的一段話為例來說明，這個例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是：「今人乍見孺子將入於井，皆有休惕測隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」(《孟子·公孫丑上》) 照新儒家的說法．孟子在這裡所描述的是，任何人在這種場合的自然自發的反應。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態，是心中沒有私慾的狀態，或如周敦頤說的「靜虛」狀態。應用到行動上。它會引起立即要救孺子的衝動，這類直覺的行動就是周敦頤所說的「動直」。可是．如果這個人不按照他的「第一衝動」而行動，而是停下來想一想，他可能想到，這個孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個孺子是他的友人之子，應該救他。不論是哪一種情況，他都是受「第二私念」即轉念所驅使，因而喪失了固有的靜虛狀態以及隨之而有的動直狀態。照新儒家的說法，心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何對象。鏡的明，好比心的「明」；鏡的立即反映，好比心的「通」。心無欲，則對於外來刺戟的自然反應，落實在行動上都是直的。由於直，所以「公」；由於公，所以一視同仁，也就是「溥」。這就是周敦頤提出的怎樣成為聖人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。

邵雍的宇宙發生論另一個講宇宙發生論的新儒家哲學家，要在本章提到的，是邵雍，號康節先生(1011一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙發生論，雖與周敦頤的略有不同，也是由《易經》發展而來，也是利用圖解說明他的理論。在第十八章已經講過，漢代出現許多緯書，據說是補充原有的六經。在《易緯》中，有所謂「卦氣」說，認為六十四卦的每一卦、在一年中各有一段時間「用事」。按照卦氣說，十二月的每一月，各在幾個卦的管轄之下，其中有一卦是「主卦」，又名「天子卦」。這些主卦是：復三，臨三，泰三，大壯三，央（無此字：ocr)三，乾三，（女後）三，遁三，否三，觀三，剝三，坤三。它們之所以重要，是由於它們的圖象表示出了陰陽消長之道。在第十二章已經講過，在這些卦中，連線代表陽，與熱聯繫；斷線代表陰，與寒聯繫。復三卦五條斷線在上，一條連線在下、表示陰極陽生，是中國舊曆十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六條連線，是舊曆四月的主卦，陽達到極盛。（女後）三卦五條連線在上，一條斷線在下，表示陽極陰生，是舊曆五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六條斷線，是舊曆十月的主卦，陰達到極盛，下個月就冬至陽生。其餘的卦表示陰陽消長的中間階段。這十二卦連在一起形成一個循環。陰達到極盛，下一卦的第一天便出現陽。陽逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越來越盛。一直達到極盛。於是下一卦的第一爻又出現陰，逐步上升而達到極盛。接著又輪到陽生，一年內的循環，各卦的循環，又重新開始。這樣的循環是不可避免的自然進程。要注意的是，邵雍關於宇宙的理論，進一步闡明了關於十二主卦的理論。周敦頤是從《易傳》的「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」(《繫辭傳·上》)這些話，演繹出他的系統。為了說明這個過程，邵雍畫出如下的圖：

太柔太剛少柔少剛少陰少陽太陰太陽柔剛陰陽靜動

圖的第一層或最下層，表示兩儀。在邵雍的系統中，兩儀不是陰陽，而是動靜。第二層，與第一層連著看，表示四象。例如，將第二層陽下的連線，與第一層動下的連線連著看，即得四象中的陽。這就是說，在邵雍的系統中，陽不是以一條連線「─」表示，而是以兩條一連結「＝」表示。同樣地，將第二層陰下的斷線，與第一層動下的連結連著看、即得四象中的陰。這就是說，四象中的陰不是「──」、而是「＝＝」。同樣地，第三層或最上層，與第二層、第一層連著看，表示八卦。例如，將第三層太陽下的連線，與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看，即得由三條連線組成的乾三卦。同樣地，將第三層太陰下的斷線，與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看，即行兌三卦。將第三層少陽下的連線。與第二層陽下的斷線以及第一層動下的連線連著看，即得離三卦。用同樣的程序可得全部八卦，其順序為：乾三，兌三，離三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原則或勢力。這些原則，實體化為天、地及宇宙萬物。邵雍說；「天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉。靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。」(《皇極經世·觀物內篇》)像其他術語一樣，「剛」、「柔」也是邵雍從《易傳》中借用的，其中說：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」(《說卦傳》) 邵雍進一步寫道：「太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣。……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣。」(同上) 這就是邵雍的關於宇宙起源的理論，這是從他的圖嚴格地演繹出來的。在這個圖中，太極本身沒有實際畫出來，但是可以這樣理解：第一層下面的空白就象徵著太極。邵雍寫道：「太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。」(《皇極經世·觀物外篇》)這些數和象都在圖中得到了說明。

事物的演化規律若在上圖上方增加第四、第五、第六層，並用同樣的組合程序，可得六十四卦全圖。再將此圖分為相等的兩半，每半彎成半圓，再將這兩個半圓合為一圓，即得邵雍的另一張圖，名叫《六十四卦圓圖方點陣圖》。考察這張圖(為了簡明，將六十四卦減為十二「主卦」)，可以看出十二「主卦」在圖中固定的順序如下(由中看起，順時針方向)：這個序列可用所謂「加一倍法」自動地達成，因為圖中每層符號的數目總是比下一層符號數目加一倍，所以最上層即第六層的符號數目是六十四，六層組成六十四卦。這個簡單的級數，使這張圖顯得很自然，同時又很神秘。因此，它作為邵雍的一項最偉大的發現而受到絕大多數新儒家的人的歡呼，據說在這項發現內可以找到萬物演化的規律和宇宙秘密的鑰匙。這個規律不僅適用於一年四季的交替，而且適用於每二十四小時的晝夜交替。照邵雍與其他新儒家的說法，陰可以解釋為只是陽的否定。所以，陽若是宇宙的成的力量，陰就是宇宙的毀的力量。用這個意義解釋陰陽，則此圖表示的規律是說宇宙萬物都經過成和毀的階段。所以，復三卦的初受表示成的階段的開始，乾三卦則表示成的階段的完成。（女後）三卦的初爻表示毀的階段的開始，坤三卦則表示毀的階段的完成。此圖用這樣的方式，形象地說明了宇宙規律是凡物都包含自己的否定，這個原理正是老子和「易傳」所強調的。世界作為一個整體，決不是這個宇宙規律的例外。所以邵雍認為，在復卦初爻，世界就開始存在了。到了泰卦，世界上的個體事物就開始產生了。這時候人出現了，到了乾卦就達到文明的黃金時代。接著就是不斷的毀壞過程，到了剝卦，一切個體事物都毀滅了；到了坤卦，整個世界都不在了。然後又在復卦初爻再現時開始了另一個世界，又重複以上的全過程。每個世界的成毀各經歷十二萬九千六百年。邵雍的主要著作是《皇極經世》，這部書里有我們現存世界的詳細年譜。照這部年譜所說，我們這個世界的黃金時代早已過去了。那是在堯的時代，即公元前二十四世紀。我們現在是相當於剝卦的時代，是萬物開始毀滅的時代。第十四章已經講到，中國哲學家大都認為，歷史是不斷退化的過程，在這個過程中，現在的一切都不如理想的過去。邵雍的理論給予這種觀點以形上學的根據。關於凡物都包含自己的否定的理論。聽起來好像黑格爾的理論，不過照黑格爾的說法，一個事物被否定了，一個新事物在更高水平上開始了。但是照老子和「易傳」的說法，一個事物被否定了。新事物只是重複舊事物。這是具有農業民族特徵的哲學，我在第二章已經指出了這一點。

張載的宇宙發生論本章要提到的第三個講宇宙發生論的新儒家哲學家是張載，號橫渠先生(1020一1077年)。他是今陝西省人。他也是在「易傳」基礎上提出宇宙發生論，不過是從另一個觀點提出的。在他的宇宙發生論里，特彆強調「氣」的觀念，它在後來新儒家的宇宙發生論和形上學的理論中，越來越重要。「氣」這個宇，字面的意義是gas(氣體)或ether(以太)。在新儒家的哲學中，「氣」宇的意義有時候很抽象，有時候很具體，隨著具體的哲學家們的不同系統而不同。當它的意義很抽象的時候，它接近「質料」的概念，「質料」的概念見於柏拉圖和亞力士多德的哲學，與柏拉圖的「理念」和亞力士多德的「形式」相對立。它這個意義是指原始的渾沌的質料，一切個體事物都由它形成。然而當它的意義很具體的時候，它是指物理的物質，一切存在的個體的物，都是用它造成的。張載說的「氣」，是這種具體的意義。張載，同前人一樣，以「易傳」的「易有太極，是生兩儀」這句話為其宇宙發生論的基礎。可是在他看來，太極不是別的，就是氣。他的主要著作《正蒙》中寫道：「太和所謂道(指太極。——引者注)，中涵浮沈、升降、動靜相感之性，是生氤氳、相盪、勝負、屈伸之始。」(《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二) 太和是氣的全體之名，又被形容為「游氣」(同上)。浮、升、動之性都是陽性；沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這就使得氣永遠在聚散。氣聚，就形成具體的萬物；氣散，就造成萬物的消亡。《正蒙》中又寫道：「氣聚，則離明得施而有形；不聚，則離明不得施而無形。方其聚也。安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無！」(同上)於是張載儘力排除佛老的無。他說：「知太虛即氣，即無無。」(同上)太虛實際上不是絕對真空；它只是氣處於散的狀態，再也看不見而已。《正蒙》有一段特別有名，叫做《西銘》，因為曾將它單獨地貼在張載書齋的西牆上，作為座右銘。在這一段文字中，張載以為，由於宇宙萬物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個偉大身軀的一部分。我們應當事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人當作自己的兄弟。我們應當推廣孝道，通過事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同於平常的事。每一個道德行為，只要對它有覺解，就是一個事奉宇宙的父母的行為。例如，如果一個人愛別人，僅只因為別人與自己都是同一個社會的成員，那麼他就是盡他的社會義務，事奉社會。但是如果他愛別人，不僅是因為他們都是同一個社會的成員，而且是因為他們都是宇宙的父母的孩子，那麼他愛別人就不僅是事奉社會，而且同時是事奉整個宇宙的父母了。這一段的結語說：「生，吾順事；沒，吾寧也。」「生，吾順事」是說：活著的時候，我就順從和事奉宇宙的父母。對於《西銘》，後來新儒家的人極為稱讚，因為它將儒家對人生的態度，與佛家、道家、道教對人生的態度，清楚地區別開來。張載在另外的地方寫道：「太虛(即太和，道——引者注)不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。」(《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)聖人就是充分覺解這個過程的人。因此，他既不求在此過程以外，如佛家那樣追求破除因果，結束生命；又不求長生不老，如道教那樣追求修鍊身體，儘可能地長留人世。聖人由於覺解宇宙之性，因而知道「生無所得」。死無所喪」(《正蒙誠明篇》，《張子全書》卷三)。所以他只求過正常的生活。他活著，就做作為社會一員和作為宇宙一員的義務需要他做的事；一旦死去，他就安息了。他做每個人應該做的事，但是由於他的覺解，他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個觀點，從這個觀點看來，原先儒家評定為道德的行為，都獲得更高的價值，即超道德的價值。它們本身全都有禪宗稱為「妙道」的性質。在這個意義上，新儒家確實是禪宗進一步的發展。 ------------------　　

第二十四章

新儒家：兩個學派的開端新儒家接著分成兩個主要的學派，真是喜人的巧合，這兩個學派竟是兄弟二人開創的。他們號稱「二程」。弟弟程頤(1033—1108年)開創的學派，由朱熹(1130—1200年)完成，稱為程朱學派，或「理學」。哥哥程穎(1032一1085年)開創的另一個學派，由陸九淵(1139—1193年)繼續，王守仁(1473一1529年)完成，稱為陸王學派，或「心學」。在二程的時代，還沒有充分認識這兩個學派不同的意義，但是到了朱熹和陸九淵，就開始了一場大論戰。一直繼續到今天。在以下幾章我們會看出，兩個學派爭論的主題，確實是一個帶有根本重要性的哲學問題。用西方哲學的術語來說，這個問題是，自然界的規律是不是人心(或宇宙的心)創製的。這歷來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題，簡直可以說，形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。這一章我不打算詳細討論這個爭論的主題，只是提示一下它在中國哲學史中的開端。

程顥的「仁」的觀念程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生，程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友，張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨，後來又常與張載進行討論。還有，他們住的離邵雍不遠，時常會見他。這五位哲學家的親密接觸，確實是中國哲學史上的佳話。程顥極其稱讚張載的《西銘》，因為《西銘》的中心思想是萬物一體，這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特徵。他說：「學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物，有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》(即《西銘》。——引者注)意思乃備言此體，以此意存之，更有何事。『必有事焉而勿正，心匆忘，匆助長』，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。」(《河南程氏遺書》卷二上) 在第七章，對於在以上引文中提到的孟子的那句話，作過充分的討淪。「必有事焉」，「勿助長」，這是孟子養浩然之氣的方法，也是新儒家極其讚賞的方法。在程顥看來，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然後，他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的工夫積累多了，他就會真正感覺到他與萬物合一。所謂「以誠敬存之」，就是「必有事焉」。可是達到這個合一，又必須毫無人為的努力。在這個意義上，他一定「未嘗致纖毫之力」。程顥與孟子的不同。在於程顥比孟子更多地給予仁以形上學的解釋。「易傳」中有句話；「天地之大德曰生。」(《繫辭傳下》)這裡的「生」字可以當「產生」講，也可以當「生命」講。在第十五章，把「生」字譯作「產生」，是因為這個意思最合「易傳」的原意。但是在程顥和其他新儒家看來，「生」的真正意義是「生命」。他們認為萬物都有對「生命」的傾向，就是這種傾向構成了天地的「仁」。中醫把麻痹叫做「不仁」。程顥說：「醫書言手足痿痹為『不仁』，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。」(《遺書》卷二上) 所以在程顥看來，從形上學上說，萬物之間有一種內在聯繫。孟子所說的「惻隱之心」，「不忍人之心」，都不過是我們與他物之間這種聯繫的表現。可是往往發生這樣的情況，我們的「不忍人之心」被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說，被「私慾」，或簡言之，「欲」，蒙蔽了。於是喪失了本來的合一。這時候必須做的，也只是記起自己與萬物本來是合一的，並「以誠敬存之」而行動。用這種方法，本來的合一就會在適當的進程中恢復。這就是程顥哲學的一般觀念，後來陸九淵和王守仁詳細地發揮了。

程朱的「理」的觀念的起源第八章已經講過，在先秦時代，公孫龍早已清楚地區分了共相和事物。他堅持說，即使世界上沒有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看來公孫龍已經有一些柏拉圖式的觀念，即區分了兩個世界：永恆的，和有時間性的；可思的，與可感的。可是後來的哲學家，沒有發展這個觀念，名家的哲學也沒有成為中國思想的主流。相反，這個思想朝另一個方向發展了，過了一千多年，中國哲學家的注意力才再度轉到永恆觀念的問題上。這樣做的有兩個主要的思想家，就是程顥、朱熹。不過程朱哲學並不是名家的繼續。他們並沒有注意公孫龍，也沒有注意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從「易傳」發展出他們的「理」的觀念。我在第十五章已經指出，道家的「道」與「易傳」的道存在著區別。道家的「道」是統一的最初的「一」，由它生出宇宙的萬物。相反，「易傳」的道則是多，它們是支配宇宙萬物每個單獨範疇的原則。正是從這個概念，程朱推導出「理」的觀念。當然，直接刺戟了程朱的，還是張載和邵雍。前一章我們看到，張載用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚，則萬物形成並出現。但是這個理論無法解釋，為什麼事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚，那麼，為什麼花是花，葉是葉？我們還是感到茫然。正是在這裡，引起了程朱的「理」的觀念。程朱認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產物，也是理的產物。事物有不同的種類，是因為氣聚時遵循不同的理。花是花，因為氣聚時遵循花之理；葉是葉，因為氣聚時遵循葉之理。邵雍的圖，也有助於提出理的觀念。邵雍以為，他的圖所表示的就是個體事物生成變化的規律。這種規律不僅在畫圖之先，而區在個體事物存在之先。邵雍以為，伏羲畫卦之前，《易》早已存在。二程中有一位說：「堯夫(邵雍的號。——引者注)詩：……『須信畫前原有易，自從刪後更無詩。』這個意思古原未有人道來。」(《遺書》卷二上)這種理論與新實在論者的理論相同，後者以為，在有數學之前已有一個「數學」。

程頤的「理」的觀念張載與邵雍的哲學聯合起來，就顯示出希臘哲學家所說的事物的「形式」與「質料」的區別。這個區別，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉圖、亞力士多德，以為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現某種原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，則可以有，也可以沒有相應的物。原理，即他們所說的「理」；材料，即他們所說的「氣」。朱熹所講的氣，比張載所講的氣，抽象得多。程頤也區別「形而上」與「形而下」。這兩個名詞，源出「易傳」：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」(《繫辭傳·上》)在程朱的系統中，這個區別相當於西方哲學中「抽象」與「具體」的區別。「理」是「形而上」的「道」，也可以說是「抽象」的；「器」，程朱指個體事物，是「形而下」的，也可以說是「具體」的。照程頤的說法，理是永恆的，不可能加減。他說：「這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備。」(《遺書》卷二上)又說：「百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來依舊。」(同上)程頤還將「形而上」的世界描寫為「沖漠無朕，萬象森然」(同上)。它「沖漠無朕」，因為其中沒有具體事物；它又「萬象森然」，因為其中充滿全部的理。全部的理都永恆地在那裡，無論實際世界有沒有它們的實例，也無論人是否知道它們，它們還是在那裡。程頤講的精神修養方法，見於他的名言：「涵養須用敬，進學則在致知。」(《遺書》卷十八)我們已經知道，程顥也說學者必須首先認識萬物本是一體，「識得此理，以誠敬存之」。從此以後，新儒家就以「敬」字為關鍵，來講他們的精神修養的方法。於是「敬」字代替了周敦頤所講的「靜」字。在修養的方法論上，以「敬」代「靜」，標誌著新儒家進一步離開了禪宗。第二十二章指出過，修養的過程需要努力。即使最終目的是無須努力，還是需要最初的努力以達到無須努力的狀態。禪宗沒有說這一點，周敦頤的靜字也沒有這個意思。可是用了敬字，就把努力的觀念放到突出的地位了。涵養須用敬，但是敬什麼呢？這是新儒家兩派爭論的一個問題，在下面兩章再迴轉頭來講這個問題。

處理情感的方法我在第二十章說，王弼所持的理論是，聖人「有情而無累」。《莊子》中也說：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」(《應帝王》)王弼的理論似即莊子之言的發揮。新儒家處理情感的方法，遵循著與王弼的相同的路線。最重要的一點是不要將情感與自我聯繫起來。程顥說：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。……聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心，而繫於物也。」(《明道文集》卷三) 這是程顥答張載問定性的回信，後人題為《定性書》。程顥說的「廓然而大公，物來而順應」，勿「自私」，勿「用智」，與周敦頤說的「靜虛動直」，是一回事。講周敦頤時所舉的《孟子》中的例證，在這裡一樣適用。從程穎的觀點看，甚至聖人也有喜有怒，而且這是很自然的。但是因為他的心「廓然大公」，所以一旦這些情感發生了，它們也不過是宇宙內的客觀現象。與他的自我並無特別的聯繫。他或喜或怒的時候，那也不過是外界當喜當怒之物在他心中引起相應的情感罷了。他的心象一面鏡子．可以照出任何東西。這種態度產生的結果是，只要對象消逝了，它所引起的情感也隨之消逝了。這樣，聖人雖然有情，而無累。讓我們回到以前舉過的例子。假定有人看見一個小孩快要掉進井裡。如果他遵循他的自然衝動，就會立即衝上去救那個小孩。他的成功一定使他歡喜，他的失敗也一定使他悲傷。但是由於他的行為廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而無累。新儒家常用的另一個例子，是孔子最愛的弟子顏回的例子，孔子曾說顏回「不遷怒」(《論語·雍也》)。一個人發怒的時候，往往罵人摔東西，而這些人和東西都顯然與使他發怒的事完全不相干。這就叫「遷怒」。他將他的怒，從所怒的對象上遷移到不是所怒的對象上。新儒家非常重視孔子這句話，認為顏回的這個品質，是作為孔門大弟子最有意義的品質，並認為顏回是僅次於孔子的一個完人。因此程頤解釋說：「須是理會得因何不遷怒。……譬如明鏡，好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡；鏡何嘗有好惡也。世之人固有怒於室而色於市。……若聖人因物而未嘗有怒。……君子役物，小人役於物。」(《遺書》卷十八) 可見在新儒家看來，顏回不遷怒，是由於沒有把他的情感與自我聯繫起來。一件事物的作用可能在他心中引起某種情感。正如一件東西可能照在鏡子里，但是他的自我並沒有與情感聯繫起來。因而也就無怒可遷。他只對於在他心中引起情感的事物作出反應，但是他的自我並沒有為它所累。顏回被人認為是一個快樂的人，對於這一點，新儒家推崇備至。

尋求快樂我在第二十章說過，新儒家試圖在名教中尋求樂地。尋求快樂，的確是新儒家聲稱的目標之一。例如，程顥說：「昔受學於周茂叔(即周敦頤。——引者注)，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。」(《遺書》卷二上)事實上，《論語》有許多章就是記載孔子及其弟子的樂趣，新儒家常常引用的包括有以下幾章：「子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲！」(《論語·述而》) 「子曰：賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂：賢哉！回也。」(《論語·雍也》) 另一章說，有一次孔子與四位弟子一起閑坐，他要他們每個人談談自己的志願。一位說他想當一個國家的「軍政部長」、一位想當「財政部長」，一位想當贊禮先生。第四位名叫曾點，他卻沒有注意別人在說什麼，只是在繼續鼓瑟。等別人都說完了，孔子就要他說。他的回答是：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。』夫子為喟然嘆曰：『吾與點也。」(《論語·先進》「子路、曾晰、冉有、公西華侍坐」章) 以上所引的第一章，程頤解釋說，「飯疏食飲水」本身並沒有什麼可樂的。這一章意思是說，儘管如此貧窮，孔子仍然不改其樂(見《程氏經說》卷六)。以上所引的第二章，程顥解釋說：「簞、瓢、陋巷，非可樂，蓋自有其樂耳。『其』宇當玩昧，自有深意。」(《遺書》卷十二)這些解釋都是對的，但是沒有回答其樂到底是什麼。再看程頤的另一段語錄：「鮮於詵（無此字：ocr)問伊川曰：『顏子何以能不改其樂？』正叔曰：『顏子所樂者何事？』詵對曰：『樂道而已。』伊川曰：『使顏子而樂道，不為顏子矣！』」程頤的這個說法，很像禪師的說法，所以朱熹編《二程遺書》時，不把這段語錄編入遺書正文里，而把它編入《外書》里，似乎是編入「另冊」。其實程頤的這個說法。倒是頗含真理。聖人之樂是他的心境自然流露，可以用周敦頤說的「靜虛動直」來形容，也可以用程顥說的「廓然而大公，物來而順應」來形容。他不是樂道，只是自樂。新儒家對於聖人之樂的理解，從他們對於上面所引的第三章的解釋，可以看出來。朱熹的解釋是；「曾點之學，蓋有以見夫人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無捨己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之」(《論語集注》卷六) 我在第二十章曾說，風流的基本品質，是有個超越萬物區別的心，在生活中只遵從這個心，而不遵從別的。照朱熹的解釋，曾點恰恰是這種人。他快樂，因為他風流。在朱熹的解釋里，也可以看出新儒家的浪漫主義成分。我說過，新儒家力求於名教中尋樂地。但是必須同時指出，照新儒家的看法「名教」並不是「自然」的對立面，而無寧說是「自然」的發展。新儒家認為，這正是孔孟的主要論點。要實現這種思想，新儒家的人成功了沒有呢？成功了。他們的成功，可以從以下兩首詩看出來，一首是邵雍的詩，一首是程顥的詩。邵雍是個很快樂的人，程顥稱他是「風流人豪」。他自名其住處為「安樂窩」，自號「安樂先生」。他的詩，題為《安樂吟》，詩云：

安樂先生，不顯姓氏。垂三十年，居洛之俟（無此字：ocr)。風月情懷，江湖性氣。色斯其舉，翔而後至。無賤無貧，無富無貴。無將無迎，無拘無忌。窘未嘗憂，飲不至醉。收天下春，歸之肝肺。盆池資吟，瓮牖薦睡。小車賞心，大筆快志。或戴接籬，或著半臂。或坐林間，或行水際。樂見善人，樂聞善事。樂道善言，樂行善意。聞人之惡，若負芒刺。聞人之善，如佩蘭蕙。不侵禪伯，不談方士。不出戶庭，直際天地。三軍莫凌，萬鍾莫致。為快活人，六十五歲。

(《伊川擊壤集》卷十四) 程顥的詩題為《秋日偶成》，詩云：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。

(《明道文集》卷一) 這樣的人是不可征服的，在這個意義上，他們真是「豪雄」。可是他們並不是普通意義上的「豪雄」，他們是「風流人豪」。在新儒家中，有些人批評邵雍，大意是說他過分賣弄其樂。但是對程顥從來沒有這樣的批評。無論如何，我們還是在這裡找到了中國的浪漫主義(風流)與中國的古典主義(名教)的最好的結合。 ------------------　　

第二十五章

新儒家：理學程頤死後只有二十二年，朱熹(1130—1200年)就生於今福建省。這二十年中，政局變化是嚴重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在軍事上始終不及漢、唐強大，經常受到北方、西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災難終於到來，首都(今開封市)陷於來自東北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前為北宋(960—1126年)，在此以後為南宋(1127一1279年)。

朱熹在中國歷史上的地位朱熹，或稱朱子，是一位精思、明辯、博學、多產的哲學家。光是他的語錄就有一百四十卷。到了朱熹，程朱學派或理學的哲學系統才達到頂峰。這個學派的統治，雖然有幾個時期遭到非議，特別是遭到陸王學派和清代某些學者的非議，但是它仍然是最有影響的獨一的哲學系統，直到近幾十年西方哲學傳人之前仍然如此。我在第十七章已經說過，中國皇朝的政府，通過考試製度來保證官方意識形態的統治。參加國家考試的人，寫文章都必須根據儒家經典的官版章句和注釋。我在第二十三章又說過，唐太宗有一個重大行動，就是欽定經典的官版章句和「正義」。在宋朝，大政治家和改革家王安石(1021一1086年)寫了幾部經典的「新義」，宋神宗於1075年以命令頒行，作為官方解釋。不久，王安石的政敵控制了政府，這道命令就作廢了。這裡再提一下，新儒家認為《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》是最重要的課本，將它們編在一起，合稱「四書」。朱熹為「四書」作注，他認為這是他的最重要的著作。據說，甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了《周易本義》、《詩集傳》。元仁宗於1313年發布命令，以「四書」為國家考試的主課，以朱注為官方解釋。朱熹對其他經典的解釋，也受到政府同樣的認可，凡是希望博得一第的人，都必須遵照朱注來解釋這些經典。明、清兩朝繼續採取這種作法，直到1905年廢科舉、興學校為止。正如第十八章指出的，儒家在漢朝獲得統治地位，主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學識結合起來。朱熹就是儒家這兩個方面的傑出代表。他的淵博的學識，使他成為著名的學者；他的精深的思想，使他成為第一流哲學家。爾後數百年中，他在中國思想界占統治地位，決不是偶然的。

理前一章已經考察了程頤關於「理」的學說。朱熹把這個學說講得更為清楚明白。他說：「形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。」(《朱子語類》卷九十五)某物是其理的具體實例。著沒有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹說：「做出那事，便是這裡有那理。」(《語類》卷一百一) 一切事物，無論是自然的還是人為的，都是其理。朱子有一段語錄，說：「問：枯槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下無性外之物。因行階雲；階磚便有磚之理。因坐雲；竹椅便有竹椅之理。」(《語類》卷四) 又有一段說：「問：理是人、物同得於天者，如物之無情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之於水，車只可行之於陸。」(同上)又有一段說：「問：枯稿有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生個筆。人把兔毫來做筆，才有筆，便有理。」(同上)筆之理即此筆之性。宇宙中其他種類事物都是如此：各類事物各有其自己的理，只要有此類事物的成員，此類之理便在此類成員之中，便是此類成員之性。正是此理，使此類事物成為此類事物。所以照程朱學派的說法，不是一切種類的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。由於這個原故，在具體的物存在之前，已經有理。朱熹在《答劉叔文》的信中寫道：「若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」(《朱文公文集》卷四十六)例如，在人發明舟、車之前。已有舟、車之理。因此，所謂發明舟、車，不過是人類發現舟、車之理，並依照此理造成舟、車而已。甚至在形成物質的宇宙之前，一切的理都存在著。朱子語錄有一段說：「徐問：天地未判時，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。」(《語類》卷一)又說：「未有天地之先，畢竟也只是理。」(同上)理總是都在那裡，就是說，理都是永恆的。

太極每類事物都有理，理使這類事物成為它應該成為的事物。理為此物之極，就是說，理是其終極的標準。(「極」字本義是屋樑，在屋之正中最高處。新儒家用「極」字表示事物最高的理想的原型。)至於宇宙的全體，一定也有一個終極的標準。它是最高的，包括一切的。它包括萬物之理的總和，又是萬物之理的最高概括。因此它叫做「太極」。如朱熹所說：「事事物物，皆有個極，是道理極至。……總天地萬物之理，便是太極。」(《語類》卷九十四) 他又說：「無極，只是極至，更無去處了，至高至妙，至精至神，是沒去處。濂溪(周敦頤——引者注)恐人道太極有形，故曰無極而太極。是無之中有個至極之理。」(《語類》卷九十四)由此可見，太極在朱熹系統中的地位，相當於柏拉圖系統中「善」的理念，亞力士多德系統中的「上帝」。可是。朱熹系統中還有一點，使他的太極比相拉圖的「善」的理念，比亞力士多德的「上帝」，更為神秘。這一點就是，照朱熹的說法，太極不僅是宇宙全體的理的概括，而且同時內在於萬物的每個種類的每個個體之中。每個特殊事物之中，都有事物的特殊種類之理；但是同時整個太極也在每個特殊事物之中。朱熹說：「在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。」(《語類》卷一) 但是，如果萬物各有一太極；那不是太極分裂了嗎？朱熹說：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」(《語類》卷九十四) 我們知道，在柏拉圖哲學中，要解釋可思世界與可感世界的關係，解釋一與多的關係，就發生困難。朱熹也有這個困難，他用「月印萬川」的譬喻來解決，這個譬喻是佛家常用的。至於事物的某個種類之理，與這個種類內各個事物，關係如何；這種關係是否也可能涉及理的分裂；這個問題當時沒有提出來。假使提出來了，我想朱熹還是會用「月印萬川」的譬喻來解決。

氣如果只是有「理」，那就只能有「形而上」的世界。要造成我們這個具體的物質世界，必須有「氣」，並在氣上面加上「理」的模式，才有可能。朱熹說；「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」(《答黃道夫書》，《文集》卷五十八) 他又說：「疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作；理卻無情意，無計度，無造作。……若理則只是個凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。」(《語類》卷一)我們在這裡看出，朱熹是說出了張載可能要說而沒有說的話。任何個體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個個體事物，它同時還是某類事物的一個個體事物。既然如此，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個此類事物之理而進行的凝聚。為什麼只要有氣的凝聚，理也必然便在其中、就是這個原故。關於理相對地先於氣的問題，是朱熹和他的弟子們討論得很多的問題。有一次他說：「未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。」(《語類》卷九十五)一個理，先於它的實例，朱熹這段話已經說得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先於一般的氣呢？朱熹說：「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後？」(《語類》卷一) 另一個地方有這樣一段：「問：有是理便有是氣，似不可分先後。曰：要之也先有理。只不可說今日有是理，明日卻有是氣。也須有先後。」(同上)從這幾段話可以看出，朱熹心中要說的，就是「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」(同上)沒有元氣的時候。由於理是永恆的，所以把理說成是有始的，就是謬誤的。因此，若問先有理，還是先有氣，這個問題實際上沒有意義。然而，說氣有始，不過是事實的謬誤；說理有始，則是邏輯的謬誤。在這個意義上，說理與氣之間有先有後，並不是不正確的。另一個問題是：理與氣之中，哪一個是柏拉圖與亞力士多德所說的「第一推動者」？理不可能是第一推動者，因為「理卻無情意，無計度，無造作」。但是理雖不動，在它的「凈潔空闊的世界」中，卻有動之理，靜之理。動之理並不動，靜之理並不靜，但是氣一「稟受」了動之理，它便動；氣一「稟受」了靜之理，它便靜。氣之動者謂之陽，氣之靜者謂之陰。這樣，照朱熹的說法，中國的宇宙發生論所講的宇宙兩種根本成分，就產生出來了。他說：「陽動陰靜。非太極動靜。只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理搭在陰陽上，如人跨馬相似。」(《語類》卷九十四)這樣，太極就像亞力士多德哲學中的上帝，是不動的，卻同時是一切的推動者。陰陽相交而生五行，由五行產生我們所知道的物質宇宙。朱熹在他的宇宙發生論學說中，極為贊同周敦頤、邵雍的學說。

心、性由以上可以看出，照朱熹的說法，有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構成此物之性。一個人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產物。因此我們所說的人性，也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的「性即理也」的說法，並屢作解釋。這裡所說的理，不是普遍形式的理，只是個人稟受的理。這樣，就可以解釋程穎那句頗有點矛盾的話；「才說性，便已不是性。」程穎的意思只是說，才說理，便已是個體化了的理，而不是普遍形式的理。一個人，為了獲得具體的存在，必須體現氣。理，對於一切人都是一樣的；氣使人各不相同。朱熹說：「有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。」(《語類》卷四)所以任何個人，除了他稟受於理者，還有稟受於氣者，這就是朱熹所說的「氣稟」。這也就是朱熹的關於惡的起源的學說。柏拉圖在很早以前就指出，每個個人，為了具有具體性，必須是質料的體現，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。例如，一個具體的圓圈，只能是相對地而不是絕對地圓。這是具體世界的捉弄，人也無法例外。朱熹說：「卻看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，儘是說性善；至有不善，說是陷溺。是說其補無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。」(《朱子全書》卷四十三) 所謂「氣質之性」，是指在個人氣稟中發現的實際稟受之性。一經發現，如柏拉圖所說，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為「天地之性」，以資區別。張載早已作出這種區別，程頤、朱熹繼續堅持這種區別。在他們看來，利用這種區別，就完全解決了性善性惡之爭的老問題。在朱熹的系統中，性與心不同。朱子語錄有云：「問：靈處是心抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理。」(《語類》)卷五)又云：「問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。」(同上) 所以心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的體現。心與性的區別在於：心是具體的，性是抽象的。心能有活動，如思想和感覺，性則不能。但是只要我們心中發生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。朱熹說：「論性，要須先識得性是個什麼樣物事。程子『性即理也』，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個道理。在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，葯上亦無討這形狀處，只是服了後，卻做得冷、做得熱的，便是性。」(《語類》卷四) 在第七章中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現為「四端」。上面引的朱熹這段話，給予孟子學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是心理學的。照朱熹的說法，仁、義、禮、智、都是理，屬於性，而「四端」則是心的活動。我們只有通過具體的，才能知道抽象的。我們只有通過心，才能知道性。我們將在下一章看到，陸王學派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。

政治哲學如果說，世界上每種事物都有它自己的理，那麼，作為一種具有具體存在的組織，國家也一定有國家之理。一個國家，如果依照國家之理進行統治，它必然安定而繁榮；它若不依照國家之理，就必然瓦解，陷人混亂。在朱熹看來，國家之理就是先王所講所行的治道。它並不是某種主觀的東西，它永恆地在那裡，不管有沒有人講它、行它。關於這一點，朱熹與其友人陳亮(1143—1194年)有過激烈的爭論。陳亮持不同的觀點。朱熹同他辯論時寫道：「千五百年之間，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個，自是亘古亘今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。」(《答陳同甫書》，《文集》卷三十六)還寫道：「蓋道未嘗息，而人自息之。」(同上) 事實上，不僅是聖王依照此道以治國，凡是在政治上有所作為成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不過有時不自覺，不完全罷了。朱熹寫道：「常竊以為亘古亘今，只是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。後來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利慾場中，頭出頭沒。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立；然其或中或否，不能盡善，則一而已。」(同上) 為了說明朱熹的學說，讓我們舉建築房屋為例子。建一棟房子，必然依照建築原理。這些原理永恆地存在，即使物質世界中實際上一棟房子也沒有建過，它們也存在。大建築師就是精通這些原理，並使他的設計符合這些原理的人。比方說，他建的房子必須堅固，耐久。可是，不光是大建築師，凡是想建築房子的人，都一定依照同一個原理，如果他們的房子到底建成了的話。當然，這些非職業的建築師依照這些原理時，可能只是出於直覺或實踐經驗，並不了解它們，甚至根本不知道它們。其結果，就是他們所建的房子並不完全符合建築原理，所以不可能是最好的房子。聖王的治國，與所謂英雄的治國，也有這樣的不同。我們在第七章已經講過，孟子認為有兩種治道；王，霸。朱熹與陳亮的辯論，是王霸之辯的繼續。朱熹和其他新儒家認為，漢唐以來的治道都是霸道，因為它們的統治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益，進行統治。因此，這裡又是朱熹繼承孟子、但是像前面一樣，朱熹給予孟子的學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是政治的。

精神修養的方法絕大多數的中國思想家，都有這種柏拉圖式的思想，就是，「除非哲學家成為王，或者王成為哲學家」，否則我們就不可能有理想的國家。相拉圖在其《理想國》中，用很長的篇幅討論，將要做王的哲學家應受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中，也說「古之聖賢，從根本上便有惟精惟一功夫」。但是做這種功夫的方法是什麼？朱熹早已告訴我們，人人，其實是物物，都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體，所以這些理也就在我們內部，只是由於我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部，就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事，就是使珍珠重現光彩。做的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方面：一是「致知」，一是「用敬」。這個方法的基礎在《大學》一書中，新儒家以為《大學》是「初學人德之門」。第十六章中講過，《大學》所講的修養方法，開始於「致知」和「格物」。照程朱的看法，「格物」的目的。是「致」我們對於永恆的理的「知」。為什麼這個方法不從「窮理」開始，而從「格物」開始？朱熹說：「《大學》說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道。」(《朱子全書》卷四十六)換言之，理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過具體的物。我們的目的，是要知道存在於外界和我們本性中的理。理，我們知道的越多，則為氣稟所蔽的性，我們也就看得越清楚。朱熹還說：「蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」(《大學章句·補格物傳》)在這裡我們再一次看到頓悟的學說。這本身似乎已經夠了，為什麼還要輔之以「用敬」呢？回答是：若不用敬，則格物就很可能不過是一智能練習，而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候，我們必須心中記著，我們正在做的，是為了見性，是為了擦凈珍珠，重放光彩。只有經常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。朱熹的修養方法，很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說，很像柏拉圖的宿慧說，照相拉圖所說，「我們在出生以前就有關於一切本質的知識」(《裴德若》篇)。因為有這種宿慧，所以「順著正確次序，逐一觀照各個美的事物」的人，能夠「突然看見一種奇妙無比的美的本質」(《會飲》篇)這也是頓悟的一種形式。

註：

* 英文本作 The school of Platonic ideas(「柏拉圖式理念」學派)。—譯者注 ------------------　　

第二十六章

新儒家；心學第二十四章已經說過，陸王學派，也稱「心學」，由程顥開創，由陸九淵、王守仁完成。陸九淵(1139—1193年)，人稱象山先生，今江西省人。他與朱熹是朋友，但是他們的哲學思想在各方面都有分歧。他們圍繞重大哲學問題，進行了口頭的、書面的爭論，引起當時人們的極大興趣。

陸九淵的「心」的概念據說陸九淵、王守仁二人都親自經驗過頓悟，然後對於他們的思想的真理價值，堅信不疑。陸九淵有一天「讀古書至宇宙二字，解者曰：『四方上下曰宇，往古來今曰宙。』忽大省曰：『宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。」(《象山全集》卷三十三)又嘗曰：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」(同上，卷三十六) 朱熹贊同程頤說的」性即理」，陸九淵的回答卻是「心即理」(同上，卷十二)。兩句話只有一宇之差，可是其中存在著兩個學派的根本分歧。我們在前一章看到，在朱熹的系統中，認為心是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。於是朱熹就只能說性即理，而不能說心即理。但是在陸九淵的系統中，剛好相反，認為心即理，他以為在心、性之間作出區別，純粹是文字上的區別。關於這樣的文字上的區別，他說：「今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。」(同上，卷三十五) 可是我們在前一章已經看出，朱熹區別心與性，完全不是文字上的區別；從他的觀點看來，實在的確存在著這樣的區別。不過，朱熹所見的實在，與陸九淵所見的實在，迥不相同。在朱熹看來，實在有兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的。在陸九淵看來，實在只有一個世界，它就是心(個人的心)或「心」(宇宙的心)。但是陸九淵的說法，只給予我們一個要略，說明心學的世界系統大概是什麼。只有在王守仁的語錄和著作中，才能看到這個系統的更詳盡的闡述。

王守仁的「宇宙」的概念王守仁(1472—1528年)，今浙江省人，通常稱他為陽明先生。他不只是傑出的哲學家，而且是有名的實際政治家。他早年熱誠地信奉程朱；為了實行朱熹的教導，有一次他下決心窮竹子的理。他專心致志地「格」竹子這個「物」，格了七天七夜，什麼也沒有發現，人也累病了。他在極大的失望中不得不終於放棄這種嘗試。後來，他被朝廷謫貶到中國西南山區的原始的生活環境里，有一夜他突然大悟。頓悟的結果，使他對《大學》的中心思想有了新的領會，根據這種領會他重新解釋了這部書。就這樣，他把心學的學說完成了，系統化了。王守仁的語錄，由他一位弟子筆記並選編為《傳習錄》，其中有一段說：「先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：『天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？』先生云：『爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。」(《傳習錄》下，《王文成公全書》卷三) 又有一段說：「先生曰：『爾看這個天地中間，什麼是天地的心？』對曰：『嘗聞人是天地的心。』曰：『人又什麼叫做心？』對曰：『只是一個靈明。』『可知充天塞地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？」(同上) 由這幾段話，我們可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什麼意思。在他的這個概念中，宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世界。這樣，當然就沒有，朱熹如此著重強調的，抽象的理世界的地位。王守仁也主張心即理：他說：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」(《傳習錄》上，《全書》卷一)又說：「心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？」(《答顧東橋書》，《傳習錄》中，《全書》卷二)從這些話，可以更清楚地看出朱熹與王陽明的不同，以及兩人所代表的學派的不同。根據朱熹的系統，那就只能說，因有孝之理，故有孝親之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反過來說。但是王守仁所說的，恰恰是反過來說。根據朱熹的系統，一切理都是永恆地在那裡，無論有沒有心，理照樣在那裡。根據王守仁的系統，則如果沒有心，也就沒有理。如此，則心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

「明德」王守仁用這樣的宇宙的概念，給予《大學》以形上學的根據。我們從第十六章已經知道，《大學》有所謂「三綱領」，「八條目」。三綱領是：「在明明德，在親民，在至於至善」。王守仁將大學定義為大人之學。關於「明明德」，他寫道：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之人井，而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。……是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。……是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外，而有所增益之也。」(《大學問》，《全書》卷二十六) 關於「親民」，他寫道：「明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父、與天下人之父而為一體矣，實與之為一體而後孝之明德始明矣。……君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川神鬼鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁。然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。」(同上) 關於「止於至善」，他寫道：「至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發現，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。」(同上)

良知如此，三綱領就歸結為一綱領：明明德。明德，不過是吾心之本性。一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私慾並不能完全蒙蔽此心，在我們對事物作出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來。「見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉」，就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應，使我們自然而自發地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現，王守仁稱之為「良知」。我們需要做的一切，不過是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找借口，不去立即遵行這些指示，那就是對於良知有所增損，因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為，就是由私意而生的小智。我們已經在第二十三章、第二十四章中看到，周敦頤、程顥都提出過同樣的學說，但是王守仁在這裡所說的，則給予這個學說以更有形上學意義的基礎。據說，楊簡(1226年卒)初見陸九淵，問：「如何是本心？」不妨順便提一下：「本心」本來是禪宗術語，但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。陸九淵引《孟子》的「四端」為答。楊簡說他兒時己讀此段，但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿，談話中間還要辦公，斷了一場賣扇子的官司。事辦完了，又面向陸九淵，再問這個問題。陸說：「適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。」楊說：「止如斯耶？」陸大聲說：「更何有也！」楊頓悟，乃拜陸為師(見《慈湖遺書》卷十八)。另有一個故事說，有個王守仁的門人，夜間在房內捉得一賊。他對賊講一番良知的道理，賊大笑，問他：「請告訴我，我的良知在哪裡？」當時是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說：「還太熱了，為什麼不把褲子也脫掉？」賊猶豫了，說：「這，好像不太好吧。」他向賊大喝：「這就是你的良知！」這個故事沒有說，通過談話，這個賊是否發生了頓悟。但是它和前一個故事，都用的是禪宗教人覺悟的標準的方法。兩個故事說明人人都有良知，良知是他的本心的表現，通過良知他直接知道是為是，非為非。就本性而言，人人都是聖人。為什麼王守仁的門徒慣於說「滿街都是聖人」，就是這個原故。這句話的意思是，人人有作聖人的潛能。他可能成為實際的聖人，只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說，他需要做的，是將他的良知付諸實踐，或者用王守仁的術語說，就是「致良知」。因此。「致良知」就成了王學的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個字。

「正事」(格物) 《大學》還講了「八條目」，是自我的精神修養的八個步驟。頭兩步是「致知」、「格物」。照王守仁的說法，「致知」就是「致良知」。自我的修養，不過是遵從自己的良知而行罷了。對於「格物」的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說：「格者，正也」，「物者，事也。」(《大學問》，《全書》卷二十六)他以為，致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知，必須通過處理普通事務的日常經驗。他說：「心之所發便是意。……意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物。」(《傳習錄》上，《全書》卷一)物有是有非，是非一經確定，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠地不做它。如此正事，就同時致良知。除了正事，別無「致良知」之法。《大學》為什麼說「致知在格物」，理由就在此。「八條目」的下兩步是「誠意」、「正心」。按王守仁的說法，誠意就是正事、致良知，皆以至誠行之。如果我們尋找借口，不遵從良知的指示，我們的意就不誠。這種不誠，與程穎、王守仁所說的「自私用智」是一回事。意誠則心正；正心也無非是誠意。其餘四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法，修身同樣是致良知。因為不致良知，怎麼能修身呢？在修身之中。除了致良知，還有什麼可做呢？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國、平天下，還有什麼可做呢？如此，八條目可以最終歸結為一條目，就是致良知。什麼是良知？它不過是我們的心的內在光明，宇宙的本有的統一，也就是《大學》所說的「明德」。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學》就歸結為一句話：致良知。再引用王守仁的一段話：「人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。……如今念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。……一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知。總是一個本體。」(《傳習錄》下，《全書》卷三)

用敬由此可見，王守仁的系統，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統的路線，但是表述得更有系統，更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。這個系統及其精神修養方法都是簡易的，直接的，這些性質本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先了解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個了解，陸九淵稱之為「先立乎其大者」，這句話是借用孟子的。陸九淵說：「近有議吾者雲；『除了「先立乎其大者」一句，全無伎倆。』吾聞之曰：『誠然。」(《象山全集》卷三十四) 第二十四章已經指出，照新儒家的說法，修養須用敬；但是敬什麼呢？照陸王學派所說，必須「先立乎其大者」，然後以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有「先立乎其大者」，支離破碎地從格物出發。在這種情況下，即使用敬，也不會在精神修養上有任何效果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯，鍋內無米。可是，對於這一點，程朱學派可能這樣回答：若不從格物做起，怎麼能夠先有所立呢，立什麼呢？如果排除了格物，那麼「先立乎其大者」只有一法，就是只靠頓悟。程朱學派認為，此法是禪，不是儒。在第二十四章，我們已經看到，程穎也說「學者須先識仁」，仁與萬物同體，識得此理，然後以誠敬存之。用不著另做別的事。只需要自己信得過自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說：「激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，盪夷污澤。」(《象山全集》卷三十四)這樣做的時候，即使是孔子的權威，也無須尊敬。陸九淵說：「學苟知本，六經皆我註腳。」(同上)我們清楚地看出，在這方面，陸王學派是禪宗的繼續。

對佛家的批評可是，陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評，兩派仍有不同。朱熹說：「釋氏說空，不是便不是。但空裡面須有道理始得。若只說道我是個空，而不知有個實的道理，卻做甚用。譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在裡面。釋氏之見正如此。」(《語類》卷百二十六)又說：「儒者以理為不生不滅，釋氏以神、識為不生不滅。」(同上)在朱熹看來，佛家說具體世界是空的，並不是沒有根據的，因為具體世界的事物的確是變化的，暫時的。但是還有理，理是永恆的，不變的。在這個意義上，宇宙並不空。佛家不知道，理是真實的，因為理是抽象的；正像有些人看不見淵中的水，因為水是無色的。王守仁也批評佛家，但是是從完全不同的觀點來批評。他說：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛家說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。……天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？」(《傳習錄》下，《全書》卷三) 他又說：「佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……[佛]都是為了君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？」(同上) 我們若順著這種論證推下去，我們可以說，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。

註：

* 英文本作 The School of Universal Mind(「宇宙的心」學派)。——譯者注 ------------------　　

第二十七章

西方哲學的傳入每個哲學系統都可能被人誤解和濫用，新儒家的兩派也是這樣。照朱熹的說法為了了解永恆的理，原則上必須從格物開始，但是這個原則朱熹自己就沒有嚴格執行。在他的語錄中，我們看到他的確對自然現象和社會現象進行了某些觀察，但是他的絕大部分時間還是致力於經典的研究和注釋。他不僅相信有永恆的理，而且相信古代聖賢的言論就是這些永恆的理。所以他的系統中有權威主義和保守主義成分，這些成分隨著程朱學派的傳統繼續發展而日益顯著。程朱學派成為國家的官方學說以後，更是大大助長了這種傾向。

對於新儒家的反動陸王學派就是反對這種保守主義的革命，在王守仁時期，這種革命運動達到最高潮。陸王學派用簡易的方法，訴諸每個人直覺的知識，即良知，也就是各人「本心」內在的光明。陸王學派，雖然始終沒有像程朱學派那樣為國家官方承認，卻和程朱學派一樣地有影響。但是王守仁的哲學也被人誤解和濫用。照王守仁的說法，良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應該做什麼，但是不能告訴我們怎麼做。要知道在一定情況下怎麼做我們應該做的事，王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是後來他的門徒發展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切、包括怎麼做。這當然是荒謬的，陸王學派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。在前一章的結尾，我們已經看到，王守仁用禪宗的辯論方法批評佛家。這樣的一種辯論方法，恰恰是最容易被人濫用的。有一個諷刺故事，說是有個書生遊覽一個佛寺，受到執事僧人的冷遇。有一個大官也來遊覽，卻受到最大的尊敬。大官走了以後，書生就問僧人為什麼待遇不同。僧人說：「敬是不敬，不敬是敬。」書生就照僧人臉上狠狠打了一耳光。僧人憤怒地抗議道：「你為什麼打我？」書生說：「打是不打，不打是打。」王守仁的時代過後。這個故事流傳開來，無疑是批評王學和禪宗的。王守仁生活在明朝(1368一1643年)，這是一個漢人的皇朝，取代元朝(1280一1367年)的蒙古人皇朝。明朝被國內革命和外部侵略所推翻，代之以清朝(1644—1911年)，在中國歷史上，這是第二次非漢人統治全國，這一次是滿人。可是對於中國文化，滿人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年，整個地說，是中國內部和平和繁榮的時期。在這個時期，在某些方面，中國的文化有了重大進展；但是在其他方面，這個時期滋長了文化的和社會的保守主義。官方方面，程朱學派的地位甚至比前朝更為鞏固。非官方方面，對程朱學派和陸王學派在清朝都發生了重大的反動。反對程未陸王的領袖人物，都譴責他們在禪宗和道家影響下，錯誤地解釋了孔子的思想，因而已經喪失了儒家固有的實踐方面。有人攻擊說：「朱子道，陸子禪。」在某種意義上，這種譴責並不是完全不公正的，這從前兩章就可以看出來。可是從哲學的觀點看來，這種譴責完全是不相干的。正如第二十四章指出的，新儒家是儒家、佛家、道家(通過禪宗)、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來，這樣的綜合代表著發展，因此是好事，不是壞事。但是在清朝，儒家的正統地位空前加強，誰若說新儒家不是純粹儒家，就等於說新儒家是假的，是錯的。的確，在新儒家的反對者看來，新儒家之害甚於佛、道，因為它表面上符合原來的儒家，更容易欺騙人，從而把人們引上邪路。由於這個原故，清代的學者們發動了「回到漢代」的運動，意思就是回到漢代學者為先秦經典所作的注釋。他們相信，漢代學者生活的時代距孔子不遠，又在佛教傳入中國之前，因此漢儒對經典的解釋一定比較純粹，比較接近孔子的原意。於是，他們研究了浩繁的漢儒注釋，都是新儒家所擯棄的，他們將這種研究稱為「漢學」。這個名稱是與新儒家對立的，他們稱新儒家為「宋學」，因為新儒家的主要學派興於宋代。從十八世紀到本世紀初，清儒中的漢學與宋學之爭，是中國思想史上最大的論爭之一。從我們現在的觀點看，它實際上是對古代文獻進行哲學的解釋與進行文字的解釋的論爭。文字的解釋，著重在它相信的文獻原有的意思；哲學的解釋，著重在它相信的文獻應有的意思。由於漢學家著重古代文獻的文字解釋，他們在校勘、考證、語文學等領域作出了驚人的成績。他們的歷史、語文學和其他研究，的確是清代文化最大的獨特的成就。在哲學上，漢學家的貢獻微不足道；但是在文化上，他們確實大大打開了當時人們的眼界，看到了中國古代文獻的廣闊成就。在明代，絕大多數讀書人，在新儒家的影響下，只需要應付科舉考試的知識、全部精力都耗在「四書」上。其結果，對另外的文獻，他們簡直毫無所知。到了清儒致力於古代文獻文字整理工作，他們就不可能僅僅限於儒家經典了。當然，他們首先從事的還是儒家經典，但是這方面的工作做完以後，他們就開始研究正統儒家以外各家的古代文獻，如《墨子》、《荀子》、《韓非子》。這些書都是長期被人忽視的。他們的工作是改正羼入原文的許多訛誤，解釋詞語的古代用法。正是由於他們的勞動，這些文獻現在才比以前，例如明代，好讀得多了。他們的工作，在復興對於這些哲學家進行哲學研究的興趣方面，的確大有幫助。這種哲學研究，是近幾十年在西方哲學傳入的刺戟下進行的。我們現在就要轉入這個主題。

孔教運動在這裡不必詳細考察中國人最初接觸西方文化時所採取的態度。這裡只說，到明朝後期，即十六世紀末到十七世紀初，許多中國學者已經對當時耶教傳教士傳入的數學、天文學深有印象。如果歐洲人把中國及周圍地區稱為「遠東」，那麼，中國人在與歐洲人接觸的初期就把歐洲稱為遠西，即「泰西」。在此以前，中國人已經把印度稱為「西天」；當然只有把印度以西的國家稱為「泰西」了。這個稱呼現在已經不用了，但是直到上世紀末還是常用的。我在第十六章說過，在傳統上，中國人與外人即「夷狄」的區別，其意義著重在文化上，不在種族上。中國人民族主義意識的發展，歷來是重在文化上，不重在政治上。中國人作為古老文明的繼承者，在地理上與其他任何同等的文明古國相距遙遠，他們很難理解，與他們自己的生活方式不同的人，怎麼會是有文化的人。因此。不論什麼時候，他們一接觸到不同的文化，總是傾向於蔑視它，拒絕它。他們不是把它們當作不同的東西，而徑直是認為它們是低劣的、錯誤的東西。就像我們在第十八章看到的，佛教的傳入刺激了道教的建立，它是在信仰方面作為民族主義的反應而出現的。同樣地，西方文化的傳人，在其中起主要作用的是基督教會，也激起了相似的反應。剛才提到，在十六、十七世紀，傳教土給予中國人的印象，在其宗教方面，遠不如在其數學、天文學方面。但是後來，特別是在十九世紀，隨著歐洲的軍事、工業、商業優勢的增長，中國在滿清統治下政治力量卻相應地衰落，中國人這才日益感覺到基督教的動力作用了。十九世紀爆發了幾場教會與中國人的嚴重衝突事件之後，為了對抗西方越來越大的衝擊，就正在十九世紀末，著名的政治家、改革家康有為(1858—1927年)發起了本國的孔教運動。這個事件決不是偶然的——即使從中國思想內部發展的觀點看——因為已經有漢學家鋪平了道路。在第十七、十八章講過，漢代占統治地位的有兩派儒家：古文學派，今文學派。隨著清代對漢儒著作研究的復興，古今文學派的舊糾紛也復活了。我們已經知道，董仲舒為首的今文學派，相信孔子建立了一個理想的新朝代；後來走得更遠，竟然認為孔子是到人間完成使命的神人，是人類中間的真正的神。康有為是清代漢學今文學派的領袖，他在今文學派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本義的有組織的宗教。我們研究董仲舒的時候，已經讀過他關於孔子的奇談怪論。康有為的說法比董仲舒更有過之。我們已經看到，在《春秋》中，更在漢儒的注釋中，以及在《禮記》中，有所謂「三世說」，即世界的進步經過三個時期或階段。康有為復活了此說。加以解釋說：「孔子生當據亂之世。今者大地既通，歐美大變，蓋進至昇平之世矣。異日大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。」這些話是他在1902年在《論語注》卷二中寫的。康有為是著名的戊戌變法的領袖。變法只持續了百日，結果是他自己逃亡海外，他的幾位同事被殺，滿清政府的政治反動變本加厲。按他的意見，他所主張的並不是採用西方新文化，而是實行中國古代孔子的真正教義。他寫了許多儒家經典的注釋，注入他自己的新思想。除了這些，他還在1884年寫了一部《大同書》，其中描繪了一個具體的烏托邦，根據孔教的設計，將在人類進步的第三階段實現。這部書雖然大膽，革命，足以使最能空想的著作家瞠目結舌，可是康有為自己卻遠遠不是空想家。他斷言他的綱領，不到人類文明的最高和最後階段，決不可以付諸實施。至於當前實施的政治綱領，他堅決主張，只能是君主立憲。所以在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因為他太激進了；後來又被激進派痛恨，因為他太保守了。但是二十世紀不是宗教的世紀，隨著基督教的傳入中國，也一起傳入了或附帶傳入了現代科學，它是與宗教對立的。因而基督教本身的影響在中國受到了限制，而孔教運動也就夭折。可是，推翻清朝建立民國之後，1915年起草民國的第一部憲法時，有一個康有為的信徒要求在憲法上規定民國以儒教為國教。對於這一點展開了激烈的爭論，最後達成妥協，在憲法上規定中華民國採用儒教，不是作為國家的宗教，只是作為道德訓練的基本原則。這部憲法從未實施，從此再也沒有聽說按康有為那種意思以儒教為宗教的話了。值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有為和他的同志們對於西方哲學，如果不是毫無所知，也是知之極少。譚嗣同(1865一1898年)在變法運動失改的壯烈殉難，作為思想家他比康有為本人深透多了。他寫了一部《仁學》，將現代化學、物理學的一些概念引入了新儒家。他在這部書的開端，列舉了一些書，說明要讀《仁學》必須先讀這些書。在這個書目中，有關西方思想的書，他只提到《新約》「及算學、格致、社會學之書」。事實很明顯，當時的人簡直不知道西方的哲學，他們所有的西方文化知識，除了機器和戰艦，就基本上限於自然科學和基督教義了。

西方思想的傳入在本世紀初，關於西方思想的最大權威是嚴復(1853一1920年)。他早年被滿清政府派到英國學海軍，在那裡也讀了一些當時流行的人文學科的書。回國以後，譯出了以下著作：赫胥黎《天演論》、亞當·斯密《原富》，斯賓塞《群學肄言》，約翰·穆勒《群己權界論》、《名學》(前半部)，甄克斯《社會通詮》，孟德斯鴻《法意》，以及耶方斯《名學淺說》(編譯)。嚴復是在中日甲午戰爭(1894—1895年)之後，開始翻譯這些著作的。此後他就非常出名，他的譯本廣泛傳誦。嚴復譯的書為什麼風行全國，有三個原因。第一是甲午戰爭中國敗於日本，又接連遭到西方的侵略；喪權辱國，這些事件震破了中國人相信自己的古老文明的優越感，使之產生了解西方思想的願望。在此以前，中國人幻想，西方人不過在自然科學、機器、槍炮、戰艦方面高明一點，拿不出什麼精神的東西來。第二個原因是嚴復在其譯文中寫了許多按語，將原文的一些概念與中國哲學的概念作比較，以便讀者更好地了解。這種做法，很像「格義」，即類比解釋，我們在第二十章講到過。第三個原因是，在嚴復的譯文中，斯賓塞、穆勒等人的現代英文卻變成了最典雅的古文，讀起來就像是讀《墨子》、《荀子》一樣。中國人有個傳統是敬重好文章，嚴復那時候的人更有這樣的迷信，就是任何思想，只要能用古文表達出來，這個事實的本身就像中國經典的本身一樣地有價值。但是嚴譯的書目，表明嚴復介紹西方的哲學很少。其中真正與哲學有關的只有耶方斯《名學淺說》與穆勒《名學》，前者只是原著摘要，後者還沒有譯完。嚴復推崇斯賓塞的《天人會通論》，說：「歐洲自有生民以來無此作也」(《天演倫》導言一，按語)可見他的西方哲學知識是很有限的。與嚴復同時有另外一位學者，在哲學方面理解比較透徹，見解比較深刻，可是是在他放棄哲學研究之後，他才聞名於世。他是王國維(1877一1927年)。他是當代最大的歷史學家、考古學家和著作家之一。他在三十歲以前，已經研究了叔本華和康德。在這方面與嚴復不同，嚴復研究的幾乎只是英國思想家。但是到了三十歲，王國維放棄了哲學研究，其原因具見於他的《自序》。他在這篇文章中說：「余疲於哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。」(《靜安文集續編·自序二》) 他還說，如斯賓塞在英國，馮特在德國，這些人都不過是二流的哲學家，他們的哲學都不過是調和科學或調和前人系統的產物。當時他所知道的其他哲學家都不過是哲學史家。他說他若繼續研究下去。可能成為一個很成功的哲學史家。他說：「然為哲學家則不能，為哲學史[家]則又不喜，此亦疲於哲學之一原因也。」同上) 我大段地引王國維的話，因為從這些引文來看，我認為他對西方哲學深有所見。用中國的成語來說，他深知其中甘苦。但是整個說來，在本世紀初，真懂西方哲學的人是極少的。我自己在上海讀中國公學的時候，有一門初等邏輯課程，當時在上海沒有人能教這個課程。最後找到了一位教師，他要我們各買一本耶方斯的邏輯讀本的原本，用它作教科書。他用英文教師教學生讀英文課本的辦法。教我們讀這本書。講到論判斷的一課時。他叫起我拼拼judgment這個詞，為的是考考我是不是在g與m中間插進一個e！過了不久，另一位老師來教我們，他倒是有意識地努力把這門課上成真正的邏輯課。耶方斯的書後面有許多練習，這位老師也不要求我們做，可是我自己仍然在自動地做。碰到有個習題我不懂，我就在課後請求這位老師講解。他同我討論了半個小時，還是不能解決，他最後說：「讓我再想想，下次來了告訴你。」他再也沒有來，我為此深感抱歉，我實在不是有意難為他。北京大學當時是中國唯一的國立大學，計劃設三個哲學門：中國哲學門，西洋哲學門，印度哲學門。門，相當於後來的系。但是當時實際設立的，只有一個哲學門，即中國哲學門。在1915年宣布成立西洋哲學門，聘了一位教授，是在德國學哲學的，當然可以教這方面的課程。我於是在這一年到北京，考進了這個門，但是使我沮喪的是，這位教授剛剛要教我們，卻去世了。因此我只有進中國哲學門學習。中國哲學門有許多教授，這些學者有的是古文學派，有的是今文學派，有的信程朱，有的信陸王。其中有一位，信奉陸王，教我們的中國哲學史，是兩年的課程，每周四小時。他從堯舜講起，講到第一學期末，還只講到周公，就是說，離孔子還有五百年。我們問他，按這個進度，這門課什麼時候才能講完。他回答說：「唔，研究哲學，無所謂完不完。若要它完，我一句話就能完；不要它完，就永遠不會完。」

西方哲學的傳入 1919年邀請約翰·杜威和柏特蘭．羅素來北京大學和其他地方講學。他們是到中國來的第一批西方哲學家，中國人從他們的講演第一次聽到西方哲學的可靠說明。但是他們所講的大都是他們自己的哲學。這就給聽眾一種印象：傳統的哲學系統已經一概廢棄了。由於西方哲學史知識太少，大多數聽眾都未能理解他們的學說的意義。要理解一個哲學，必須首先了解它所贊成的、所反對的各種傳統，否則就不可能理解它。所以這兩位哲學家，接受者雖繁，理解者蓋寡。可是，他們的訪問中國，畢竟使當時的學生大都打開了新的知識眼界。就這方面說，他們的逗留實在有很大的文化教育價值。在第二十一章我曾說，中國的佛學，與在中國的佛學，是有區別的；又說佛學對中國哲學的貢獻是宇宙的心的概念。西方哲學的傳入，也有類似的情況。例如，隨著杜威和羅素的訪問之後，也有許多其他的哲學系統，此一時或彼一時，在中國風行。可是，至今它們的全部幾乎都不過是在中國的西方哲學。還沒有一個變成中國精神發展的組成部分，像禪宗那樣。就我所能看出的而論，西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法。在第二十一章我曾說，佛家和道家都用負的方法。邏輯分析方法正和這種負的方法相反，所以可以叫做正的方法。負的方法，試圖消除區別，告訴我們它的對象不是什麼；正的方法，則試圖作出區別，告訴我們它的對象是什麼。對於中國人來說，傳入佛家的負的方法，並無關緊要，因為道家早已有負的方法，當然佛家的確實加強了它。可是，正的方法的傳入，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。但是在我們就會看到，它沒有取代負的方法，只是補充了負的方法。重要的是這個方法，不是西方哲學的現成的結論。中國有個故事，說是有個人遇見一位神仙，神仙問他需要什麼東西。他說他需要金子。神仙用手指頭點了幾塊石頭，石頭立即變成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙問；「你還要什麼呢？」他答道：「我要你的手指頭。」邏輯分析法就是西方哲學家的手指頭，中國人要的是手指頭。正由於這個原故，所以西方的哲學研究雖有那麼多不同的門類，而第一個吸引中國人的注意力的是邏輯。甚至在嚴復翻譯穆勒《名學》以前，明代的李之藻(1630年卒)早已同耶教神父合譯了一部中世紀講亞力士多德邏輯的教科書。他譯的書，名叫《名理探》。在第十九章已經說過，「名理」就是辯名析理。嚴復將邏輯譯為「名學」。在第八章已經說過，名家哲學的本質，以公孫龍為代表，也正是辯名析理。但是在第八章我已經指出，名家哲學與邏輯並不完全相同。可是有相似之處，所以中國人當初一聽說西方的邏輯，就馬上注意到這個相似之處，將它與中國自己的名家聯繫起來。到現在為止，西方哲學傳入後最豐富的成果，是復興了對中國哲學包括佛學的研究。這句話並沒有什麼矛盾的地方。一個人遇到了不熟悉的新觀念，就一定轉向熟悉的觀念尋求例證、比較和互相印證，這是最自然不過的。當他轉向熟悉的觀念，由於已經用邏輯分析法武裝起來，他就一定要分析這些觀念，這也是最自然不過的。本章一開始就講到，對於儒家以外的古代各家的研究，清代漢學家已經鋪了道路。漢學家對古代文獻的解釋，主要是考據的，語文學的，不是哲學的。但是這確實是十分需要的，有了這一步，然後才能應用邏輯分析方法，分析中國古代思想中各家的哲學觀念。由於邏輯是西方哲學中引起中國人注意的第一個方面，所以很自然的是，在中國古代各家中，名家也是近些年來第一個得到詳綱研究的一家。胡適博士《先秦名學史》一書，自1922年初版以來。一直是此項研究的重要貢獻之一。其他學者如梁啟超(1873一1930年)，也對於名家及別家的研究有很多貢獻。用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時代精神的特徵，直到1937年中日戰爭爆發。甚至基督教會也未能避開這種精神的影響。為什麼在中國的許多教會把中國的哲學原著和研究中國哲學的書譯成了西方文字，卻很少把西方的哲學原著和研究西方哲學的書譯成中國文字，大概就是這個原故。因此在哲學領域，他們好像是在做一種可以稱之為倒轉形式的傳教工作。倒轉的傳教工作是可能有的。正如倒轉的租借互換是可能有的。 ------------------　　

第二十八章

中國哲學在現代世界講完了中國哲學全部的演變和發展之後，讀者可能要問這樣的問題：當代的中國哲學，特別是戰爭時期的中國哲學，是什麼樣子呢？中國哲學對於未來的世界的哲學，將有什麼貢獻呢？事實上，我經常被人詢問這些問題，而且感到有點為難，因為提問的人要問某種哲學，而他對這種哲學所代表的、所反對的各種傳統並不熟悉，那是很難向他解釋清楚的。現在就好了，讀者對於中國哲學的各種傳統已經有所了解了，我打算繼續講前一章所講的故事，來回答這些問題。

哲學家和哲學史家這麼辦的時候，我想只限於我自己的故事，這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的故事，而是因為這是我最了解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做，比只寫出一連串的名字和什麼「論」，不加任何充分的解釋，結果毫無印象的走過場，要好得多。只說某個哲學家是什麼「論者」，再不多說了，就會造成誤解而不是了解。我自己的大《中國哲學史》，下卷於一九三四年出版，在中日戰爭爆發之前三年；其上卷由布德博士譯成英文於一九三七年十月在北平出版，戰爭已經開始了三個月；這部書正是我在前一章結尾提到的那種精神的表現。我在這部著作里利用了漢學家研究古代哲學家著作的成果，同時應用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從歷史家的觀點看，應用這種方法有其限度，因為古代哲學家的觀念，其原有形式，不可能像現代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們，哲學家的字句，這些人自己在過去實際上是意指什麼，而不是我們現在認為應當意指什麼。在《中國哲學史》中，我盡量使邏輯分析方法的應用保持在適當限度里。可是從純哲學家的觀點看，弄清楚過去哲學家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什麼，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發展過程，這個發展是上述時代精神的另一個階段。可是這樣的工作，就再也不是一個歷史家的陳述性工作，而是一個哲學家的創造性工作了。我與王國維有同感，就是說，我不願只做一個哲學史家。所以寫完了我的《中國哲學史》以後，我立即準備做新的工作。但是正在這個關頭，戰爭就於一九三七年夏天爆發了。

戰時的哲學著作在戰前，北京大學哲學系(我在此畢業)，清華大學哲學系(我在此任教)，被認為是國內最強的。它們各有自己的傳統和重點。北大哲學系的傳統和重點是歷史研究，其哲學傾向是觀念論，用西方哲學的名詞說是康德派、黑格爾派，用中國哲學的名詞說是陸王。相反，清華哲學系的傳統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題，其哲學傾向是實在論，用西方哲學的名詞說是柏拉圖派(因為新實在論哲學是柏拉圖式的)，用中國哲學的名詞說是程朱。北大、清華都設在北平(前名北京)，戰爭爆發後遷往西南，在那裡與第三所大學，天津的南開大學，組成西南聯合大學，度過了整個戰爭時期。兩個哲學系聯合起來，陣容是罕見的，驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學的一切重要學派。最初，聯大曾設在湖南省的長沙，我們哲學系和文、法學院其他各系設在衡山，即著名的南嶽。我們在衡山只住了大約四個月，一九三八年春遷往昆明，最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月，精神上卻深受激勵。其時，正處於我們歷史上最大的民族災難時期；其地，則是懷讓磨磚作鏡(見本書第二十二章)，朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運。可是我們生活在一個神奇的環境：這麼多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓里。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外地激動人心，令入神往。在這短短的幾個月，我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授，把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是《新理學》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書是程朱理學的發展，而他的書則是獨立研究形上學問題的成果。後來在昆明我又寫了一系列的其他的書：《新事論》，又名《中國到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國哲學之精神》(已由牛津大學的休士先生譯成英文在倫敦出版)；《新知言》(各書均由上海商務印書館出版)。往下我試將各書要點略述一二，作為舉例，以見當代中國哲學的一個趨勢；這樣做的時候，也許可以從側面透露出，中國哲學對未來的哲學會有什麼貢獻。哲學的推理，更精確地說，形上學的推理，其出發點是經驗中有某種事物。這某種事物，也許是一種感覺，一種感情，或別的什麼。從「有某種事物」這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀念或概念，全部被這樣地看作僅僅是「有某種事物「這句話的邏輯蘊涵。不難看出，「理」和「氣」的觀念是怎樣從「有某種事物」演繹出來的，其他的觀念也都是這樣處理的。例如，「動」的觀念，我不是作為宇宙形成論的觀念，即宇宙的某種實際的最初的運動觀念，來處理的；而是作為形上學的觀念，蘊涵於「存在」的觀念自身之內的觀念，來處理的。存在是一流行，是一動。如果考慮宇宙靜的方面，我們會用道家的說法：在有物之前，必先有「有」。如果考慮宇宙動的方面，我們會用儒家的說法：在物存在之前，必先有「動」，這不過是存在的流行的另一個說法。在我稱為圖畫式的思想中，實際上就是在想像中，人們把「有」、「動」想像為「上帝，萬物之「父」。這一種想像的思想，使人有宗教和宇宙形成論，而不是哲學和形上學。按照這樣的路線進行推論，我已經在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形上學觀念，把它們結合成為一個清楚而有系統的整體。這部書被人贊同地接受了，因為對它的評論都似乎感到，中國哲學的結構歷來都沒有陳述得這樣清楚。有人認為它標誌著中國哲學的復興。中國哲學的復興則被人當作中華民族復興的象徵。程朱理學中，如我們在前一章看到的，是有一定的權威主義、保守主義成分，但是在《新理學》中把這些都避開了。按我的意見，形上學只能知道有「理」，而不知道每個「理」的內容。發現每個「理」的內容，那是科學的事，科學要用科學的實驗的方法。「理」自身是絕對的、永恆的，但是我們所知道的「理」，作為科學的定律和理論，則是相對的，可變的。「理」的實現，要有物質基礎。各種類型的社會都是實現社會結構的各種「理」，實現每個「理」所需要的物質基礎，就是一定類型的社會的經濟基礎。所以在歷史領域。我相信經濟的解釋。在《新事論》中，我應用這種解釋於中國的文化和歷史。我也應用於本書的第二章。我認為，王國維在哲學中的苦惱，是由於他未能認識到，每門知識各有其自己的應用範圍。人們不需要相信對實際作很多肯定的任何形上學學說。它若作這樣的肯定，它就是壞的形上學，也同樣是壞的科學。這並不意味著，好的形上學是不可信的。這隻意味著，好的形上學是明明白白的，不需要說相信它，就像不需要說相信數學一樣。形上學與數學、邏輯的區別，在於後二者不需要以「有某種事物」為出發點。「有某種事物」是對實際的一個肯定，也是形上學需要作的唯一的肯定。

哲學的性質我在《新理學》中用的方法完全是分析的方法。可是寫了這部書以後，我開始認識到負的方法也重要，這在本書第二十一章已經講了。現在，如果有人要我下哲學的定義，我就會用悖論的方式回答：哲學，特別是形上學，是一門這樣的知識，在其發展中，最終成為「不知之知」。如果的確如此，就非用負的方法不可。哲學，特別是形上學，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人意見，但是我們在前面已經看到，倒是代表了中國哲學傳統的若干方面。正是這些方面，我認為有可能對未來的世界的哲學，有所貢獻。往下我將就這些方面略加發揮。哲學，和其它各門知識一樣，必須以經驗為出發點。但是哲學，特別是形上學，又與其他各門知識不同，不同之處在於，哲學的發展使它最終達到超越經驗的「某物」。在這個「某物」中，存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如，方桌可感，而「方」不可感。這不是因為我們的感官發展不完全，而是因為「方」是一「理」，從邏輯上說，「理」只可思而不可感。在這個「某物」中，也有既不可感，而且嚴格說來，亦不可思者。在第一章中，我說，哲學是對於人生有系統的反思的思想。由於它的反思的性質，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的「某物」。例如，宇宙，由於它是一切存在的全體，從邏輯上說，不可能成為思想的對象。我們在第十九章已經知道，「天」字有時候在這種全體的意義上使用，如郭象說；「天者，萬物之總名也。」由於宇宙是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內而不包括這個思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上並不是一切存在的全體。可是他仍須思及全體，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這麼做，它就立即溜掉了。這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方。從邏輯上說不可感者，超越經驗；既不可感又不可思者，超越理智。關於超越經驗和理智者，人不可能說得很多。所以哲學，至少是形上學，在它的性質上，一定是簡單的。否則它又變成了簡直是壞的科學。它雖然只有些簡單的觀念，也足夠完成它的任務。

人生的境界哲學的任務是什麼？我在第一章曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這裡更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當的。我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麼，並且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對於他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利已的。所以他所做的各種事，對於他，有功利的意義。他的人生境界。就是我所說的功利境界。還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了「正其義不謀其利」。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。最後，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的「天民」。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，後兩者是精神的創造。自然境界最低，其次是功利境界，然後是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。生活於道德境界的人是賢人，生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的方法。我在第一章中指出，成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。在《理想國》中，柏拉圖說，哲學家必須從感覺世界的「洞穴」上升到理智世界。哲學家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一個，他也就超越了理智。前幾章已經告訴我們，中國哲學總是傾向於強調，為了成為聖人，並不需要做不同於平常的事。他不可能表演奇蹟，也不需要表演奇蹟。他做的都只是平常人所做的事，但是由於有高度的覺解，他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態做他所做的事，別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。

形上學的方法論在《新知言》一書中，我認為形上學有兩種方法；正的方法和負的方法。正的方法的實質，是說形上學的對象是什麼；負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質和某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。前面第二章我表示贊同諾思羅普教授說的：西方哲學以他所謂「假設的概念」為出發點，中國哲學以他所謂「直覺的概念」為出發點。其結果，正的方法很自然地在西方哲學中占統治地位，負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位。道家尤其是如此，它的起點和終點都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》里，並沒有說「道」實際上是什麼，卻只說了它不是什麼。但是若知道了它不是什麼，也就明白了一些它是什麼。我們已經看到，佛家又加強了道家的負的方法。道家與佛家結合，產生了禪宗，禪宗的哲學我寧願叫做靜默的哲學。誰若了解和認識了靜默的意義，推就對於形上學的對象有所得。在西方，康德可說是曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發現了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學家看來，不可知就是不可知，因而就不能對於它說什麼，所以最好是完全放棄形上學，只講知識論。但是在習慣於負的方法的人們看來，正因為不可知是不可知，所以不應該對於它說什麼，這是理所當然的。形上學的任務不在於，對於不可知者說些什麼；而僅僅在於，對於不可知是不可知這個事實，說些什麼。誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對於它有所知。關於這一點，康德做了許多工作。哲學上一切偉大的形上學系統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不把自己戴上「神秘主義」的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞力士多德、斯賓諾莎那裡，正的方法是用得極好了，可是他們的系統的頂點也都有神秘性質。哲學家或在《理想國》里看出「善」的「理念」並且自身與之同一，或在《形上學》里看出「思想思想」的「上帝」並且自身與之同一，或在《倫理學》里看出自己「從永恆的觀點看萬物」並且享受「上帝理智的愛」，在這些時候，除了靜默，他們還能做什麼呢？用「非一」、「非多」、「非非一」、「非非多」這樣的詞形容他們的狀態，豈不更好嗎？由此看來，正的方法與負的方法並不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統，應當始於正的方法，而終於負的方法。如果它不終於負的方法，它就不能達到哲學的最後頂點。但是如果它不始於正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的。在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學歷來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學以單純為特色的原因之一。由於缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發揚的；但是它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的，但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。另一方面，在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法。只有兩者相結合才能產生未來的哲學。禪宗有個故事說：「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問：『和尚說何法要？』童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領悟。」(《曹山語錄》) 不管這個故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負的方法之前。哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的複雜性。人必須先說很多話然後保持靜默。

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