孔子的陰陽五行觀——以《曾子天圓》為例

孔子的天道觀主要反映在《易傳》和《大戴禮記·曾子天圓》等文獻。本文主要以後者為主，來考察孔子的陰陽五行觀，因為此篇的主體部分正是曾子引述孔子的言論。

　　一、孔子的「天圓地方」說和陰陽觀

　　中國古代的宇宙觀，「蓋天說」出現最早，它從直觀出發對天地的結構進行描述，認為天是圓形，好象傘蓋；地是方的，好似棋盤，即「天圓地方」說。

　　「天圓地方」說是中國最古老的天說體系，是後來蓋天說的雛形。因此，有學者把「天圓地方」說叫做「第一次的蓋天說」，把後來的「天象蓋笠，地法覆盤」叫做「第二次的蓋天說」。[1]這兩次蓋天說都保存在《周髀算經》中，一在卷上，一在卷下。《周髀算經》是蓋天說的經典，因此，蓋天說也稱「周髀說」。《周髀算經》開頭就說「昔者周公問於商高」，說明其中所載有些思想言論是西周時代的，或更早一些。儘管它是在戰國後期或秦朝初期成書的，但它不是一時一人之作，它包括了從西周到戰國漫長年代的許多思想成果，最後大約在戰國末期成書。[2]

　　孔子的高足曾子察覺到「天圓地方」說存在問題，他在與其弟子單居離的對話中討論到這個問題，其曰：

　　單居離問於曾子曰：「天圓而地方者，誠有之乎？」曾子曰：「離，而聞之云乎？」單居離曰：「弟子不察，此以敢問也。」曾子曰：「天之所生上首，地之所生下首，上首之謂圓，下首謂之方。如誠天圓而地方，則是四角之不揜也。且來！吾語汝。參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方；方曰幽，圓曰明……」[3]

　　曾子所說「如誠天圓而地方，則是四角之不揜也」，意思是說，如果真是天圓地方，那麼半球形的天與方形的大地怎麼能夠吻合呢？孔子的解釋是「天道曰圓，地道曰方」，不以方圓為形狀，而以其為天道、地道，指天地自身的自然規律，天圓地方是以譬喻來說明天地運行之道。這就給古代直觀的自然觀念賦予了哲學的內容，為進而探索天地自然規律作了準備。

　　南宋黃震提出：「《曾子》之書，不知誰所依仿而為之？言雖雜而衍，然其不合於理者蓋寡。……特以天圓地方之說為非，而謂『天之所生上首，地之所生下首；上首之謂圓，下首之謂方』，雖務博，而未必然。」[4]實際上，從《易經·坤·六二》「直方大，不習無不利」來看，其「方」已經隱含著地德方正之意，而不是指地形為方，可見以形體上的天圓地方之說為非的觀點在曾子之前很早的時代即已存在。曾子所說「天之所生上首，地之所生下首，上首之謂圓，下首謂之方。如誠天圓而地方，則是四角之不揜也」，在春秋戰國之際應該是一項人們普遍認可的常識，其中的「圓」和「方」分別指天地之德性而言，而不是指天地之形體，豈可謂之「未必然」？

　　上述曾子對孔子「天圓地方」說的引述和曾子的「天圓地方」說，其實已經反映出孔子和曾子陰陽觀的一個方面。

　　陰陽的本義是指物體對於太陽光的向背，向日為陽，背日為陰。《詩經》云：「既景既岡，相其陰陽。」[5]這是在用陰陽二字的本義。

　　《周易》以「陰陽」為構成要素和思想主幹，它首次較為系統地論述了「陰陽」，可以說，中國古典哲學中的「陰陽」思想成熟於《易傳》，來源於《易經》。《周易·繫辭上》云：「一陰一陽之謂道。」「陰陽不測之謂神。」《周易·說卦》曰：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」其中的「陰陽」不僅指陰陽二氣，也指兩種相反相成的物質力量和性質。《莊子·天下》概括曰：「《易》以道陰陽。」

　　西周末年，周太史伯陽父以陰陽二氣的相互關係和力量對比的變化來解釋地震的起因，他說：「夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。」[6]

　　《左傳》有「陰陽之事」[7]一詞，用以指天地自然的運動變化。昭公元年以「陰陽」為「六氣」之二，用以指兩種氣象狀況。

　　老子開始明確以「陰陽」來說明宇宙萬物的構成，主張宇宙萬物皆是由陰陽二氣共同構成，其云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」[8]

　　孔子曾經請教過老子，晚年又對《周易》愛不釋手，帛書《易傳·要》曰：「夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。」《史記》云：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》；讀《易》，韋編三絕。」[9]他自己不無遺憾地說：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」[10]因此，孔子對主要源於《周易》的陰陽觀有所造詣就是情理中的事情。曾子引述孔子的言論云：

　　參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方；方曰幽，圓曰明；明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內景。故火日外景，而金水內景。吐氣者施，而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。陰陽之氣，各從其所，則靜矣，偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨，陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪，陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。[11]

　　孔子認為，天道為圓、為陽、為明，地道為方、為陰、為幽。陽主吐氣，陰主含氣。陽之精氣叫「神」，陰之精氣叫「靈」，陰陽交融和合，從而化生天地萬物，所以作為陰陽精氣的「神靈」，即是萬物之本源。其中，「神」、「靈」是指「陽之精氣」、「陰之精氣」，而不是通常所謂「神靈」。鄭萬耕先生指出，在易學中，「神與變化是相聯繫的，它既表示陰陽變化的『不測』，又表示萬物變化的『妙』。」[12]在此也一樣。陰陽二氣處於平衡，則呈現出平靜狀態。陰陽二氣不平衡，則流動成風。二氣激烈撞擊即成雷電，紊亂成霧，和合成雨。陽氣勝陰氣就散發為雨露，陰氣勝陽氣就凝結而為霜雪，一切自然想像都是「一氣之化」。清人周治平釋云：

　　萬物各有本所，故得其所則安，不得其所則強，及其強力已盡，自復居於本所焉。本所者何？如土最重，重愛卑，性居下；火最輕，輕愛高，性居上；水輕於土，在土之上；氣重於火，在火之下。然水比土為輕，較火氣為重；氣比火為重，較水土為輕。以是知水必下而不上，氣必上而不下矣。蓋水之情為冷濕，火之情為燥熱，土之情為燥冷，氣之情為濕熱，其情皆有偏勝，各隨其勝所。火氣偶入水土之中，必不得其安，而欲上行；水土因氣騰入氣火之域，亦必被強，而欲下墮：各居本所矣。日光照地，與氣上升，偏於燥則發為風；火與土俱挾氣上升，阻於陰雲，難歸本所，火土之勢，上下不得，亦無就滅之理，則奮迅決發，激為雷霆；與氣交合，迸為火光，居於本所，故云交則電；日氣入地，郁隆騰起，結而成雲，上至冷際，為冷情所化，因而成雨，正如蒸水，因熱上升，騰騰作氣，上及所蓋，蓋是冷際，即化為水，下居本所，故雨者，冷熱二氣相和而成也。若濕氣既清且微，是陽勝也，升至冷際，乃凝為露。三冬之月，冷際甚冷，是陰勝也，雲至其處，既受冷侵，一一凝冱，皆是散圓，即成雪矣。露之為霜，其理略同。蓋氣有三際，中際為冷，上近火熱，下近地溫。冷際正中，乃為極冷，夏月之氣，鬱積濃厚，決絕上騰，力專勢銳，徑至極冷之深際，驟凝為雹；入冷愈深，變合愈驟，結體愈大矣；故雹體之大小，又因入冷之深淺為差，等非如冬月雲氣，徐徐上升，漸至冷之初際，而結體甚微也。故夏月雲足促狹，隔塍分壟，而晴雨頓異焉；冬時氣升冷際，化而成雨，因在氣中摩盪，故一一皆圓，初圓甚微，以漸歸併，成為點滴，未至本所，又為嚴寒所迫，即下成霰矣。故雹霰者，皆陰陽專一之氣所結而成者也。[13]

　　阮元肯定地說：「周生深於天算，兼習西洋之法，此乃融會中西之說為之，其理甚明。」[14]

　　不僅風雨雷電等一切自然想像都是「一氣之化」，而且天地萬物也都是「一氣之化」、陰陽交融的結果。曾子引述孔子的言論云：

　　毛蟲毛而後生，羽蟲羽而後生，毛羽之蟲，陽氣之所生也。介蟲介而後生，鱗蟲鱗而後生，介鱗之蟲，陰氣之所生也。唯人為倮匃而後生也，陰陽之精也。毛蟲之精者曰麟，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍，倮蟲之精者曰聖人。龍非風不舉，龜非火不兆，此皆陰陽之際也。茲四者，所以聖人役之也，是故聖人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。[15]

　　宇宙萬物都是由「一氣之化」、陰陽二氣交融和合而形成的，作為萬物之靈的人也不例外，只不過人是由陰陽二氣的精華和合而成的。因此，萬物都須遵照天道運行，聖人也須「慎守日月之數」，須謹慎地遵守天道。《大戴禮記·易本命》曰：「鳥魚皆生於陰，而屬於陽，故鳥魚皆卵。介鱗夏食冬蟄。齕吞者八竅而卵生，咀嚼者九竅而胎生，四足者無羽翼，有羽之蟲三百六十，而鳳皇為之長；有毛之蟲三百六十，而麒麟為之長；有甲之蟲三百六十，神龜為之長；有鱗之蟲三百六十，而蛟龍為之長；倮之蟲三百六十，而聖人為之長。此乾坤之美類，禽獸萬物之數也。」此與《曾子天圓》可以相互發明。阮元注曰：「日行一度為一日，其數簡明，為諸曜之主。月有朔望之數。聖人必慎守日月之度數，而後可察五星、恆星之行。星，五星也。辰，十二舍恆星也。四時順逆者，分至日厘之贏縮也。冬至之後，日行贏度為太過；夏至之後，日行縮度為不及：皆失其中，故謂之逆。春秋二分，日行平度，漸適其中，故謂之順。順逆有數，四時皆定，此聖人所序也。今欽天監贏縮之法，即孔子所言逆順也。故堯『命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰』，『歲三百六旬有六日，以閏月定四時，成歲』。以授舜，曰：『咨！爾舜，天之曆數在爾躬。』舜亦以命禹。周武王訪箕子，以五紀明其法。周公問商高，以述《周髀》。此聖人所以治天也。」[16]

　　《論語》所載孔子言論未見「陰陽」，孔子高弟子貢又說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」[17]學者因此就懷疑《曾子天圓》所載孔子言論的可靠性。其實，有學者已經考證得出，《大戴禮記》之《曾子》十篇是反映曾子思想的核心文本，其記載淵源有自，當屬可信，《曾子天圓》是《曾子》十篇之一，自然也不例外。[18]因此，《曾子天圓》所載孔子「陰陽」學說應該是可信的。它源於《易》，實際上它和《易傳》一樣，都應當源於孔子所傳《易》學。這樣我們便可以解釋《曾子天圓》與《易傳》頗多相似的原因了。例如，《曾子天圓》「天道曰圓，地道曰方」，與《易傳·說卦》「乾為天為圓」、《坤·文言》「坤至靜而德方」；《曾子天圓》「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈」，與《易傳·繫辭上》「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀」。

　　可見，《曾子天圓》與《易》有著極深的關係。金德建先生曾經指出：「《曾子天圓》的內容沾染於易學之處頗深。」並一一指出二者的相關之處。其論甚是。但由於人們常常誤解子貢所說「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也」之意蘊，不能確切地把握先秦儒家是否研《易》，因而多將《曾子天圓》斥為晚出之書。[19]陳榮捷先生認為：「《天圓》篇說到天圓地方，更說幽明陰陽、神明、龍鳳龜火，說『神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也。』『聖人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。』『聖人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調以察民情，正五色之位，』和第二代儒家其它的言論絕不相同，恐是後起時材料。」[20]

　　現在，先秦儒家研《易》已經為許多學者的研究所確證，尤其是帛書《周易》的重現又為先秦儒家研《易》提供了強證，《曾子天圓》的可靠性更加勿庸置疑。

　　孔子晚而喜《易》，甚至達到「韋編三絕」的程度，作為已到晚年的偉大思想家孔子，他在學《易》時自然應該會常有心得，《論語·述而》云：「子曰：『加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。』」《論語·子路》載：「子曰：『南人有言曰：「人而無恆，不可以作巫醫。」善夫！』『不恆其德，或承之羞。』子曰：『不佔而已矣。』」帛書《易傳》曰：「夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。……子曰：吾百占而七十當，唯周粱山之占也，亦必從其多者而已矣！……《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？」《史記·孔子世家》云：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》；讀《易》，韋編三絕，曰：『假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。』」皆可以為證。牟宗三先生指出：「《易經》的中心就是性與天道，因此孔子對性與天道，確曾留下一番研究的心血。說孔子對於性與天道根本不談，或根本無領悟，那是不對的。不過他不願客觀地空談，而卻開闢了仁、智、聖的領域。只要踐仁成聖，即可契悟天道。」[21]

　　少孔子46歲的曾子，作為孔子晚年的得意高弟，應當深受孔子易學思想的浸染。《論語·憲問》載：「曾子曰：『君子思不出其位。』」此語與《周易·艮·象》之「君子以思不出其位」有著不容置疑的內在關聯，這在相當大的程度上透露了曾子善《易》的消息。

　　孔子援陰陽學說入儒，把陰陽之氣深化為「精氣」，賦予「精氣」以天地萬物本原的意義，成為先秦儒家貫通、融會天人關係的極具理論價值的自然觀念。[22]曾子傳承了孔子的這一思想。正如科技史家李約瑟認為的那樣，孔子的門徒曾子及其弟子們「對自然現象和自然科學的發端的興趣，比儒家任何其它派別都大。」[23]

　　二、孔子的五行觀

　　五行與陰陽密切相關，是中國先哲用以描述天道的另一思想體系。五行是五種物質——能量——信息的符號，五行之間生、克、乘、侮、藏等各種關係反映了天地之間各種物質、結構、能量之間的內在聯繫和運化。

　　五行的觀念起源很早，至遲在西周初年就已經成熟。「五行」一詞最早出現在《尚書》的《夏書·甘誓》[24]和《周書·洪範》[25]兩篇中。《甘誓》所載相傳是夏啟討伐有扈氏的誓詞，其曰：「啟與有扈氏戰於甘之野……王曰：『嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。』」《洪範》是箕子與周武王的答問，其曰：「王訪於箕子……箕子乃言曰：我聞在昔，鯀洪水，汩陳五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸。鯀則殛死，禹於嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。初一曰五行……一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」從文義上看，《甘誓》和《洪範》所提「五行」之本義相同，皆指「一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」只是《甘誓》之「五行」指以五行為代表的天道。[26]《洪範》以五行作為治國安邦的根本大法，並將五行列在第一位，足見以五行為核心的天道觀體系在西周初年即已成熟，並成為普適性的常識，而不可能僅是《洪範》所記之內容，否則，《洪範》的記載令人費解，超出了常人的想像力。《虞書·大禹謨》曰：「水火金木土谷維修，正德利用厚生維和。」只提到五行名目，又有「谷」加入，而沒有提到「五行」一詞。

　　通行本《周易》沒有明確提到「五行」，學者據此多認為五行與《周易》代表的陰陽學說是在戰國後期才合流的。帛書本《周易》的重現，為解決這個問題提供了很大的可能性。帛書《易傳》多次提及「五行」，而帛書本是一種比通行本更早或同時的《周易》版本，[27]因而以前簡單地說《周易》不講五行恐怕是難以成立的。

　　帛書《易傳》提到「五行」一詞有三次，《二三子問》提到兩次，《易之義》提到一次。此外，《要》提到「水火金土木」一次。《二三子問》曰：「聖人之立正(政)也，必尊天而敬眾，理順五行，天地無菑，民□不傷，甘露時雨聚降，剽風苦雨不至，民也相酉易以壽，故曰番庶……德與天道始，必順五行，亓孫貴而宗不傰。」《易之義》云：「子曰：五行□□□□□□□□□□□□，不可學者也，唯亓人而已矣。」《要》曰：「故易又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰盡稱也，故為之以陰陽；又(有)地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛……又(有)人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為之以上下……又(有)君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以至之……」

　　在對帛書《易傳》「五行」的理解上，有不同觀點。邢文先生認為，《二三子問》和《易之義》中的「五行」並不是指《要》的「水火金土木」，而是指「天地民神時」，理由主要是「水火金土木」在《要》中是講「地道」的，而「五行」在《二三子問》中每與「順」連用，是講天道、人道的，因而兩者並不相同。[28]此說似可商榷。筆者認為，水火金土木「五行」在戰國及以前不僅指地道，而且也指天道、人道。五行指地道，如《史記·天官書》所說「天有五星，地有五行」，《左傳》中更有大量記載，如《襄公二十七年》：「天生五材，民並用之。」《昭公二十五年》：「則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。」《昭公三十二年》：「故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。」《國語》也有多處記載，如《魯語》說：「及地之五行，所以生殖也。」《鄭語》說：「先王以土與金木水火雜，以成百物。」「五行」也可指天、人，甚至可以說「五行」原本就是出於定星曆、正天時的需要而創立的，如《史記·曆書》：「蓋黃帝考定星曆，建立五行。」《管子·五行》：「昔黃帝以緩急作五聲……然後作立五行，以正天時。」而《左傳·昭公二十九年》「故有五行之官，是謂五官」，則是指人事而言。可見，先秦水火金土木「五行」概念所指很寬泛，涵蓋天、地、人三才之道。

　　《二三子問》中的「理順五行」、「必順五行」前面各有「尊天而敬眾」、「與天道始」，顯然「五行」是就天道、人道而言的，《易之義》雖闕字過多，但從後句「不可學者也，唯其人而已矣」，似可推測也是言天人之道的。這也正體現了該兩篇「順天應人」的思想，其中的「五行」應當就是《要》篇中的「水火金木土」，而不是從文中抽取出來的「天地民神時」。這一點還可從《要》中得到證明，《要》在講「君道」時，用了「五官六府」、「五正之事」，其「五官」當指「五行之官」，「五正」當指「五行之正」，即《左傳·昭公二十九年》所謂「故有五行之官，是謂五官……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。」「六府」亦與五行有關，即《左傳·文公七年》所謂「水火金木土谷，謂之六府。」由此可見，帛書《易傳》「五行」即指「水火金土木」。值得注意的是，帛書《易傳》已開始出現以「五行」解《易》的傾向，雖然還沒有達到以陰陽解《易》那樣的系統性，但這種風氣對漢代及其後易學家產生了重大影響，易學家最終成為漢以後中國學術史上五行學說的主要闡發者。

　　再回過頭來看看通行本《易傳》，雖然沒有明言「五行」，但不能說沒有五行的絲毫影響。如《繫辭傳》言「天數五，地數五，五位相得而各有合」，「三與五同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也」，表明以「五」為貴的思想。再譬如《說卦傳》在闡述八卦的取象時說：「乾為金」、「巽為木」、「坎為水」、「離為火」，已經明言這四卦的五行屬性，至於其他四卦也隱含了五行屬性，如「坤為地」、「艮為山」，「地」、「山」皆屬土」；「兌為毀折，為剛鹵」隱含具有「金」的屬性；「震為決躁，為蕃鮮」，隱含具有「木」的屬性。另外，《說卦傳》還將八卦作了八方的方位規定，從文獻上考察，「五方」觀念是「五行」的源頭之一，五方早期即有了五行的規定性，由此推測，八卦依據其方位也可確立其五行屬性，不過這一點通行本《易傳》中並沒有展開。

　　司馬遷說：「《易》著天地陰陽四時五行，故長於變。」[29]明確指出《易》蘊含陰陽五行之理。鄭萬耕先生就此指出，司馬遷所說「與帛書《易傳》，尤其是《要》篇的思想是一致的。」[30]

　　《易傳》與五行的關係，應當引起我們的注意。當然，即便承認《易傳》言五行，也不能由此將五行看成《易》的「專利」，更不能將《易傳》看成五行的最早記載。[31]

　　其實，越來越多的證據表明，孔子和曾子對陰陽五行思想是有相當了解的，曾子引述孔子的言論曰：

　　聖人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。聖人慎守日月之數，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之歷；截十二管，以宗八音之上下清濁，謂之律也。律居陰而治陽，歷居陽而治陰，律歷迭相治也，其間不容髮。聖人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調以察民情，正五色之位，成五穀之名，序五牲之先後貴賤。[32]

　　由此可以看出，孔子和曾子已經可以熟練地運用陰陽、五行思想闡發自己對天道、人道的感悟，足見其對陰陽、五行思想是非常熟悉的，並以之為天道、人道的基本內容。周桂鈿先生指出：「《孫子兵法》、《墨子》都講五行無常勝，說明在春秋時代，人們已經熟知五行相勝的道理，並且已經知道這個道理不是絕對的。」[33]聯繫到「夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐」，孔子對陰陽、五行思想非常熟悉便不難想見了。《禮記·禮運》有一段話可以幫助我們理解先秦儒家與陰陽五行思想的內在關聯，其曰：「人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。故聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也；以陰陽為端，故情可睹也；以四時為柄，故事可勸也；以日星為紀，故事可列也；月以為量，故功有藝也；鬼神以為徒，故事有守也；五行以為質，故事可復也；禮義以為器，故事行有考也；人情以為田，故人以為奧也；四靈以為畜，故飲食有由也。」

　　《荀子·非十二子》對子思、孟軻的批判，給後人留下了一個難解的千古之謎，其曰：

　　略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。

　　這個謎包括兩個內容：一，思孟「五行」具體何指？二，荀子批駁「五行」原因何在？「如果說，前一個謎底隨著馬王堆帛書《五行》的出土已大白於天下的話，那麼，後一個謎底至今仍然沒有被真正揭開。」[34]

　　鄭注《中庸》「天命之謂性」一段話說：「天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則知，土神則信。」章太炎以之為「子思子遺說」，又以《表記》為旁證。《表記》云：「……水之於民也，親而不尊。火，尊而不親。土之於民也，親而不尊……」對此章氏評論道：「此以水火土比父母於子，猶董生以五行比臣子事君父。古者洪範九疇，舉五行傅人事，義未彰著，子思始善傅會。」[35]對於《表記》文本的理解，章太炎可能有訛誤，我們且不去管它，但是章太炎以五行配五常為「子思子遺說」，則慧眼獨具。《中庸》鄭《注》也不能輕易否定。因為鄭玄乃博學鴻儒，學問以儒家為宗主，且更主要的是鄭氏作《中庸注》時《子思子》一書尚存，因此章氏的說法未必盡可否定。[36]這樣，我們要麼乾脆承認思孟五行至少有仁義禮智聖和金木火水土兩種，其中後者為舊傳之說，前者為思孟新創之說，而在《子思子》一書中二說並存是必然且合理的；要麼只把金木火水土仍看作是思孟新創五行說之舊據，而仁義禮智聖五行則因在《子思子》中找不到文本的具體依託而被迫與其劃斷干係。[37]筆者傾向於前者。曾子所引孔子言論只是講：「聖人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調以察民情，正五色之位，成五穀之名，序五牲之先後貴賤。」沒有把五行與人事中的五常相比附，而子思之《五行》以仁義禮智聖為人事之五行，明顯是將仁義禮智聖和金木火水土相比附，這在荀子看來是牽強附會、歪曲孔子的，所以斥之為「甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」。

　　注釋：

　　[1]［日］能田忠亮：《漢代論天考》，《東洋天文學史論叢》，日本恆星社1943年，第223－232頁。見周桂鈿：《秦漢哲學》，武漢：武漢出版社2006年，第209頁。

　　[2]周桂鈿：《秦漢哲學》，第208－209頁。

　　[3]《大戴禮記·曾子天圓》。

　　[4]（宋）黃震：《黃氏日鈔》卷五十五《讀諸子》一。

　　[5]《詩經·大雅·公劉》。

　　[6]《國語·周語上》。

　　[7]《左傳》僖公十六年。

　　[8]《老子》四十二章。

　　[9]《史記·孔子世家》。

　　[10]《論語·述而》。

　　[11]《大戴禮記·曾子天圓》。

　　[12]鄭萬耕：《易學中的「神」妙觀》，《中國文化月刊》第183期（1995年1月），第72頁。

　　[13]阮元：《曾子注釋·曾子天圓》。

　　[14]阮元：《曾子注釋·曾子天圓》。

　　[15]《大戴禮記·曾子天圓》。

　　[16]阮元：《曾子注釋·曾子天圓》。阮元釋曰：「日，日行一度，一歲一周天，雖有贏縮，不失其常，最為簡明。月，日行三十度有奇，二十七日零一周天，其行有遲疾入轉，有入交遠近，有泛會，有實會，有視會，有正交，有中交，皆以所歷之日互相消長，而得其行度真率，而後晦朔弦望交食深淺之數可得。由此以察星辰之行。星，五星也。五星之行亦有遲疾，入限有合伏衛伏，有退留順留，有晨夕見、晨夕不見，有凌犯交食，皆由日月之度數察而知其行度不齊之率。辰，乃十二宮恆星分界之名也。恆星每年有行分，因生歲差，故曰星辰之行，亦以日月之數知其行率。今欽天監所用新法，日月五星，各有本天高卑遠近之行，因生加減。如日之行度凡三種：曰平行，曰本輪行，曰均輪行。月行之度凡九種：曰平行，曰自行，曰均輪行，曰次輪行，曰次均輪行，曰交行，曰最高行，曰距日行，曰距交行。五星之行凡有十二類：土、木、火各有平行，為一類；而金、水即以太陽之平行，是為一類；土、木、火、金之次輪心，皆行倍自變數，為一類；而水星之次輪心，則行三倍自變數，是獨為一類；土、木、金、水之次輪半徑，皆有定數，為一類；而火星之次輪，在本天最高則大，最卑則小。又視太陽在最高則大，最卑則小，是獨為一類；土、木、火皆行距日度，為一類；而金、水自有行度，又為一類；土、木、火皆又本天，與黃道相交，以生緯度，次輪斜交本天，其面又與黃道平行，能加減其緯度，為一類；而金、水之本天，即為黃道，本無緯度，因次輪斜黃道以生緯度，又為一類；土、木、火皆有合有衛，為一類；而金、水則有合，有退合，而無衛，是又為一類也。蓋新法雖始於西人，實即古法之贏縮也。由孔子『順逆』之言求之，知贏縮即所謂『順逆』也。」

　　[17]《論語·公冶長》。

　　[18]王菊英：《曾子述論》第二章第一節，北京師範大學哲學與社會學學院博士論文，2007年。

　　[19]羅新慧：《郭店楚簡與〈曾子〉》，http：//www.ckzl.net/Article_Print.asp？ArticleID=109980。

　　[20]陳榮捷：《中國哲學論集》，台北：中央研究院中國文哲研究所1994年，第86頁。

　　[21]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社1997年，第28頁。

　　[22]周海生：《〈曾子天圓〉與曾子的自然觀》，見黃懷信、李景明主編《儒家文獻研究》，濟南：齊魯書社2004年，第290頁。

　　[23][英]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，北京：科學出版社，上海：上海古籍出版社1990年，第290頁注2。

　　[24]有學者認為，《甘誓》成文不在夏啟時代，出於後人追記，可能在西周初年。可備一說。

　　[25]有學者認為，《洪範》成文時間不在周武王時代，是後人假託。此說恐疑古過勇。

　　[26]有學者認為：「從文義上看，《甘誓》和《洪範》所指『五行』並不相同。前者『五行』當指五行德行；後者指水火木金土五種物質，即五材。」可備一說。

　　[27]學者多認為帛書《易傳》成書於戰國時期，是不同於通行本《易傳》的另一傳本。朱伯崑先生認為成書於戰國中期以後至戰國末年，或成於秦漢之際或漢初；張立文先生認為《二三子問》成書於春秋以後，戰國初期到中期，《易之義》成書於戰國中期，《要》成書於戰國中期稍後；陳鼓應先生認為《二三子問》是秦初作品，《易之義》和《要》作於秦末漢初。見朱伯崑主編：《國際易學研究》第1輯。

　　[28]邢文：《帛書周易研究》第九章，北京：人民出版社1997年；邢文：《馬王堆帛書〈周易〉與五行說》，《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社1998年，第330頁。

　　[29]《史記·太史公自序》。

　　[30]鄭萬耕：《帛書〈易傳〉散議》，見朱伯崑主編：《國際易學研究》第1輯，第131頁。

　　[31]張其成《論〈周易〉與〈內經〉的關係——兼論帛書《周易》五行說》，http：//www.dssy.net/bbs/dispbbs.asp？BoardID=85&id=1720&skin=1。

　　[32]《大戴禮記·曾子天圓》。

　　[33]周桂鈿：《十五堂哲學課》，北京：中華書局2006年，第60頁。

　　[34]梁濤：《荀子對思孟「五行」說的批判》，《古史文存》（先秦卷），北京：社會科學文獻出版社2004年，第471頁。

　　[35]《章太炎全集》(一)，上海：上海人民出版社1982年，第169頁。

　　[36]李學勤先生贊同章說，見《帛書〈五行〉與〈尚書·洪範〉》，《學術月刊》1986年第11期，第38頁。

　　[37]丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年，第168頁。

　　*本文為教育部人文社會科學重點研究基地2004年度重大項目《易學哲學問題研究》、教育部「985工程」和GPSSMAPProgram(全球視野中的科學與精神重大研究項目GPSSMAP03)研究成果之一。

推薦閱讀：