趙林：當代中國文化風潮的轉向與更新

06-29

　　【內容提要】改革開放以來的幾十年間，中國文化經歷了從追求西化到回歸傳統的大轉變，出現了各種"依託鄉土"和復興儒學的文化保守主義思潮。在民族精神振興和大國意識覺醒的時代氛圍下，當代儒家大力倡導重建"儒教"的文化理想，主張超越內在的"心性儒學"，將儒家的價值理念全面落實到家族群體、公民社會甚至國家政治制度中。然而，由於儒家思想在當代中國社會已經喪失了賴以維繫和生長的現實根基，它必須通過深刻的自我批判和文化更新，才能與普世性的時代價值和諧對接並實現自身的創造性轉化，風靡一時的"國學熱"也才能轉化為當代中國文化重建的現實開端。

　　【關鍵詞】文化保守主義/儒家/"國學熱"/創造性轉化

　　一、新啟蒙運動與當代中國文化風潮的轉向

　　綜觀中國近世以來的文化啟蒙歷程，從洋務運動到戊戌變法，再到新文化運動及其後續的一系列文化論戰，啟蒙的基本宗旨隨著時代的變化而逐漸演變，從嚮往"國強"、"民富"到伸張"民權"、"民主"，再到追求人性解放和文化更新。①由於這個深化過程是在國勢漸頹、西風日盛的情況下推進的，因此自始至終都帶有明顯的功利性色彩和片面化特點，尤其與中國當時的民族處境和政治狀況有著密切聯繫。在這個啟蒙過程中，隨著西化程度的不斷加深，以儒家思想為主幹的傳統文化越來越多地受到進步人士的鄙夷和抨擊，在許多自由主義和馬克思主義的知識分子心目中，儒家思想往往被視為中國封建專制的思想根基。雖然在抗戰期間，出於救國保種的現實需要，主張弘揚中國傳統文化的現代新儒家曾一度復興，但是到抗戰結束之後很快又趨於式微。中華人民共和國建立後，由於國際兩大陣營的對壘和政治意識形態的影響，儒家思想在中國內地理論界長期被視為封建主義的意識形態，與帝國主義的意識形態(以基督教為代表的西方文化)共同成為"革命大批判"的對象。到了"文化大革命"期間，這種對"孔老二"和"救世主"的雙向批判達到了登峰造極的程度，造成了一場史無前例的文化大浩劫。

　　 "文革"結束之後，中國社會走上了改革開放的道路，思想文化領域也經歷了如同近世文化啟蒙一樣雲譎波詭的激烈變化。從揭露"文革"罪惡的"傷痕文學"到重鑄民族信念的"尋根文學"，從《河觴》的"全盤西化"導向到《中國可以說不》的反西方主義煽情，從"薩特熱"、"尼采熱"等西方哲學時尚到方興未艾的"國學熱"……這一切令人眼花繚亂的文化變革，可以歸結為兩個方向相反、旨趣相關的思想傾向，即對西方現代文化的嚮往和對中國傳統文化的復興。之所以說二者旨趣相關，乃因為它們都是對前三十年(1949-1978)"革命大批判"的一種背離；而二者的方向之別，則如同新文化運動時期"西化派"與"國粹派"的分歧一樣，表現出了兩種迥異的價值取向。

　　與此前"突出政治"的時代和此後"發展經濟"的時代相比，1980年代堪稱一個注重文化的時代。那個時代的人們尤其是青年一代對於各種新鮮事物充滿了興趣。在失望與希望相交織、迷惘與反思相砥礪的精神背景下，文化問題就成為大多數知識分子共同關注的聚集點。無論是理論界影響深遠的人道主義與異化問題討論，學術界眾人矚目的中西文化比較研究，文學界風靡一時的"反思文學"、"現代派"小說和"現代主義詩群"，藝術界標新立異的"第五代電影"、"85新潮美術"和港台流行歌曲，都表現了一種掙脫思想枷鎖、追求人性解放的文化啟蒙要求，共同構成了1980年代新啟蒙運動的組成部分。與"文革"時期"文化為政治服務"的意識形態導向以及1990年代以後"文化搭台，經濟唱戲"的功利主義導向不同，1980年代的中國知識分子把文化問題本身看作具有決定性意義的因素。他們像"五四"時期的"新青年"一樣，把中國貧窮、落後、專制、閉塞的原因都歸結到文化問題上，從而掀起了一場聲勢浩大的新啟蒙運動。

　　 1980年代，對於剛剛打開國門看世界的中國人來說，中國社會的蒙昧落後與西方社會的開化發達之間形成了強烈的反差。這種鮮明對照很容易在文化心態上產生一種短暫的暈眩感，即對闊別已久的西方文化的狂熱崇拜和盲目模仿。受這種文化暈眩感的影響，1980年代的新啟蒙運動就如同"五四"時代的新文化運動一樣，陷入了"中國/西方"、"傳統/現代"、"專制蒙昧/民主科學"等一系列對偶結構的思維模式和敘述方式中，從而簡單地把中國文化與傳統(以及專制、蒙昧)相聯繫，而把西方文化與現代(以及民主、科學)相等同。對於這場運動的許多積极參与者來說，中國的現代化道路就是要徹底擺脫傳統，效法西方，實現脫胎換骨式的文化大變革。李澤厚在1986年的《走向未來》雜誌創刊號上發表了《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，論述"啟蒙"與"救亡"這兩個"五四"時期相互促進的主題是如何由於民族危亡的現實困境，最終轉變為"革命戰爭"擠壓"啟蒙運動和自由理想"的弔詭結果，導致了封建傳統以"革命"的名義在"文革"時期全面復活。該文的宗旨就是要重新高揚起被"救亡"和"革命"所斫喪的文化啟蒙大旗，將"五四"時期的新文化運動進行到底。這篇文章在當時的中國思想界引起了極大反響，成為1980年代新啟蒙運動的標誌性文獻，它激勵青年知識分子以一種更加自覺的方式去重振"五四"啟蒙精神和清算根深蒂固的封建傳統，同時也再次明確地把啟蒙的思想源泉回溯到西方文化中。

　　這場1980年代的新啟蒙運動，其間雖然不乏精闢的睿智和無畏的勇氣，但是卻更多地表現了一種情緒化的特點。尤其是在對待中國傳統文化的態度方面，往往缺乏深沉的理性反思，再現了"五四"時期知識分子"砸爛孔家店"的偏激姿態。例如，當時的青年思想精英甘陽就明確斷言，中西文化之爭的實質就是古今之爭、舊新之爭，而中國文化現代化的歷史使命就在於"掙脫其傳統形態，大踏步地走向現代形態"。這位新啟蒙運動的激進幹將明確表示："繼承發揚"傳統"的最強勁手段恰恰就是"反傳統"！因為要建立"現代"新文化系統的第一步必然是首先全力動搖、震蕩、瓦解、消除舊的"系統"，舍此別無它路可走……難道我們還要倒退回去乞靈於五四以前的儒家文化嗎？！"②在1980年代的一些文化批判者眼裡，曾經創造過輝煌的中華文明已經"解體了，退化了，變得醜陋不堪"，而"文明一旦死去，誰又能夠起死回生，使它重現於世？復現的"傳統"甚至已不再能被稱作文明，它只是歷史的餘響，病態的畸形兒"③。1988年，一部六集電視政論片《河觴》在中國主流媒體上播出，在知識分子和普遍民眾中產生了巨大的反響。該片毫不掩飾地表現了一種歷史虛無主義態度和"全盤西化"主張，它宣稱黃河和黃土地所孕育的古老文明"已經衰老了"，它那已逾更年期的機體已經不可能再創造出新的文明，也無法抵禦藍色海洋所滋潤的西方工業文明的強勁挑戰，而導致"黃色文明"衰落的罪魁禍首就是儒家文化：

　　儒家文化或許有種種古老完美的法寶，但它幾千年來偏偏造就不出一個民族的進取精神，一個國家的法治秩序，一種文化的更新機制；相反，它在走向衰落之中，不斷摧殘自己的精華，殺死自己內部有生命的因素，窒息這個民族的一代又一代精英。④

　　面對著由於儒家文化所造成的衰敗命運，瀕臨絕境的黃河文明唯有使自己最終"匯入蔚藍色的大海"，融入到西方工業文明的"大洪峰"中，才能"補充新的文明因子"，獲得涅槃新生的希望。

　　 1980年代的新啟蒙運動是在改革開放之初的思想解放氛圍中產生的一場文化更新運動。這場運動雖然激情多於反思，批判多於建構，但是它卻像60年前的新文化運動一樣，極大地激發了青年知識分子的文化熱情和自由理想。在這場新啟蒙運動中，各種思想觀點競相綻放、爭妍鬥豔，但其主流趨勢無疑是"向西走"的主張，而極端表現就是以《河觴》為代表的"全盤西化"觀點。但是到了1990年代，文化風向卻驟然改變，一股強勁的傳統回歸和民族復興的文化潮流洶湧而至。而且隨著中國在國際舞台上的迅猛崛起，這股與1980年代的"西化"導向背道而馳的文化保守主義潮流顯現出方興未艾的勢頭，演化成近年來亂花迷眼的"國學熱"現象。

　　 1980年代末期以後，中國思想文化界的主流趨勢從追求西化轉向了回歸傳統。在學術界，海外新儒家反哺內地，使得深受西化潮流壓抑的國學派揚眉吐氣。與此相應，後現代主義思潮、後殖民文化批判、"新左派"思潮等具有明顯反西方情調的理論也競相登場，對於以西方為標準模式的現代化道路進行了反思和批判。1980年代的"青年思想導師"李澤厚也在海外發表了"告別革命"的觀點，對戊戌變法、辛亥革命和五四運動的歷史後果進行深刻反省和重新評價，得出了"以經濟建設為中心"和"要改良不要革命"的溫和結論。在文藝界，1980年代中期出現的"尋根文學"產生了越來越大的心理漣漪，激起了人們對"黃土地"的無限眷戀。以陳凱歌、張藝謀等人為代表的"第五代電影"導演繼1980年代嶄露頭角的《黃土地》、《紅高粱》之後，在1990年代又連續推出了具有濃郁民族情調和鄉土氣息的《大紅燈籠高高掛》、《霸王別姬》和"秋菊"系列。美術音樂方面的情況也大體相似，帶有明顯後現代主義特點、將原始情調與民間風格相結合的"尋根藝術"取代了深受西方人文主義影響的"85新潮美術"，蒼涼遒勁的"西北風"和"信天游"壓倒了纏綿悱惻的港台流行歌曲。凡此種種，都不約而同地表現了一種文化價值取向的變化趨勢，即民族精神的振興和西方情趣的衰減。這種變化趨勢也與日益凸顯的中國特色社會主義的時代主旋律相契合--隨著中國經濟的騰飛和綜合國力的提升，懷古情調的"西北風"順理成章地演化為奮發圖強的"中國夢"。在這種新時代精神氛圍下，從1996年開始，以《中國可以說不》為代表的一系列"中國"字頭的作品(如《中國還是能說不》、《中國仍然可以說不》、《中國為什麼說不》、《中國不高興》、《中國站起來》等等)紛紛問世，它們與《河觴》宣揚的"全盤西化"主張針鋒相對，明確表達了對美國和西方價值說"不"的民族主義立場，抒發了"蒼天當死，黃天當立"，"西方神話破滅，東方文明復興"的文化理想。⑤同時也從文化上對倡導西化傾向的五四啟蒙運動進行了清算，主張"跨越五四，回歸康梁，""以"飛龍在天"的雍容豪邁之氣崛起一個古老而又嶄新的中華文明"⑥。

　　《中國可以說不》、《中國不高興》之類的書籍在民間引起了強烈反響，一時間洛陽紙貴，暢銷中美。與推崇普世價值、嚮往西方啟蒙理想的自由知識分子針鋒相對，"中國×××"系列的作者們呼籲國人重新挺立起民族的脊樑，拒絕在西方文化面前頂禮膜拜，豪氣十足地宣稱"要讓環球人類同沐大漢風"⑦。一百多年來，當大批洋貨和文明新事物從西方湧入中國時，國人在器物、制度和精神等方面也亦步亦趨地模仿西方；而今，當中國人開始把大批"中國製造"和孔子學院輸向世界時，"中國模式"似乎大有希望取代"西方中心"而成為全球文明的引領者。

　　在這種文化大氣候的影響下，一些早年積極倡導西化主張的激進學者，也紛紛改弦易轍，轉投到文化保守主義麾下，成為復興傳統文化的大力推崇者。例如曾經在1980年代新啟蒙運動中激烈批判儒家文化的甘陽，自海外遊學歸國之後轉而對西方啟蒙價值進行全面顛覆。他認為自從孔子以來，中國就已經奠定了以"仁"為核心的道德理性啟蒙傳統，因此完全不必亦步亦趨地效法西方啟蒙運動。"五四"以來中國知識分子對於西方文明的盲目崇拜，導致了各種妄自菲薄的新迷信，而今中國新一輪的文化啟蒙(可謂"新新啟蒙")，就是要打破這種新迷信，擺脫"西方人的指引"，用自己的理智來思考，用自己的腳來走路。⑧對於主流社會所推崇的"和諧社會"理想，甘陽認為"和諧社會"概念本身就根植於儒家傳統之中，而中國改革所追求的終極目標，不是美國那樣的資本主義社會，而是"儒家社會主義共和國"。這位曾經厲聲質問"難道我們還要倒退回去乞靈於五四以前的儒家文化嗎"的批判者，現在卻以衛道士的姿態宣稱：

　　中華人民共和國的實質就是"儒家社會主義共和國"。中國改革的最深刻意義，就是要深入發掘"儒家社會主義"的深刻內涵，這將是中國在21世紀的最大課題。⑨

　　無獨有偶，另一位曾與甘陽同為1980年代西化派新銳的知識分子劉小楓也表現出越來越明顯的文化保守主義傾向。近二十多年來，劉小楓作為在中國青年學者中影響巨大的思想"風向標"，其在學術方向上的每一次"華麗轉身"都會在大批知識"粉絲"中引起巨大的"蝴蝶效應"。1980年代後期，正是劉小楓的《拯救與逍遙》在中國青年學人中掀起了一股基督教神學研究的熱潮；21世紀初，他開始從基督教神學轉向施特勞斯的古典政治哲學和施米特的政治法學，又在中國學術界開創了一個政治哲學研究的新熱點；再往後，他又從政治哲學轉向了古典學，從眾人矚目的現代性批判驟然轉到遙遠冷僻的希臘學術和古典註疏，但是此舉仍然得到了一批擁躉的積極響應，激起了一道西學經典詮釋的漣漪。然而就在不久前，這位素來對中國當代政治問題諱莫如深的學者卻在公開場合發表了一篇題為《今天憲政的最大問題是如何評價毛澤東》的演講，不僅提出了轟動一時的"新國父論"，而且還對儒家在構建"德政國家"中的決定性作用大加褒揚。事實上，早在劉小楓把學術興趣從基督教神學轉向施特勞斯的現代性批判的古典政治哲學和施米特的國家主義的政治法學時，他就已經在思想上開始從早年"中斷中國文化傳統"的激進姿態向"依託鄉土"的保守立場回歸；而他倡導解讀西方經典的一個隱秘目的，就是為了重新闡釋古典中學、尤其是儒學經典。他不僅援用施米特的"游擊隊理論"來為抵制"普遍的技術理性和西化民主政治"、捍衛"自身的民族傳統生活方式"的正當性進行辯護，⑩而且也舉起毛澤東確立的"民族自立"的政治原則，與"美國的普世價值"相抗衡。(11)在最近發表的那篇公開演講中，他認為真正的普世價值並非西方式的自由、民主，而是民族的德性和人民的幸福，而中國自古以來就是一個儒家在國家政體中起決定作用的德政國家。他甚至認為，毛澤東晚年發動的"文化大革命"其實質就是人民民主，人民民主的基本理念就是平等。

　　一位原本靠著宣揚基督教神學思想而起家的"西化"先鋒，近年來竟一頭鑽進了儒家德政國家"傳統大法"的"鄉土"情結中。這種脫胎換骨的思想變化，固然有個人氣質和學術旨趣方面的原因，(12)但是更多還須從"識時務者為俊傑"的角度來加以理解。而所謂的"時務"，無疑就是中國崛起的現實背景，以及全球尤其是亞洲地區盛行的文化保守主義潮流。

　　二、當代儒家的文化理想

　　與狂熱煽情的民族主義者和激流轉舵的"新新啟蒙家"不同，現代新儒家一直在孜孜不倦地探索將傳統文化資源與中國現代化進程和諧相融的途徑，試圖從先秦儒家經典和漢宋儒學思想中為當代中國政治經濟制度建設提供文化根據。早在1980年代的文化熱潮中，雖然"向西走"的呼聲形成了聲勢浩大的主流，但是主張深入發掘、反思和弘揚儒學傳統者也大有人在。1987年10月，在以介紹西方現代學術思想為主的《文化：中國與世界》輯刊上，刊載了海外新儒家代表人物杜維明教授的《儒學第三期發展的前景問題》一文。杜維明對儒家傳統的現代命運和中國現代化的坎坷歷程進行了系統探討，從"文化認同"的角度考察了西化與現代化之間的歷史關係，對"儒學"、"儒家傳統"和"儒教中國"等概念作出了學理上的辨析，並在此基礎上針對西方學者關於儒家傳統業已死亡的結論，提出了儒學第三期發展的文化前景。杜維明像牟宗三、唐君毅等老一輩新儒家一樣，一方面承認儒家思想中確有一些致使近代中國凋敝落後的因素，另一方面又堅持認為儒家傳統是使中華民族"苟日新、日日新、又日新"的泉源活水。他堅信，儒家傳統在經歷了100多年的頹運磨難之後，已經顯現出一陽來複的振興徵兆。在現代化的時代背景下，儒學要想繼先秦兩漢儒學和宋元明清儒學之後實現第三期發展的前景，必須充分吸取西方文化和世界其他文化的優秀成果，擺脫保守主義、權威主義和因循苟且的心理，通過"知識分子群體的、批判的自我意識"，使儒學獲得創新和進一步發展。(13)而儒學第三期發展是否可能，則完全取決於新儒學能否對西方文化挑戰進行一種創造性的應戰，能否有效回應"啟蒙精神所提出的諸種問題"，如市場經濟、民主政治、科技效應、個人主義等等。(14)正是這種紮根傳統面向現代、立足儒學兼容西學的開放態度，使得杜維明等海外新儒家所倡導的"儒學創新"、"文化中國"等觀點在中國大陸的儒學推崇者心中產生了極大的影響。

　　老一輩新儒家堅持"老內聖開出新外王"的文化理想，認為從儒家傳統的思想資源中可以開出現代民主和科學。但是到了21世紀的現實處境中，這種文化理想在當代儒家那裡已經發生了微妙的變化，從而導致了當代儒家內部的文化分歧。

　　當代儒家的一種比較溫和、理性的修正意見認為，近100多年來，西方文化構成了儒學實現現代轉型的重要推動力。那些最初發萌於現代西方文化溫床、而後逐漸被世界各文明地區所普遍認同的基本價值(如自由、民主、憲政、科學等)，它們雖然並不能直接從儒學傳統中被"開出"，卻可以與儒家的道德心性相協調，在儒家文化的土壤中綻開更加絢麗的現代花朵。上述杜維明等海外新儒家大多持有這種觀點，這既與他們的西方處境和全球視野有關，也是他們對儒學思想傳統進行深刻反省的結果。與海外新儒家過往甚密的一些國內新儒家代表人物也所見略同，例如北京大學教授湯一介先生一方面滿懷信心地展望21世紀儒學在中國乃至世界復興的大趨勢，另一方面則強調西方文化對於儒學復興的巨大推動作用。他說道："正是由於"西學"對中國文化的衝擊，使得我們得到對自身文化傳統進行自我反省的機會……因而在長達一百多年的歲月中，我們中國人在努力學習、吸收和消化"西學"，為儒學從傳統走向現代奠定了基礎，為中國文化的更新提供了難得的契機。"(15)針對主張把儒教確立為"國教"的原教旨主義觀點，湯一介先生明確表示反對"政統的儒學"、慎對"道統的儒學"和提倡"學統的儒學"的基本態度。另一位國內新儒家代表郭齊勇教授也表達了對於西方文化的開放態度和對話意願，強調儒家傳統價值與西方普世價值以及一切人類文明優秀價值協調互補的必要性。他承認，儒學雖然與基督教、印度教、伊斯蘭教等傳統宗教一樣，"不能直接地開出科學、民主、自由、人權"等現代價值，它卻可以通過自身的批判繼承、創造轉化而充分吸納和消化這些現代價值，使之在新的文化土壤上更加健康地成長。他提倡要以一種"開放的胸懷"來促進儒家與基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教、馬克思主義、自由主義、社群主義、女性主義等"新時代的諸子百家"之間的對話，促進彼此之間的理解與融通。(16)與這種溫和、理性的開放態度相區別，當代儒家的另一種修正意見則表現了與西方文化勢不兩立的偏激立場，根本否定了老一輩新儒家從老內聖開出新外王的必要性。這些力主在當代中國社會全方位復興儒教的原教旨主義者不滿足於宋明儒家的"心性之學"，試圖將儒學的價值理念全面貫徹到社會各領域，將儒教樹立為"政教合一"的國教或者國家意識形態。這一派的代表人物當首推隱居貴州龍場陽明精舍、以今文經學和公羊學傳統來為中國現代社會設計政治制度的蔣慶先生。這位"當代大儒"奮力疾呼，當今中華文明復興的首要之義就是要全方位重建儒教文明，以與西方基督教文明分庭抗禮。在《關於重建中國儒教的構想》一文中，蔣慶系統地設計了一套儒教重建方案，儒教復興大業通過相輔相成的"上行路線"和"下行路線"來實現。"上行路線"需要自上而下地由"聖王"來創製，將"堯舜孔孟之道"作為立國之本寫入憲法，將儒教提升為"王官學"或國家意識形態，建立政教合一的"儒教憲政體制"；重建新的科舉制度和經典教育制度，形成一套禮樂教化的"禮制"和"文制"，對整個社會進行禮法規範和道德熏陶。"下行路線"則通過民間的"中國儒教會"來推進儒教的全面復興，其內容包括重建儒教的政治形態(仁政、王道政治與大同理想)、儒教的社會形態(禮樂教化、鄉村自治、社區文化等)、儒教的生命形態(對天神、地示、人鬼或"天地親君師"的信仰)、儒教的教育形態(新科舉制度和經典教育)等十項事業。蔣慶強調，在儒教崩潰而亟待復興的今天，重建儒教首先必須走政治上的"上行路線"，"因為"上行路線"是儒教形成的正途"，"下行路線"則是應對時代變化而採取的"變通路線"。如果二者可以相輔互濟，儒教的重建和中華民族的復興就指日可待了。蔣慶重建儒教的構想可謂情真意篤、用心良苦，然而在王道政治、科舉制度、宗法社會已經土崩瓦解的現實社會中，儒教的復興將何以為據？所謂"皮之不存，毛將焉附？"誠如著名海外新儒家余英時先生所指出的，今天儒家與制度之間的聯繫已經中斷，缺乏制度支撐的儒學只能成為依附於個人心性和大學講堂的"遊魂"。(17)至於要想重建儒教賴以棲身的那些基礎性社會制度(如蔣慶在《政治儒學》一書中構想的"議會三院制"、"太學監國制"等)，在全球化和市場化的今天則更是異想天開！蔣慶先生復興儒教的滿腔熱忱固然令人敬佩，他本人長期固守陽明精舍踐行儒學精義，更是顯現出儒家知行合一的真性情，但是他關於重建儒教的構想卻未免流於空泛，成為現代社會的天方夜譚。

　　正是由於蔣慶重建儒教的實施方案過於虛幻，復古氣息又過於濃郁，致使一些贊同儒教理想的學者紛紛提出了更加切合實際的修改方案。例如，與蔣慶試圖在當今中國恢復古聖王之教以轉化中國政治秩序的"上行路線"不同，陳明教授認為重建儒教必須從公民社會入手，使儒教成為中國的公民宗教(如同基督教之於美國社會一樣)，通過一條"下行路線"自下而上地來推進政治重建進程。(18)另一位當代著名學者張祥龍教授一方面明確表示贊同蔣慶"重建儒教"的主張，另一方面又認為，在全球化和西方化的政治經濟大潮方興未艾的情況下，寄希望於當政者來使儒家進入政治權力核心、立儒教為國教的"上行路線"是不切實際的，而通過"中國儒教會"的教育、宗教功能來複興儒教的"下行路線"同樣也是前景暗淡。他從儒教不同於其他宗教的精神特質出發，提出了"中行路線"的設想，即"專註於儒教的人間生活化和親子源頭性的特質"，復興和維護已經被嚴重破壞了的傳統家庭和家族模式，以家庭關係和親子源頭為基礎來重建儒教。具體做法就是建立"以家庭和家族的聚居為基本社會結構，以農業為本，士農工商皆有，三教九流並存"的儒家文化保護區或儒家文化特區，在經濟上奉行環保的自然生活形態，在教育上推行儒家的禮樂教化，在政治上實行儒家導向的天人合一的家族社團民主。以這種生物保護區似的儒家文化特區為"根據地"，不斷地向主流社會輸出合格儒生、教育模式、政治體制、技術形態等，從而逐漸實現儒教重建的宏偉事業。(19)

　　近年來，在大學校園的一些儒家新秀中，出現了更為激進的儒學復興主張，甚至走向了以"儒家普世價值"來對抗和否定"西方普世價值"的地步。在他們看來，以往的新儒家都試圖從儒家價值中引申出西方那套普世價值(如牟宗三等人)，或者用儒家價值來附和西方普世價值(如杜維明等人)，但是他們卻要強調儒家價值本身所具有的普世意義，以此來取代西方普世價值。2011年11月，復旦大學召開了"儒家與普世價值"的研討會，與會的儒家少壯派語出驚人地喊出了"拒斥西方，排斥異端"的口號，聲稱要把長期以來"鳩佔鵲巢"的馬克思主義和自由主義"踹出去"，讓真正的主人(儒家)住進來。他們主張用儒家的"人倫"來取代西方的"人權"作為普世價值的核心，用儒家的"優質的普世價值"來超越西方的"劣質的普世價值"。他們認為，右派(自由主義)和左派(馬克思主義)都不能救中國，"只有中國文化才能救中國"。他們甚至異想天開地要用儒釋道等傳統文化來替代馬克思主義，作為中國共產黨和社會主義的理論基礎：

　　我們現在要做的事情，就是要共產黨割斷與西方馬克思主義的聯繫，效法孫中山的做法，認祖歸宗。這一百年來，我們一直認外來的東西為祖宗，其中最等而下之者，則是自由主義認賊作父的搞法。現在，我們應該回歸自己五千年的大傳統了。(20)

　　對於這些儒學復興的激進派來說，自由、民主、平等、人權等西方的"劣質普世價值"是不值得效法的，西方傳入的基督教更是具有籠絡人心、窺伺中華之嫌，必須聯合儒釋道等本土宗教，將其拒於國門之外。(21)這種對於西方文化的"全盤否定"態度，不僅使"儒家原教旨主義"與源於西方的自由主義、馬克思主義鼓角相對，而且也與已經具有"全球化素質"的基督教勢不兩立，從而表現出一種背離儒家寬容胸襟的偏激姿態。

　　與主流輿論潛移默化地把"中國特色"轉變為"中國道路"和"中國模式"的做法相契合，當代儒家大張旗鼓地把傳統儒家價值提升到普世價值的高度。在現代化的進程中，中國最初只不過是一個被迫變革的特例；然而在後現代的語境中，它卻有可能成為一個具有普遍啟示意義的後來居上典範。儒家的那些價值理念，曾經被啟蒙時代的知識精英當做封建糟粕而拋棄，今天卻被傳統文化的崇拜者奉為克服現代社會弊病、實現大同世界理想的法寶。在中西古今的對偶中，天平開始從西方倒向中國，今背離古也轉變為古召喚今。亨廷頓在談到現代化與西方化之間的文化張力時曾精闢地指出：

　　在變化的早期階段，西方化促進了現代化。在後期階段，現代化以兩種方式促進了非西方化和本土文化的復興。在社會層面上，現代化提高了社會的總體經濟、軍事和政治實力，鼓勵這個社會的人民具有對自己文化的信心，從而成為文化的伸張者。在個人層面上，當傳統紐帶和社會關係斷裂時，現代化便造成了異化感和反常感，並導致了需要從宗教中尋求答案的認同危機。(22)

　　三、"國學熱"時尚與儒學的創造性轉化

　　在中國傳統社會，儒家思想的影響幾乎是無處不在。通過宗法家族的倫常規範、私塾書院的經典教育、科舉考試的仕途進取以及士大夫階層的政治特權，儒家不僅使其基本價值理念深入人心，而且也對整個社會的政治、經濟、文化制度產生了不可估量的巨大影響。然而，自從20世紀初葉科舉制度和封建帝制被廢除之後，儒學與政治制度之間的聯繫就中斷了。新文化運動又進一步清算了儒學對於中國文化的深層影響，顛覆了孔孟之道在國人心中的神聖地位。再往後，隨著封閉的自然經濟體系被西方主導的全球化進程徹底打破，以及以血緣關係為紐帶的宗法社會的逐漸瓦解，儒學在經濟和社會層面的影響也日益式微。而且由於儒家(或所謂"儒教")又不像基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等宗教那樣擁有獨立而穩定的宗教場所和經濟資源，所以一旦當它與制度之間的聯繫中斷了，就很容易變成無處棲身的"遊魂"，只能作為一種思想體系而存在於純粹的學術領域中。這就是儒學在當代社會中所面臨的尷尬處境，即陷入一種無根(現實制度之根)的飄零狀態。牟宗三等現代新儒家之所以側重於"心性儒學"，正是由於他們明智地認識到儒教賴以維繫的社會基礎已經崩塌；余英時等海外新儒家則感嘆道："是不是儒學的前途即寄托在大學講堂和少數學人的講論之間？"(23)甚至連主張重建儒教的當代儒家也不得不承認，20世紀是"儒家生存史上最慘痛衰微的一頁"，所謂"新儒家"不過是西式大學中的一些"聊勝於無"和"無關大局"的個體研究者，而官方所搞的種種祭孔活動更是一些旅遊項目或統戰姿態而已。(24)

　　面對這種令人沮喪的現實狀況，當代儒家理想的熱忱鼓吹者們力倡讓儒學走出狹隘的大學校園和學術團體，重新奠立為個人的生存之本和國家的制度之基。蔣慶極力鼓吹要把作為一個思想派別的"儒家"提升到作為"王官學"或國家意識形態的"儒教"，從學術象牙塔中的"心性儒學"全方位地走向"生命儒學"、"政治儒學"、"民間儒學"和"宗教儒學"。(25)另一些倡導"下行路線"的學者則主張讓儒學走向廣闊的民間社會，試圖像王陽明那樣開闢一條"覺民行道"的儒學復興之路。然而，在時過境遷的全球化時代，當代儒家的各種重建儒教方案在現實社會中都顯得志向遠大而踐履乏力，難以付諸實施。

　　雖然儒教重建的前景渺茫，儒學復興的文化要求卻與當代中國民族振興的現實狀況以及大國崛起的社會心理相適應，也迎合了市場經濟大潮中的某些商業需要，因此近年來儒學在表面上呈現出一派蓬勃興旺的發展態勢。雖然當代儒家重建"儒教"和"王官學"的政治儒學路線不會被主流社會所接受，但是通過弘揚儒學和其他傳統文化來推動中國特色社會主義文化建設，為中國作為大國在國際舞台上的崛起確立一個合適的文化身份，這卻是符合中國當前的文化戰略的。正是由於官方的支持和參與，近年來民間出現了許多場面盛大的振興傳統文化的活動，如祭奠黃帝、炎帝陵寢，舉辦孔子誕辰慶典和孔子文化節等等。在海外，數以百計的孔子學院如同雨後春筍一般建立起來(雖然其主要功能只是對外國人講授漢語)；在國內，各種級別和規模的儒學學會、國學院、國學培訓班、國學大講堂等也紛紛成立，不僅面向大學院牆內的青年學子，而且更注重對社會成功人士和權勢階層--企業高管、政府官員等--進行傳統文化的熏陶(當然昂貴的學費也讓一般民眾望而卻步)。在大眾傳媒界，中央電視台"百家講壇"等欄目中對中國歷史和儒家經典的通俗化講解，則在普通大眾中激起了一股聲勢浩大的"國學熱"時尚。從某種意義上說，這些學術明星對於推動傳統文化復興所產生的影響，可能要比當代儒家重建儒教的高談闊論更加廣泛和持久。這種現象恰恰也說明了全球化時代文化傳播的消費化和娛樂化特點，它對於當代儒家魂牽夢縈的儒教國教化的原教旨主義理想無疑是一種絕妙的諷刺，但是它卻實實在在地激起了廣大民眾對於以儒學為主幹的傳統文化的熱情關注。

　　當前中國社會出現的所謂"國學熱"現象，無疑具有一種泥沙俱下、魚目混珠的斑駁特點。無論是陽春白雪的大學講壇，還是下里巴人的市井社會，各種死灰復燃的舊習俗和改頭換面的新事物都紛紛打著"國學"的旗號以壯聲威。中國古往今來的各種文化資源--從宗廟朝堂的典章制度到鄉間坊里的風水八卦-無不囊括其中，其內容遠比單純的儒學或"儒教"要廣泛、龐雜得多。這股包羅萬象、紛紜蕪雜的"國學"復興熱潮具有極強的精神感召力，與中國高速增長的經濟實力和日益復甦的大國理想相互砥礪，使得當今中國文化在精神面貌上呈現出一種與改革開放初期的"全盤西化"傾向迥然而異的景象。事實上，這股強勁的"國學熱"不僅是當代中國社會的一道靚麗的文化風景線，它也與全球範圍內蓬勃發展的文化保守主義遙相呼應，尤其是與"後冷戰時代"的伊斯蘭教、印度教等東方宗教的復興潮流相互激蕩，共同構成了21世紀國際文化舞台的主旋律。

　　所謂"國學"，無非是中國傳統文化之通稱，胡適先生曾以"科學的態度"對"國學"概念進行了定義："中國的一切過去的文化歷史，都是我們的"國故"；研究這一切過去的歷史文化的學問，就是"國故學"，省稱為"國學"。"(26)在"國學"中，儒學無疑是最重要的組成部分甚至是主幹和核心。兩千年來，中國人一直在儒家思想和倫理規範的影響之下，形成了一套根深蒂固的文化觀念和價值體系。在古代閉塞的文化環境中，在不存在"西學"威脅的情況下，自然也就無所謂"國學"。數千年來中國文化的基本狀況是以儒學為主、儒釋道互補、兼及各種民間宗教和文化傳統，形成了渾然一體、張弛有序的價值體系和社會規範。但是自從鴉片戰爭以後，自成一統的傳統價值體系和社會規範開始受到西方文化的強勁挑戰。隨著中華帝國緊閉的國門不斷被西方列強轟開，"向西走"的文化呼聲也逐漸高漲，以儒學為主體的"國學"則危殆日深。在此緊迫形勢下，張之洞試圖挽狂瀾於既倒，提出了"中學為體，西學為用"的文化主張，想在"固根柢"的中學和"補闕遺"的西學之間達成一種融通互濟之勢。然而，這種"中體西用"的文化主張自提出之日起，就不斷遭到來自激進和保守兩個方面的質疑。批駁者們不僅在文化立場上不贊同"中體西用"的折中方案，而且從學理上也指出了這種主張的荒謬之處。(27)與"中體西用"的主張相對峙，近百年來中國文化界又先後出現了"復古主義"、"全盤西化"、"西體中用"等多種觀點，相互爭鋒，各顯身手。但是在此過程中，總的趨勢是"西學"日盛、"國學"漸衰。再加上政治意識形態方面的影響，所謂"國學"曾一度被看作封建糟粕，橫遭摧殘，幾近湮滅。

　　然而到了20世紀末葉，隨著國際格局的劇烈變化和中國國力的迅猛增長，在"文明衝突"或文明對壘的新時代背景下，加強族群內部的文化認同成為建設中國特色社會主義的現實需要。在這種情況下，伴隨"儒學第三期發展"的文化預期而來的，必定是洶湧澎湃的"國學"復興潮流。近年來"國學熱"現象的出現，固然與現代傳媒的巨大影響和快餐文化的明星效應有關係，也與全球性的文化保守主義潮流相呼應，但是它同樣也反映了儒學以及其他傳統文化的強大生命力及其對中國文化的深刻影響。儒學在20世紀的中國雖然歷盡坎坷，但是它畢竟在數千年的歷史過程中成功地鑄造了中國人的精神特質和價值觀念，成為中國人的安身立命之本。儒家所提倡的自強不息的君子人格、剛毅純正的浩然之氣、敦實寬厚的仁義精神、以天下為己任的憂患意識、遠鬼神盡人事的生活態度、黜玄想重實用的價值取向等精神內涵，仍然在當代中國社會中發揮著巨大的作用，並且完全具有進行"創造性轉化"的現實可能性。而近百年來儒學幾度復興的事實也表明，它在中國文化土壤中有著深厚的根基和豐富的滋養，沒有任何外來資源可以取而代之。因此，以儒學為主體的"國學"復興對於中國特色社會主義文化建設無疑具有十分重要的現實意義，毋寧說，當前的"國學熱"正是中國現實政治經濟狀況在文化上的必然表現。

　　然而，所謂"國學熱"能否超越喧鬧淺薄的快餐消費，轉化為一種深刻而持久的文化更新，這就要看以儒學為主體的"國學"是否能夠真正與全球化時代的普世價值和諧對接，從根本上實現自身的"創造性轉化"。著名華人學者林毓生先生曾多次談到文化傳統的"創造的轉化"(creative transformation)，他對這一概念解釋道：

　　 "創造的轉化"是一個過程；在這個過程中，新的東西是經由對傳統里的健康、有生機的質素加以改造，而與我們選擇的西方觀念與價值相融會而產生的。在這種有所根據的創造過程中，傳統得以轉化。(28)

　　在全球化時代的中國社會，以儒學為主體的"國學"面臨著諸多的困境。其一，儒家或"儒教"不同於基督教、伊斯蘭教等宗教那樣擁有獨立於家庭和世俗政權(國家)之外的相對穩定的社會組織(教會)，它的根基一直附著於依靠血緣關係而維繫的宗法社會。今天，傳統的宗法社會已經土崩瓦解，皮之不存，毛將焉附？儒家倫理價值系統在現代社會中喪失了賴以維繫的現實基礎，這是儒學復興所面臨的最為糾結的難題。其二，在隋唐以降的傳統社會中，儒學通過科舉制度開闢了使"田舍郎"登上"天子堂"的通衢大道，將讀書修德與及第入仕協調地統一起來。但是現代教育體制無論在內容上還是形式上都與儒學格格不入。隨著科學教育的普及化，儒生或者"士"作為一個社會階層已經不復存在，儒學只能退而成為一種內在的心性之學，很難再從"內聖"之學開出"外王"之道。在這種情況下，儒學是否應該像基督教在西方現代社會中所扮演的角色一樣，將其主要功能從建構制度內斂為安頓人心？其三，全球化時代的"夏夷"關係已經發生了根本的變化，儒家現在面對的已經不是比自己落後、蒙昧的夷狄之族，而是更加先進的西方現代文明。在這種情勢下，傳統的"以夏變夷"模式已經難以奏效，而更新自身以適應全球化時代的價值理念或許才是儒學的復興之路。對於由西方文明所發軔的那些普世價值和現代規範，儒家既不應採取閉目塞聽的拒斥方式，也不應一廂情願地指望從自身傳統中獨立地"開"出來，而應該虛心坦誠地直面相對，通過自身的"創造性轉化"以作出符合時代要求的文化應戰。

　　注釋：

　　 ①趙林：《近世中國文化啟蒙歷程之反思》，《社會科學戰線》2013年第5期。

　　 ②甘陽：《八十年代文化討論的幾個問題》，載《文化：中國與世界》第1輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第35-36頁。

　　 ③梁治平：《傳統文化的更新與再生》，《讀書》1989年第3期。

　　 ④電視政論片《河觴》第六集"蔚藍色"解說詞。

　　 ⑤宋強、張藏藏、喬邊等：《中國可以說不》，北京：中華工商聯合出版社，1996年，第215頁。

　　 ⑥摩羅：《中國站起來--我們的前途、命運與精神解放》，武漢：長江文藝出版社，2010年，第100頁。

　　 ⑦抗戰時期《國民革命軍新一軍知識青年從軍歌》中的歌詞，轉引自宋曉軍、王小東等《中國不高興--大時代、大目標及我們的內憂外患》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第147頁。

　　 ⑧甘陽：《啟蒙與迷信》，愛思想，http://www.aisixiang.com/data/47421.html。

　　 ⑨甘陽：《中國道路：三十年與六十年》，愛思想，http://www.aisixiang.com/data/13783-3.html。

　　 ⑩劉小楓：《儒教與民族國家》，北京：華夏出版社，2007年，第224頁。

　　 (11)劉小楓：《毛澤東與中國的"國家理由"》，《開放時代》2010年第1期。

　　 (12)如同許多讀著保爾·柯察金小說開啟情智的20世紀50年代、60年代人一樣，劉小楓骨子裡也有著濃郁的"冬妮婭情結"。而且對於一個浪漫主義者來說，在政治和文化立場上的"變節"似乎成為一種難以逃遁的宿命。海涅在談到德國浪漫主義天才謝林的思想變化時詼諧地寫道："如果創始的工作完成了，創始者要麼就死去，要麼就變節……不是倒在死神的懷抱里，便是倒在他從前的敵人的懷抱里。"(亨利希·海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，北京：商務印書館，1974年，第144-145頁)此外，從學術旨趣的變化來看，當劉小楓開始把眼光從基督教神學轉向施特勞斯的古典政治哲學尤其是施米特的政治法學時，他已經在學術上為"依託鄉土"的文化回歸進行精神奠基了。

　　 (13)杜維明：《儒學第三期發展的前景問題》，載《文化：中國與世界》第2輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第139頁。

　　 (14)杜維明：《儒教》，陳靜譯，上海：上海古籍出版社，2008年，第140-141頁。

　　 (15)湯一介：《儒學十論及外五篇》，北京：北京大學出版社，2009年，第129-130頁。

　　 (16)郭齊勇：《中華人文精神的重建：以中國哲學為中心的思考》，北京：北京師範大學出版社，2011年，第93-94頁。

　　 (17)余英時：《現代儒學的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第58頁。

　　 (18)參見陳明：《文化儒學：思辨與論辯》，成都：四川出版集團、四川人民出版社，2009年，第118-123頁。

　　 (19)參見張祥龍：《重建儒教的危險、必要及其中行路線》，載任重、劉明主編《儒教重建：主張與回應》，北京：中國政法大學出版社，2012年，第74-77頁。

　　 (20)曾亦、郭曉東編著：《何謂普世？誰之價值？--當代儒家論普世價值》，上海：華東師範大學出版社，2013年，第50頁。

　　 (21)"中國人講寬容，絕不是要照單全收那些外來的東西，是要有所甄別的，尤其對於想要喧賓奪主的耶教，當然要拒之門外。更何況，目前許多中國人信仰耶教，對時局是個不安定因素，非常危險。"目前，耶教憑藉其社會化的優勢，籠絡了越來越多的國人，形勢真是堪憂。佛教應該振作起來，這不僅有益於政府，有益於民生，而且，還能在抵禦耶教的滲透方面，發揮其文化和政治功能。"曾亦、郭曉東編著：《何謂普世？誰之價值？--當代儒家論普世價值》，上海：華東師範大學出版社，2013年，第39、40頁。

　　 (22)塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第67-68頁。

　　 (23)余英時：《現代儒學的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第57頁。

　　 (24)參見張祥龍：《重建儒教的危險、必要及其中行路線》，載任重、劉明主編《儒教重建：主張與回應》，北京：中國政法大學出版社，2012年，第71-72頁。

　　 (25)參見蔣慶：《儒學的時代價值》，成都：四川出版集團、四川人民出版社，2009年，第52-56頁。

　　 (26)胡適：《(國學季刊)發刊宣言》，載歐陽哲生編《胡適文集》第3冊，北京：北京大學出版社，1998年，第10頁。

　　 (27)例如嚴復就曾對割裂體用關係的做法進行過深刻批判："體用者，即一物而言之也。有牛之體則有負重之用；有馬之體則有致遠之用。未聞以牛為體以馬為用者也……故中學有中學之體用，西學有西學之體用。分之則兩立，合之則兩亡。議者必欲合之而以為一物，且一體而一用之，斯其文義違舛，固已名之不可言矣。烏望言之而可行乎？"參見周振甫《嚴復思想述評》，北京：中華書局，1940年，第82-83頁。

　　 (28)林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第388-389頁