復歸生活，重建儒學——儒學與現象學比較研究綱領

本文意在提出這樣一個初步的研究綱領：通過儒學與現象學的比較研究，在當代思想前沿的觀念上，復歸生活，重建儒學。這個課題的提出，出於以下幾點關註：

　　一、幾個關注問題

　　(一)我們今日是否需要重建形而上學？

我們身處所謂「後現代」，據說這是一個「後形而上學」時代，意在摧毀任何一種建立形而上學的企圖。這裡所謂「形而上學」指的是所謂「純粹哲學」，即一般的傳統存在論。按照海德格爾的說法，哲學就是形而上學，意在為一切存在者尋求最終的根據，故表現為探求「存在者整體」或「存在者之為存在者」（註：海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，收入《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999年，第76頁。）。這種「反形而上學」的「時代潮流」是不無道理的，因為傳統形而上學確實缺乏作為源始的「存在之領會與解釋」的基礎。但在我看來，這種拒絕「形而上學」的做法不僅是不應當的，也是不可能的。

1. 從學理上來看，形而上學不僅是科學建構的基礎，也是倫理建構的基礎。根據現象學的觀念，作為純粹哲學存在論的形而上學，雖然本身尚需純粹先驗意識(胡塞爾)、或者源始的存在之領會與解釋(海德格爾)的奠基，但它本身是科學建構與倫理建構的基礎。胡塞爾說：「形而上學的任務在於，對那些未經考察、甚至往往未被注意、然而卻至關重要的形而上學前提進行確定和驗證，這些前提通常是所有探討實在現實的科學的基礎。」（註：胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，倪梁康譯，上海譯文出版社，1994年，第7頁。） 海德格爾在一定意義上繼承了這個思想，在這個基礎上提出了「形而上學本身是如何被奠基的」問題。他區分了兩個層面的奠基：基礎存在論是為傳統存在論奠基的，而傳統存在論「哲學」又為「科學」奠基。他說：「存在問題的目標不僅在於保障一種使科學成為可能的先天條件，而且也在於保障那使先於任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店(北京)，1999年，第13頁。） 這就表明，海德格爾實際上認為存在著這樣一種奠基關係：生存論(基礎存在論)→哲學存在論(形而上學)→科學與倫理學。(按照海德格爾的看法，倫理學作為對某種存在者領域的「有所論證的揭示」，（註：海德格爾：《現象學與神學》，收入海氏自選文集《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。） 同樣是一種科學。)因此，假如我們自行放棄了形而上學的企圖，那麼：科學仍會不予理會地自行發展，但卻會是一匹脫韁的野馬；倫理生活仍會進行，但卻會是一種動物的「倫理」。

2. 從現實問題來看，形而上學的坍塌確實不僅導致了科學主義的更加肆無忌憚地為所欲為，而且導致了倫理生活的相對主義的泛濫成災。西方現代倫理生活，本來是在兩種倫理精神的協調之下：一是動物倫理，二是宗教倫理。所謂宗教倫理，具體是基督教傳統倫理；所謂動物倫理，基於現代主義的基本精神：人是有慾望和理性的動物，他能理智地趨利避害。這種觀念的一種典型表達，是社會達爾文主義的叢林倫理。而在中國，自從嚴復翻譯《天演論》以來，在傳統形而上學、倫理體系被摧毀的同時，中國人把自己理解為「生存競爭」的動物。那麼，動物的「生存」是否存在著「倫理」生活？儒家認為，動物的「生存」只有在與人的生存「共在」(Mitsein)時，才是倫理的。所以，思想者在今日的重任，不是反形而上學，而是為形而上學奠基（註：海德格爾：《康德和形而上學問題·導論》，鄧曉芒譯，《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯書店，1996年。）。

3. 事實上，差不多所有的「反形而上學」的思潮、包括某些「後現代」思潮，也有自己的「宏大敘事」，也有自己的形而上學。比如，「反形而上學」是從當初作為實證主義的分析哲學的「拒斥形而上學」就開始了的，但是分析哲學仍有自己的形而上學，這一點，最後終於被奎因以「本體論承諾」的方式羞羞答答地承認了（註：奎因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987年，第一章「論何物存在」，第8頁。）。

　(二)我們今日是否還需重建儒學？

說到為形而上學奠基、或重建形而上學，我們作為中國人的思想者，自然而然地就會想到儒學的重建。當然，這裡存在著一個問題：雖然儒學的重建肯定是形而上學的重建，因為儒學顯然是有自己的形而上學傳統的；但是，對於中國人來說，形而上學的重建是否必定是儒學的重建？重建形而上學，能否拋開儒學？這個問題其實基於這樣一個問題：形而上學有沒有民族性？

事實是：形而上學至少曾經歷史地就是民族性的東西。這又牽涉到另一個問題，即「歷史性視域」問題。鑒於這是下文將要討論的問題，這裡只簡單地說：此在的生存的「時間性」奠基著「歷史性」視域的無可逃逸，而歷史性又奠基著「歷史學」觀念的無可逃逸。儒學作為中國人的傳統，不是某種「現成在手」(vorhanden)的東西，因而不是歷史博物館的陳列品；儒學作為中國人的傳統，作為中國人的被拋的「所是」，當下化於我們的現實生活。所以，儒學的重建倒恰恰是作為中國人的我們的「能在」。

而說到民族性，還有一個我所一再強調的觀念：現代性、乃至於當代性的問題，本質上是一個民族性問題。所謂現代性、乃至當代性，它所關涉的就是近代以來的「民族」或者「國家」觀念——兩者是一個詞：nation。在這個意義上，民族性乃是現代性的基本涵項。所謂民族性，在觀念上首先關涉的就是民族主體性，這立即就指向民族文化傳統。我曾指出：西方的現代化在觀念上雖經轉換、但也畢竟是繼承了「二希傳統」(古希臘、希伯萊傳統)，而中國自由主義之所以總是失敗，就因為他們是反其道而行之，全盤反傳統、全盤西化（註：以上參見黃玉順：《「自由」的歧路——「五四」自由主義的兩大脫離》，台灣《鵝湖》2000年第12期、《學術界》2001年第3期、人大複印資料《中國現代史》2002年第3期。）。

　(三)如何重建儒學？

如果重建儒學是我們的「天命」，那麼，問題就在於：如何重建儒學？上文其實已經表明：我選擇了現象學作為參照。所以我首先須著力說明的是：儒學的重建為什麼選擇現象學作為參照？為此，我想討論三點：

1. 「當代哲學主流」問題。當代哲學包括三大運動：分析哲學運動，現象學運動，後現代運動。就西方思想的參照來說，這些就是我們所有的「選言肢」。但後現代思潮是為我們所不取的，上文已有所說明：它是「反形而上學的」，正好與我們的意圖相左。分析哲學也不為我所取，因為它不僅同樣有「反形而上學」的(形而上學)傾向，而且有科學主義的性質。分析哲學以數學、邏輯、科學——經驗主義、邏輯主義——作為自己的根基，而這些東西恰恰是尚待被奠基的。所以我們別無選擇：那就是現象學，尤其是胡塞爾、舍勒、海德格爾的現象學，但不是作為「哲學」、而是作為「方法」的現象學。

2. 「中西比較哲學」問題。上面一點討論，已經扯出了另外一個問題：中國儒學的重建，何以需要參照西方的現象學？這是一個嚴峻的話題，它不斷地刺痛著我們的某些民族主義者的神經。這個話題很大，我這裡只能簡單談幾點思考：

(1)假定我們完全拒絕任何所謂「西方觀念」(誰都明白，對於當今中國人來說這是不可能的)，那麼我們試圖「自行解釋」傳統文本。但這意味著什麼呢？這顯然意味著一個解釋學境遇。而根據當今時代的哲學詮釋學的基本觀念，這又意味著什麼呢？意味著：傳統不是某種「現成在手」的東西；傳統就在我們的解釋之中。那麼，我們憑什麼去解釋？我們據以解釋傳統文本的源頭活水在哪裡？就在我們當下的生存、生活感悟當中。

(2)不僅中國傳統文本如此，西方文本又何嘗不如此？在談到所謂「中國人『失語』論」的時候，我曾說過：

按當代哲學解釋學的觀念，所謂『失語』根本就是不可能的。因為顯而易見，『失語』說的一個前提是：我們可以在與外來語言的接觸中接受純粹的原汁原味的外語及其觀念，或者可以在與傳統文本的接觸中接受純粹的原汁原味的傳統語言及其觀念；在前一種情況下，我們才可能『失語』；在後一種情況下，我們才可能『避免失語』。但我們知道，『失語』論者所持的這樣一種觀念本身恰恰是一種陳舊的傳統觀念。而按照當代哲學解釋學的觀念，那種純粹的原汁原味的接受根本是不可能的。（註：此文後來以《我們的語言與我們的生存——駁所謂「現代中國人『失語』」說》為題，發表於《南京師範大學文學院學報》2004年第4期。）

我們既不可能接受所謂原汁原味的中國傳統，也不可能接受所謂原汁原味的西方觀念。當我們翻譯時，我們已在解釋；甚至當我們尚未翻譯地閱讀「原版」時，我們也已經在解釋。解釋的源頭活水，仍在我們的當下的生存，在我們當下的那種作為「原始經驗」的生活感悟中。因此，所謂「中西哲學比較」這樣的提法——包括我的題目「儒學與現象學比較研究」——已經是很陳腐的說法，似乎有所謂客觀存在的一個「中」和一個「西」現成地擺在那裡，然後容我們去比較它們。

(3)所以，所謂「儒學與現象學的比較」，並不等於說：這裡只是簡單地拿現象學的觀念來裁剪儒學；而是說：讓儒學與現象學在當下的「交往」中展開對話。這種對話的成果，作為一種「視域融合」，肯定既非現成的西方現象學，也不是現成的傳統古典儒學。儒學在這裡作為被詮釋的傳統，必將因為現象學的到場而發生視域的轉換；而現象學在這裡同樣也作為某種被詮釋的傳統，同樣會因為儒學的到場而發生視域的轉換。所以，「儒學的重建」或許同時也就是「現象學的重建」？於是，我們或可期望一種「現象學儒學」、乃至「儒學現象學」的誕生？

現在正式進入我的話題本身。這個話題的展開依賴於以下幾個先行觀念：

　二、幾個先行觀念

　(一)現象學的觀念

當然，對於所謂「現象學的觀念」並沒有一致認同的說法；即便說「面向事情本身」(Zu den Sachen selbt!)，但對於何為「事情本身」，也沒有一致的看法。我以下的陳述，將主要涉及三個德國現象學家，他們是：胡塞爾、舍勒、海德格爾。他們之間相去甚遠，我力圖把他們這樣「統一」起來：(1)海德格爾幫助我解構某種儒學，具體就是解構孔孟之後，軸心事情以後的儒家的傳統形而上學；並還原到一種更為「原始」的儒學，其實也就是還原到海德格爾所謂某種源始的生存經驗，我稱之為「本源的生活感悟」。(2)在這個大本大源上，胡塞爾的某種進路可以作為參照，幫助我重建儒家形而上學，這種重建，以儒家「心學」為核心資源。(3)但是，他們之間還需要舍勒作為中介，我們才能夠切中儒家思想的要領，這個要領，就是「仁愛」。

那麼，海德格爾為我們提供了一個總體的參照性架構；而對胡塞爾和舍勒的參照，不過是這個架構中的環節：

(1)解構：解構形而上學的儒學(後軸心期)(參照海德格爾)

(2)還原：還原到生存論的原始儒學(軸心時期)(參照海德格爾)

(3)重建：重建儒學

a. 儒家生存論——生活感悟(與海德格爾比較)

b. 儒家仁愛論——(與舍勒比較)

c. 儒家存在論——(與胡塞爾比較)

關於現象學是「解構→還原→重建」，我參照了孫周興的一種說法：「海氏認為，現象學乃是存在論的方法，這種現象學方法有三個基本環節：『現象學的還原(Reduktion)』、『現象學的建構(Konstruktion)』、『現象學的解構(Destruktion)』。」（註：見孫周興為《海德格爾選集》所作的《編者引論》，載於《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996年，第3頁。） 這裡需要說明：海德格爾的解構(Destruktion)不同於德里達的解構(deconstruction)。海德格爾所謂解構，是把形而上學還原為生存的原始經驗；但從學理上來講，這不是拋棄任何形而上學，而是要為形而上學奠基（註：海德格爾：《存在與時間》，第27頁。海德格爾在談到自己的「解構」時，明確反對那種在存在論問題上導致相對主義的解構，反對「把存在論立場惡劣地加以相對化」。海德格爾明確指出：自己「這種解構工作也沒有要擺脫存在論傳統的消極意義。這種解構工作倒是要標明存在論傳統的各種積極的可能性」；「這個分析任務不是否定地對待過去，它的批判針對『今天』，針對存在論歷史上占統治地位的方式」；「這一解構工作並不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的」。）。

顯然，對於儒學的重建來說，海德格爾的思想具有特別重要的參照價值。但這並不等於說，重建起來的儒學不過是海德格爾思想的翻版。這就涉及另外一個重要的問題：儒家思想與海德格爾思想之關係（註：關於這個問題，可以參看拙文：《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學學報》2005年第4期。）。誰都知道，海德格爾提出了一個著名的區分「存在論區別」(der ontologische Unterschied)，即對「存在」(Sein)和「存在者」(Seiendes)的區分；但他還有另外一個區分幾乎同等重要，那就是「存在」與「生存」(Existenz)的區分。在他的前期思想中，一方面，我們只能通過「此在」(Dasein)、「此在的生存」這條進路，去切入「存在」本身；但是，無論如何也不能說：「生存」就是「存在本身」。這就是說，在海德格爾那裡，「生存」和「存在」畢竟並不是一回事。唯其如此，才有可能發生海德格爾的後期「轉向」，即拋棄「生存」進路、而試圖直接切入「存在」。這不僅涉及到海德格爾的「轉向」問題，而且尤其涉及到儒學與海德格爾的一個基本區別所在：在儒家思想中，區別於「生存」的那個所謂「存在本身」，不過是子虛烏有、沒有意義的東西；「天地之大德曰生」、「生生之謂易」(《易·繫辭傳》)意味著：生活即是存在，生活之外別無所謂「存在」。後期海德格爾放棄了由「此在的生存」來突入「存在」的進路，而我們卻恰恰更加看重他前期的此在的生存論。

(二)歷史學的觀念

以上關於「解構」的分析，實際上已經涉及了一種歷史學的觀念。按照通常理解的海德格爾的說法，這種歷史學只不過是一種「流俗的時間概念」的表現。但是，問題並不這麼簡單。海德格爾實際的思想卻是這樣的：要理解「歷史學」觀念，就必須理解此在生存的「歷史性」；要理解歷史性境遇，就必須理解此在的「時間性」；然而也可以反過來說：此在的時間性為歷史性奠基，而生存的歷史性又為歷史學奠基。所以「歷史學何以可能」這個問題的最終回答就是：此在的時間性。唯其如此，海德格爾才強調歷史學的重要性：雖然「從哲學上講，首要的事情就不是構造歷史學概念的理論，也不是歷史學知識的理論，而且也不是歷史學對象的歷史理論；首要的事情倒是闡釋歷史上本真的存在者的歷史性」；「但這個存在者(指此在——引者注)本身是『歷史的』，所以，以最本己的方式從存在論上對這一存在者透徹進行解說就必然成為一種『歷史學的』解釋」；所以，「對存在的追問其本身就是以歷史性為特徵的。這一追問作為歷史的追問，其最本己的存在意義中就包含有一種指示：要去追究這一追問本身的歷史，也就是說，要成為歷史學的。」（註：海德格爾：《存在與時間》，第13、46、25頁。）唯其如此，海德格爾才有他的所謂「返回的步伐」(der Schritt zurück)，就是歷史學地回到古希臘，回到康德問題、笛卡兒問題、亞里士多德問題，這成為《存在與時間》的「綱目構思」的先行觀念（註：海德格爾：《存在與時間》，第47頁。）。

　(三)軸心期的觀念

於是，雅斯貝爾斯的歷史哲學就可以進入我們的視野。海德格爾在批評他的朋友雅斯貝爾斯時，也給予了他頗高的讚許（註：海德格爾：《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學〉》，收入《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。）。但是就我的閱讀範圍來看，海德格爾的生存論思想沒有跟雅斯貝爾斯的「軸心期」(Axial Period)觀念明確地結合起來。然而在我看來，這種結合很有意思。結合中國和西方的觀念史，海德格爾與雅斯貝爾斯的對應關係大致如下：

前軸心期——西周以前——古希臘哲學以前——前形而上學

軸心時期——西周春秋戰國——古希臘羅馬哲學——形而上學建構

後軸心期——秦漢以來——中世紀以來——形而上學時代

右欄是「歷史」時代；而左欄則是觀念之間的「奠基關係」(Fundierungsverh? ltnis)，其實根本不是時代問題，它如何能與右欄相對應呢？這就是海德格爾現象學的一個重要思想：時代問題是一個歷史學問題，奠基問題是一個生存論問題，而它們之間勾連的中介是：此在的時間性→歷史性→歷史學。這也是一種奠基關係。要理解歷史學觀念，就必須理解生存的歷史性；要理解歷史性境遇，就必須理解此在的時間性。因此，對於一個文本的作者來說，他只是一個當下的存在者；但是由於他作為此在的生存的時間性、歷史性，他同時是一個歷史學的存在者。所以，他的思想觀念並不是那麼純粹單一的。這一點，對於身處軸心時代的人們來說是尤其顯著的。海德格爾在分析柏拉圖、尤其是亞里士多德時，就是這樣把握他們的：他們同時既是源始的存在之領會與解釋的言說者，又是後來的形而上學的奠立者。對於儒家的孔子、孟子，也應作如是觀。從比較的角度看，就其在思想歷史上的地位而言，如果說西方的赫拉克利特極其類似於中國的老子，那麼，西方的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德之間的譜系，就極其類似於孔子、孟子、荀子之間的譜系。當然，這種「類似」只是觀念層級上的對應性。

　三、儒學形而上學的解構

參照以上現象學——歷史學的觀念架構，我才提出了：

(一)新「儒學三期」說

現代新儒家提出了一個「儒學三期」說，我這裡提出一個新的「儒學三期」說：

(1)原始的儒學(先秦時代)(軸心時期)

a. 西周時期：五經原典

b. 春秋時期：孔子思想

c. 戰國時期：曾思孟荀

(2)蛻變的儒學(古代、現代)

a. 古代的專制儒學

b. 現代的

(3)重建的儒學(當代、未來)

這個分期意味著：孔孟之後、亦即軸心時期以後的儒學，大體上屬於應該被解構的形而上學儒學；我們必須回到孔孟，看看他們是如何在本源的生活感悟上去建構儒學的。這樣，我們才知道如何在我們當下的生活樣式的本源上來重建儒學。

　(二)古代現代儒學的形而上學性質

顯然，宋明新儒學、現代新儒學都是形而上學儒學。這裡存在著兩個基本的標誌：作為所有存在者的最後根據的那個存在者整體、或者「存在者之為存在者」，表象為作為終極實體的絕對主體性（註：參見海德格爾《哲學的終結和思的任務》，《面向思的事情》，第68、76頁。）。在西方，黑格爾的著名命題「實體即是主體」是其最為經典的表達；而這個實體或主體，正是作為所有存在者的最後根據的存在者整體，亦即「絕對觀念」（註：黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1979年，第15頁。）。而在中國儒家，所有存在者之根據，在宋明新儒學那裡主要是「心」、「性」「理」之類，在現代新儒學那裡則主要是——如牟宗三——「道德主體」（註：牟宗三：《心體與性體》，(台北)中正書局，1968年。）。

　(三)作為形而上學的儒學何以可能？

儒學的形而上學建構，本身也是「有本有源」的，問題在於：我們是不是意識到了這種本源？這就是孔孟儒學和軸心時期以後的儒學的根本區別所在。

在當代語境中，它是這樣一個問題：「形而上學何以可能？」這本來是康德提出的問題，亦即「形而上學奠基」問題；（註：康德：《純粹理性批判》：藍公武譯，商務1960年，1997年，第41-42頁。）但康德仍然是在形而上學視域內解決這個問題，即把它歸結為「理性」的能力、主體「心靈」的能力。而海德格爾的問法是：主體性本身又何以可能？哲學形而上學把主體性設定為「自明的」前提，但這個主體性仍然是「晦暗不明的」（註：海德格爾：《康德和形而上學問題》。）。對於儒學來說，我們也可以問：「心」、「性」和「理」這些東西何以可能？對於這個問題，歷史上有兩種回答：(1)「天命之謂性」(《中庸》)、「道之大原出於天」(董仲舒《舉賢良對策》)。這是一個外在的「天」。但「天」仍然是一個「存在者整體」、「終極根據」的觀念，我們仍可以問：「天」是如何可能的？答曰：天是「自然」——自己如此。(2)性即是天，是一個內在的「天」，即是作為「自己如此」的「自然」。這就是從子思到孟子的觀念轉變過程。

但是這裡仍然面臨著問題，就是如何理解這個「自己如此」的「自然」。這裡又有兩種可能的解釋：(1)先驗論的解釋。例如胡塞爾的「自身所予性」(Selbstgegebenheit)。這個觀念是從笛卡兒發展來的：觀念的原初性來自自明性(笛卡兒)，自明性來自自身所予性(胡塞爾)。而這其實也是從孟子到陽明、一直到牟宗三的心學正宗的解釋模式。(2)生存論的解釋。例如海德格爾所說的：對於「此在」的存在者化的把握。自然並不是一個存在者、一個東西，但作為實體性和主體性的「性」「理」卻是一個存在者、一個東西。這是如何可能的？海德格爾認為：表示「存在」(eon)的另一個詞是physis(一般譯作「自然」，在中文中可譯為「原在」)，它的含義是：「出於自身的開放(比如一朵玫瑰花的開放)，自身打開著的展現，以及那在此展開中顯現自身並保持在那裡、經受住它的狀態。」（註：海德格爾：《形而上學引論》(Einfuehrung in die Metaphysik)，Niemeyer，1987年，第11頁。）這就是說的「存在本身」。而對於儒學來說，存在本身也就是生活本身。

　四、原始儒學的還原

以上討論意味著，我們必須進行儒學的「還原」；或者用海德格爾的說法，必須採取一種「返回步伐」。我們必須從後軸心期返回到軸心時期，甚至從軸心時期返回到前軸心期。就軸心時期而言，我們必須從《易傳》、荀子返回到孟子、子思，再返回到孔子。

(一)荀子的性學：倫理學的確立、知識論的奠基

孔子以後，「儒分為八」，其中最重要的，無疑是孟子和荀子這兩支，他們各自分別實現了孔子思想當中所蘊涵的某些可能性。其共同點，在於都對「禮」即倫理規範問題非常重視；但是，這種倫理規範的人性論基礎預設卻似乎截然相反，那就是「性善」與「性惡」的分歧。孟子的特點，是直接把形而下的道德主體性提升為形而上的絕對主體性，建構了儒家的道德本體論。而荀子則不然，道德主體不是被形上化，而是被形下化了，成為「化性起偽」(《荀子·性惡》)、「教」、「學」的結果。

但是，荀子的「性論」卻遠不止於此。人們只注意到他的倫理學意義上的「性」觀念，忽略了其知識論意義上的「性」觀念。其實，在儒家思想當中，是荀子首次給出了一個知識論意義上的「主-客」架構：「凡以知，人之性也；所以知，物之理也。」(《荀子·解蔽》)「人性-物理」這樣的觀念架構，正是典型的知識論的「主-客」架構。而我們知道，這樣的「主—客」架構是一切知識論得以成立的根本所在。

我們首先回到荀子那裡，是要搞清這樣的問題：儒家知識論何以成立？何以無須乎牟宗三式的什麼「良知自我坎陷」？它的形而上的、本體論的根據是什麼？究竟是怎樣的「性」觀念？而尤其要緊的是：這樣的形而上的「性」觀念，在荀子那裡是怎樣被大本大源——生活感悟——所給出的？

　(二)孟子的心學：主體性的確立，倫理學的奠基

孟子比荀子的時代要早，他具有比荀子更具本源性的觀念。孟子、或者說「思孟學派」建構了「心性論」或者「心學」的形而上學體系；但是，這不同於軸心時期以後的儒家形而上學，而是「有本」的(《孟子·離婁下》)，而非無本之木、無源之水。

孟子的思想，最為充分地體現了在軸心時期里，儒家思想從本源的現象觀念向流俗的現象觀念的遞轉：他最終建構起了儒家的一種形而下學，就是儒家倫理學的規範化體系，這裡，「仁性」是形而下的道德主體性；這是基於他所建構的儒家「心學」形而上學的，這裡，「仁性」是形而上的絕對主體性（註：關於「哲學形而上學的事情也就是主體性的事情」，參見海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，《面向思的事情》，第76頁。）；而這一切卻是源於他把「仁」領悟為「惻隱之心」、「不忍之心」這樣的在生活本身的本源情境中的生活情感。

比如，按照孟子的分類，仁愛作為「原現象」(Urphaenomen)，有著這樣三種顯現樣式：親親、仁民(愛人)、愛物。(《孟子·盡心上》)過去的理解，都僅僅把這理解為所謂「推己及人」、「推人及物」的「外推」的邏輯。其實，這裡有兩點是我們應該注意的：

第一，作為這種「外推」的「根據」的，不是現成的存在者化的「家庭倫理」、「宗法倫理」之類的東西，而是在生活本身的那樣一種顯現樣式中的生活感悟。後世攻擊儒家「封建倫理」的那些人，是典型的「遺忘存在」——遺忘了生活本身。

第二，孟子那裡還有更其本源的、或者說更「普世」的「仁愛」觀念，而跟血親毫無關係，這種觀念更淵源於生活本身。比如，孟子給出了這樣一種本源情境：

今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子·公孫丑上》)

這裡具有這樣的觀念層級：其一，「泉之始達」的本源觀念，就是作為生活情感的、先行於任何存在,,者的「怵惕惻隱之心」，這是「仁義禮智」這些概念的「發端」；其二，在這種本源上，主體性的「人」才被給出，進而才有可能通過「擴充」進行形而上學的建構；其三，最後，才有可能進行作為形而下存在者的事情的倫理、政治活動——「事父母」、「保四海」等等。

　(三)孔子的仁學：本源性——可能性

回到孔子，就是回到儒學的最本源性的言說。我們可以說：在儒家形而上學、形而下學的建構上，孔子是不「完備」、不「純粹」的。這是因為：孔子更多地言說著大本大源。比如，關於「仁愛」，孔子沒有固定的說法，這恰恰是因為他還沒有把「仁愛」存在者化、物化，還沒有把「仁愛」對象化、概念化、專題化。所以，我的看法是：孔子之偉大，既不在於他是一個純粹的形而上學家，所以，我們決不能象過去的「中國哲學史」研究那樣把孔子形而上學化；也不在於他是一個純粹的存在哲學家，所以，我們決不能象當今某些學者那樣把孔子海德格爾化；孔子之偉大，就在於他的不「純粹」，在於他的思想觀念的豐富的層級性：在生活本源上，給出了形而上學建構和形而下學(包括倫理學、知識論)建構的可能性。正因為如此，才有後來的孟子和荀子那樣的建構的可能。

　五、儒學的重建

以上進行的觀念史的「解構-還原」，意義不在於歷史學；而在於中國的「生存論」——儒家的「生活論」。我們的意圖在於：復歸生活，重建儒學。在觀念史的歷史學闡釋中，我們獲得一種啟示：究竟應該怎樣從我們當下的生活出發，來重建儒學，重建形而上學、形而下學，乃至重建所有一切規範、制度。

　(一)儒家生活論：仁愛何以可能？

毫無疑問，仁愛是儒家的全部思想的出發點。但現有的對「仁愛」的理解存在著巨大的理論困難。比如，如果說仁愛是一種情感，那麼它就不是本體範疇，因為按照儒家形而上學的「性體情用」觀念，本體是「性」、而不是「情」；如果說仁愛是本體，那麼它就不是情感，但這樣一來，又如何理解「惻隱之心」、「不忍之心」這樣的顯然是情感性的表述？

實際上，這樣的所謂「矛盾」是出於不理解儒家「仁愛」觀念的內在奠基關係：作為本體的仁愛乃是形而上學建構的初始範疇，是儒家形而上學的主體性觀念的確立；然而它奠基於作為生活感悟的仁愛情感，這種情感本是一種「生存現象」。因此，正確地詮釋儒家思想的關鍵，在於回答這個問題：作為本體或主體性的仁愛何以可能？

作為生存現象的仁愛這種情感，不僅區別於現代性的「動物倫理學」，而且區別于海德格爾的「煩」、「畏」之類的「現身情態」(Befindlichkeit情緒)；不特如此，儒家的「仁愛」觀念也區別於舍勒的「愛」的情感現象學，因為舍勒的「愛的共同體」是由對上帝的人格主義設定來保障的（註：舍勒：《倫理學的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京三聯書店，2004年版。尤其參見：《愛與認識》《基督教的愛理念與當今世界》，林克譯，劉小楓選編《舍勒選集》(下)，上海三聯書店，1999年版。），而儒家的仁愛則是作為「原始現象」或「原現象」的生活情感。無論如何，仁愛作為「事情本身」，不是實體性的存在者，而是一種本源地發生的境域。對此，孔孟均有豐富的言說。

所以，重建儒學首先意味著：回歸生活本身，回歸生活情感，回歸本源性的愛本身。

　(二)儒家形而上學：性理何以可能？

儒家形而上學的建構是基於「性理學」的。宋明新儒家的程朱理學和陸王心學的共同之點，就是對「性之理」的認同。所以，「性理」乃是儒家形而上學建構中的奠基性觀念。但上文已表明，它遠不是最原初的奠基性觀念，不是「原初所予」。作為形而上學本體範疇的「性理」有時也被表達為「仁」，這樣的「仁」或「性理」何以可能？對於儒家來說，「原初所予」(primordial given)的事情本身，乃是作為原始的生存現象、生活情感的仁愛。「性理」觀念的成立，不過是把作為原始現象的仁愛情感加以對象化、客觀化、存在者化、本體論化的結果。這對於形而上學建構來說是必要的，但它同時可能遮蔽仁愛的「自己如此」、自己顯現這件「事情本身」。而在孔子那裡，仁愛情感的本源地發生這個維度卻是存在的。

而我們今天來重建儒學，絕不是要回到、或者重新拾起軸心時期以後的儒家形而上學的那些現成固有的觀念。否則，我們不過是「儒家原教旨主義」而已。我們固然必須反對「全盤西化論」，因為它不切合當今中國的民族性的生活樣式；但我們也必須反對儒家原教旨主義，因為它不符合當今中國的現代性的生活樣式。

重建儒家形而上學，首先就意味著重建主體性。問題在於：重建怎樣的主體性呢？那是集體主義的主體性、還是個體主義的主體性？還是另有一種新的主體性建構的可能？這些都是我們必須考慮的基本問題，但這種考慮首先仍然是回到「事情本身」——回到生活本身。這就涉及「現代性」問題、乃至「後現代狀況」問題，更涉及到在這種生活樣式中的「源始」的、本源的生活情感、生活領悟。

　(三)儒家形而下學：倫理、科學何以可能？

依照海德格爾的奠基思想，不僅科學、而且倫理學都是奠基於哲學形而上學的（註：參見海德格爾：《現象學與神學》，收入海氏自選文集《路標》；《〈今日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中主要觀點的若干提示》，孫周興譯，劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社，2002年。）。傳統意義上的倫理學，其實也是一門科學。科學之所以奠基於哲學，是因為哲學以範疇表的形式，劃定了存在者的基本領域(「存在畿域」)；科學以這種存在者領域作為自己的前提，即把某個存在者領域執定為自己的對象(「事質領域」)（註：參見海德格爾：《存在與時間》，第11頁。）。因此，形而上學存在論是科學的前提。在這個意義上，任何「反形而上學」的科學主義，或者後現代主義思想，其實都不可能沒有自己的形而上學。

那麼，儒家形而上學如何？在歷史上，儒家形而上學建構的完成，是在思孟學派；更具體地說，是在孟子那裡。孟子從「仁」出發，建構了「仁—義—禮—智」的形而上學基本架構。只要我們不要遺忘仁愛的情感顯現這個層級，那麼孟子這個形而上學架構就是極有意義的。

前面談到，作為本源現象的仁愛情感被形而上學地把握為本體，於是形而上學得以發生。作為本體的仁愛，在儒家的話語中有過許多表達：性、誠、心、理、氣、道，等等。如果借用弗雷格的話來說，這些不同的指號，指稱著同一的對象，但是傳達著不同的涵義（註：弗雷格(Gottlob Frege)：《論涵義和指稱》(üeber Sinn und Bedeutung)，原載《哲學和哲學評論》，100，1892年。肖陽的漢譯文《論涵義和所指》(On Sense and Reference)，載於馬蒂尼奇(A. P. Martinich)主編《語言哲學》(The Philosophy of Language，Oxford University Press 1985)，商務印書館，1998年。）。這裡，我們簡單列舉把這些符號規定為本體的最具有代表性的經典文本：性——思孟學派；誠——《中庸》；心——陸王心學；理——程朱理學；氣——張載；道——幾乎所有文本。若加上現代新儒家，還有更多的符號，例如「心靈」(唐君毅)、「道德主體」(牟宗三)等等。它們指稱著同樣一個東西，那就是作為所有存在者的最後根據的那個「存在者之為存在者」。是它，保證著所有存在者的在場性：例如，在宇宙論模式中的「本原」保證著「本末」關係的成立，在本體論模式中的「本質」保證著「體用」關係的成立。無論科學、還是倫理，都是由這種保證來建立的。

1、仁、義、禮：倫理學

(1)仁：儒家人性論

人性論在今天是被視為形而上學的觀念而被拋棄的，但事實上倫理學的成立卻總是依賴於人性論的。因此，有必要重建人性論。在哲學上，人性論的問題實質上就是從形而上的絕對主體性向形而下的相對主體性的下貫落實。但事情本身首先是釐清這樣一個問題：這種道德主體性，是怎樣在本源性的生活情感中被給出的？在儒家，這是「仁」的問題。

儒家的「仁」有著三個不同觀念層級的用法，它們之間具有奠基關係：其一，作為本源性的生活情感的愛本身；其二，作為形而上學建構的初始範疇的「性」、亦即絕對主體性；其三，作為道德情感、道德原則的「善」、亦即價值論意義上的相對的「善」(不是作為本體的絕對的「至善」)。

這種被設定為人性的善性，在現代漢語中稱做「愛心」。對於儒學的重建來說，倫理學的重建是這樣的事情：「愛心」作為人性，既不是荀子式的經驗論所給出的，也不是孟子式的先驗論給出的，而是在生活本身的本源情境中顯現出來的。

(2)義：儒家正義論

我們知道，規範構造、制度設計是由某種正義原則規定的，因此，正義論是規範論、制度論的基礎。儒家正義論的核心觀念就是「義」。然而，「義」是一個純粹形式的倫理原則，它僅僅告訴我們：我們的行為應該是正義的、正當的、公正的、公平的、恰當的、適宜的等等。這對應於西語的Justice。至於我們的行為何以能夠如此這般，那取決於這樣一種奠基關係：一方面，是被它所奠基的規範構造加以充實的，也就是說，「義」的形式原則是由「禮」的實質內容落實下來的；而另一方面，追本溯源，「義」本身是奠基於「仁」的，換句話說，它奠基於生活本身、生活情感。

這後一個方面，自然而然地帶出了儒家正義觀念的一個極其重要的內涵：「時義」性——時宜性。「義」的時宜性，被表達為「與時偕行」的命題。(《周易·彖傳》)孟子稱孔子為「聖之時者」(《孟子·萬章下》)，就是這個意思。孔子之所以提出「禮」之「損益」的原則(《論語·為政》)，便基於此：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」(《論語·里仁》)這是「義以為質」、「義以為尚」(見《論語》的《衛靈公》、《陽貨》)的觀念。

(3)禮：儒家規範論制度論

在儒家，「禮」是一個極為寬泛的名目，它泛指一切社會規範，諸如道德規範、政治規範、經濟規範、法律規範等等。這種規範構造乃是制度設計的前提，但是，這種規範本身卻奠基於正義原則。如此看來，如果說正義原則本身是源於生活情感的，那麼規範構造同樣也是源於生活情感的。這就是說，「禮」之規範構造也要遵循「時義」性——時宜性的原則。這也就是孔子提出的「禮有損益」的原則。

不僅如此，而且，如果「義」是純粹形式的原則，那麼，「禮」作為規範，就既是形式的，也是實質的。這就產生一個問題：「禮」既然奠基於「義」的純粹形式原則，那麼，它的實質性從何而來？顯然，「禮」的實質性源於更先行的「仁」。而「仁」——如上所說——不僅僅是形而上、形而下的東西，它首先是本源的生活情感。「仁」作為愛的生活情感，既是形式的，更是實質的，其實無所謂是形式的、還是實質的，卻是一切形式的、實質的東西的本源所在。

因此，儒家規範論、制度論的重建，既區別於西方近代啟蒙思想的規範、制度觀念，也區別於中國軸心時期以後的既有的傳統觀念。

2、智：知識論

儒家知識論的奠立，上文說過，可以追溯到荀子。對於儒學的重建來說，就知識論這一塊而言，荀子的思想是一個資源寶庫。知識論奠基於「主—客」二元架構，而這個二元架構又是奠基於主體性的。這個主體性，就是儒家所謂「性」。

(1)「性」的兩重性：

一提到荀子，人們立即想到所謂「性惡論」。上文說過，這其實是一種極大的誤解。荀子在兩種意義上談「性」：一是倫理學意義上的，這就是性惡論；另一則是知識論意義上的，可以叫做「性無善惡論」。在後一意義上，荀子給出了作為知識論之基礎的「主—客」架構，其具體的給出方式，就是給出了一個認知意義的而非倫理意義的「性」：「所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。」(《荀子·正名》)「在人」是說的主體，「所合」是說的對象。主體方面，這就是「性」——「知能」(智能)。所以他說：「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」(《荀子·解蔽》)這就是他給出的「主-客」架構：人性-物理。這樣一個架構，對於任何知識論建構來說，都具有普遍永恆的根本意義。

(2)「知」的兩重性：

但是在孟子的「仁—義—禮—智」架構中，這個「智」具有兩重性：一是對象性的「智」，這跟荀子的觀念一樣，是知識論建構的前提；二是「反身」性的「知」，是一種儒家式的「反思」——反思「禮」、反思「義」、乃至於反思「仁」。這就叫做「反身而誠，樂莫大焉」(《孟子·盡心上》)。這樣的「知」是一種直觀，但並不是經驗的直觀，而是：僅就反身於「仁」而言，從形而下的「禮」的存在者，返回到形而上的「仁」的存在者，這就是「萬物皆備於我矣」(同前)，這可以說是一種「先驗直觀」；而更進一步的返回，則是返回到生活情感、生活本身的本源情境之中，這可以叫做「本源直觀」。這樣的反身性的知，謂之「良知」。

以上內容，可一言以蔽之：復歸生活，重建儒學。

（原載：《人文雜誌》2005年06期）