文化研究中的假命題與文化研究困境（續前）

（三）民族傳統文化差異命題妨礙了對文化問題的實證研究

筆者反對某些論者誇大民族間行為文化的差異，但並不否認這種差異。筆者只是主張對行為文化的差異要作實證研究，不能淺嘗輒止，更不能用虛幻的概念聯繫來替代客觀的真實聯繫。

中 國學者研究文化差異問題的熱情很大程度上來自揭破「李約瑟之迷」的誘惑，這原本是無可指責的。「李約瑟之迷」實質上是民族命運之迷。民族命運無疑與民族的 文化傳統（絕不僅僅是典籍文化的傳統）有關，但絕不僅僅與此有關。論者多抓住一個事實片斷，甚至抓住一部文化典籍中的某個符號，便以為發現了民族命運的某 種基因而陶陶然樂在其中。更令人啼笑皆非的是，不少學者在傳統文化問題上妄自尊大（以當代新儒家為代表），似乎國外一切先進的東西祖宗都曾有過，而外國一 切不幸祖宗都早已料定。一位著名學府的「文化大師」竟言之鑿鑿，說伊拉克的戰敗是因為不懂得中國古人講的「兵不厭詐」，其無視事實、囿於紙面學問的拙劣觸 目驚心。

民 族傳統文化差異的幻覺可能與中國人的治學環境以及由此決定的治學態度有關。中國古代大量的文化典籍是一個大大的故紙堆，終生修學不盡；其中自有顏如玉，自 有黃金屋。儒學是一個大泥潭，而對儒學的社會需要則是饕餮之徒；人們一旦栽了進去，信息獲取便永遠得不到飽和，而其他信息便沒有時間去獲取。於是，一個儒 生便益發迷戀故紙堆，並由此幻覺出一個虛假的民族精神出來，而這個民族精神是絕不能與其他民族共同享有的，否則，終生的學問投資便要化為烏有，豈不痛惜！ 民族文化差異的觀念一旦形成，反過來進一步影響人們的治學態度，要人們益發熱情高漲地去啃故紙堆，實證研究態度便到爪哇國去了。

上述誇大各民族文化傳統的差異、把民族命運歸結為這種差異的假命題，派生出了其他一系列假命題。下面擬扼其要者作一評論。

（一）「儒家文化是中華民族的本體文化」

對這個假命題本文事實上已經作過某些評論，下面擬更有針對性地進行討論。

我 國學者許紀霖、朱學勤先生對中國儒家文化有過深刻分析。誠如他們所說，中國的儒家文化傳統倡導「天下為公」（《禮記》），給人制定了「正心、誠意、修身、 齊家、治國、平天下」（《大學》）的道德標準和追求「千年至仁之人極」的社會理想。但這套說教「以價值判斷代替事實判斷，搞出來的理論多少偏於熾熱的情 感，而缺乏客觀、冷靜的知識論支持」（許紀霖，1990）。這套倫理價值觀被用來詮釋政治，結果是「以道德規範代替政治設計」，創立了一個「內聖開外王」的假邏輯（朱學勤，1990）。 他們還認為，在歐洲文化中，說教功能主要由教會來承擔，而民間卻保留了對客觀事物進行實證研究的傳統。他們的這些論點無疑是具有啟發性的。我們不能在官方 倡導的儒家文化與實際的民間文化之間簡單地劃一個等號；真正的民間文化與其在典籍中去找，不如在野史或民間話本中去找。作一比較，會發現《儒林外史》、 《紅樓夢》與歐洲近代小說所反映的文化內容並無重要差別。

如果作深入分析，這個命題的虛假性並不在於把儒家文化等同於中華民族的本體文化，而在於把儒家典籍的一部分內容，即「以仁為本」的內容與中華民族的本體文化等同起來了。事實上，儒家典籍還有不少與「以仁為本」完全相反的內容，這就牽涉下面一個假命題。

（二）「儒家學說『以仁為本』」

儒家學說「以仁為本」的虛假性為許多論者所忽視。無疑，在孔子的學說中包含了大量「以仁為本」的思想，但也有不少與此相反的重要思想，只是後一種思想在後來被統治者及其御用理論家給扼殺了。朱伯昆先生就曾指出，儒家學說包含了功利主義傳統（朱伯昆，1994）。

《大 學章句》中的「正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下」前面排列著「物格、知至」的訓導，意在強調研究客觀事物。孔子的「性相近也，習相去遠也」（《論 語》，陽貨篇），很接近貝克爾關於人的偏好與行為的分析。他的「執柯以伐柯」（《中庸章句》）、「民可使由之，不可使知之」（《論語·泰伯篇》）也很接近 馬基亞弗里的思想。他評價求（人名）「不知其仁」，卻認為這個人「可使為其宰」（《論語》，公冶長篇），說明他對為政之道持有非價值觀的看法。孔子雖然倡 導以「仁義」治理天下，但他卻往往以利己人假說來判斷事物發展的後果。子貢從諸侯國贖回一名魯國人，但卻推辭應得的酬金。孔子批評說：這次你就做得不對 了，酬金是為了獎善，取酬金無損於你的德行，而不取酬金今後魯國人就不願意再贖人了。另據記載，孔子的弟子子路救了一個落水的人，那人用一頭牛感謝他，子 路欣然收下。孔子評論說，從今後魯國勇於救人者會越來越多（《孔子家語》）。這兩件事說明，孔子對一般人作「性惡」的評價（與孟子不同）。另一被人們看作 是儒家的政治家管仲，大體上也持這種看法。在儒家學說的後來發展中，有陳亮、葉適、顏元和戴震等人繼續發展了功利主義思想，只不過不能佔主導地位而已。

中 國古代其他一些重要文化典籍也有類似的實證分析思想。《呂氏春秋》云：「名號大顯，不可強求，必繇（用）其道。治物者不於物，於人；治人者不於事，於君； 治君者不於君，於天子；治天子者不於天子，於欲；治欲者不於欲，於性。性者萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之。此乃天地之數也」（《呂氏春秋· 不苟論·博志》）。這一段話所言「性」，雖已超出了我們這裡所講的人性範疇，但從行文前後看，無疑包括了人性，這個思想與現代經濟學的「利己人」假說相當 一致。在中國古代文化典籍中類似記載不勝枚舉。

從另一方面看，歐洲古代先賢們也不只是注重實證分析而與價值分析無緣。事實上，他們的學說也包含了「以仁為本」的思想。古希臘的柏拉圖寫了《理想國》，而「他的理想國只是埃及種姓制度在雅典的理想化」（馬克思，1867，1－405）。亞里士多德的《政治學》所提供的東西大體上也是一種規範分析，在科學方法上並不比孔子高明多少。他認為獲取利息是非自然的、最壞的行為，完全是從價值觀出發得出的結論，只不過與孔子運用的語言符號不同而已。他的這個結論在後來成為中世紀教會借貸取息的理論武器。

概 括地說，中國和歐洲早期學者的思想都有豐富的發展可能性，都有「以仁為本」的思想，也都有實證分析的科學精神。為什麼中國與歐洲後來的主流理論卻走上了不 同的發展路徑呢？答案仍離不開對中國和歐洲的社會經濟條件及其自然基礎的實證分析，限於本文篇幅，這隻能留在以後進行討論。

（三）「中國文化傳統以『天人合一』為宗旨」

儒 家文獻中的「天人合一」主張被某些現代論者看作中國文化中存在的人與自然相統一的傳統，並認為歐洲文化傳統與此相反，是人與自然的對立。有人甚至認為「天 人合一」是中國文化傳統的核心所在。這些似是而非的說法很難令人信服。「天人合一」充其量是儒家典籍的某種主張，由此斷言「天人合一」是中國文化的獨有傳 統，是絕對不能成立的。事實上，正如我國學者羅卜先生所指出的，在把握主客關係（「天」與「人」的關係）問題上，東西哲學及文化並沒有本質的區別（羅卜，1994）。 中國古代就有荀子提出「制天命而用之」之說，而歐洲近代則有培根主張以人類而知識進步實現對自然的征服。「天人合一」文化傳統論更不能解釋當今現實。中國 這樣一個有「天人合一」文化傳統的國家其環境污染已經是觸目驚心，而有天人相爭文化傳統的歐美國家卻在大力保護環境，並取得了顯著成效。難道是它們各自背 離了自己的文化傳統？一種真正的文化傳統難道就這樣不堪一擊，輕易會被背離？如果一種文化連自己都救不了，又何談拯救人類，侈談什麼「二十一世紀的文化是 中國文化」？顯然，論者的邏輯地位是及其脆弱的。

（四）「儒家學說導引了東亞、東南亞經濟奇蹟」

這 個假命題是所謂「儒家資本主義」概念的內涵。二戰以後，日本經濟率先出現高增長，亞洲「四小龍」緊隨其後，創造了令世人震驚的經濟奇蹟。近二十年，中國、 泰國、馬來西亞和印尼的經濟也在崛起，令世界瞠目。面對這個輝煌，學者們當然要作「研究」，政治家們也要給出一個說法，要找出其中的奧秘來。找來找去，要 看什麼東西我有，而歐洲人沒有，最醒目的當然是「儒家傳統」了，這似乎很合乎邏輯。「國學大師」或自認為是「國學大師」的先生們喜歡這個說法，在這裡， 「儒家資本主義」可能是次要的，曾經倍受冷落的看家學問突然間顯赫起來才是要害。當然，維護道統是要掛在嘴上的，不然何以惑眾？政治家也當然喜歡這個解 釋，想想看，儒家傳統在近千年里變成了書齋里的供品，而對其發源地中國社會的衰變則一籌莫展，愛莫能助，突然在近幾十年里由幾位英明的政治家力挽狂瀾於大 廈將傾之時，使儒學發揚光大，由「精神變物質」，政治家自然順便可登堂入室，由凡人變為當代聖人，這是何等的榮耀！於是，學者和政治家奏響了復興儒學的交 響曲，高揚起儒學統治21世紀的旗幟。一時喧鬧，竟也成了氣候。

其 實，這個命題在邏輯上並非無懈可擊。類似東亞的奇蹟早在兩百年前的歐洲已經出現過，翻開《共產黨宣言》，可以看出馬克思對當時英國經濟成長的讚歎。為什麼 儒學令東亞奇蹟姍姍來遲，難道因此需要指責儒學？不論當今的東亞奇蹟，還是以往的歐洲奇蹟，都有一個共性，那就是跳躍式技術進步加上資本積累推動工業部門 的迅速擴張。至於東亞奇蹟的出現晚於歐洲，則與技術進步的社會條件形成較慢有關，後一原因又有其歷史邏輯。如果說有什麼文化傳統幫助東亞經濟崛起的速度更 快一些，也恐怕與「有教無類」的歷史承因有關，但這也不取決於孔子的倡導，而取決於東亞的傳統社會結構。揭示這些關係還需要更深入的實證分析。

相 當一些文化研究者也許由於抽象思維力的欠缺，總是忽視社會發展中的某些共性，甚至一些經濟學家也染上這個毛病。曾幾何時，經濟學家還在讚歎日本的終身僱傭 制，但日本人在幾年前發現這個制度有了問題，要改。文化研究者信息滯後，有的還在讚揚它，還說這是「以仁為本」的思想的體現。又曾幾何時，經濟學家炮製出 一個東亞經濟發展的「政府主導型」模式，還沒等這個「理論」炒熱，突然出現了一個東亞和東南亞金融危機，而少數危機不重的國家或地區也顧不上什麼推己及人 的儒學傳統，眼看鄰居失火，也不去救一把。這種理論上的笨拙，已經到了滑稽的地步。倒是國際貨幣基金組織和世界銀行給東南亞金融危機開出了解救藥方，但也 無非是促進經濟自由化，減少國家干預這幾味常見葯。筆者由不得又想起馬克思引述過得話：「這裡就是羅斯陀，就在這裡跳吧！」亞洲的金融危機就是「羅斯 陀」，傳統文化如果能治病，就在此時大顯身手吧，何必要等到21世紀！

關於文化研究，真正不應該迴避的問題是如何利用傳統文化典籍對人民發揮教化作用，以及如何估價這種教化作用。但對於這樣一個重大問題，當前充滿假命題的文化研究不僅不能給我們以幫助，反而徒增害處。這也是歷史經驗。

正 統的儒家文化傳統從教化人民、改造社會的功能上看，其意義是十分有限的。過去如此，現在仍然如此。但政府和學者們常常傾向於誇大這種教化作用，而一旦作用 沒有實現，便茫然不知所措，乃至導引出反傳統思潮。這正是傳統儒家文化的困境所在。面對這個基本困境，諸如「中體西用」還是「西體中用」之類的爭論是毫無 意義的。要認識清楚這個問題，我們需要對意識形態的教化作用作深入討論。

政 府和學者進行意識形態教化的功能主要在於製造和傳遞某種信息，整合大眾擁有的那些零碎的關於行為合法性的意識，使之系統化，統一化，並變得更方便交流，其 作用恐怕僅此而已。行為合法性意識的內容，即意識形態的內容，主要通過家庭教育以及人的後天生活過程中發生的人際博弈來形成。行為合法性意識的形成甚至與 受教育程度無關。人類行為學的研究，包括本文前面介紹的例證，都證明了這一點。

任 何一個社會均需要一種意識形態，即社會大眾擁有並認可的一種系統的關於行為的合法性意識。意識形態離不開政府與知識界的推動，但不能認為政府和知識界可以 任意進行意識形態操作。能夠成為主導意識形態的必是在運作中社會成本較低、而社會功能較強的意識形態；否則，任政府怎麼操作，被操作的意識形態都不會被社 會所接受，或只有被接受的假象，而事實上成為衙門與書齋里的供品。即使推廣一種功能卓越的意識形態，其操作本身也有一個成本問題。

從 意識形態操作的角度看，一個政府依其目標在建立意識形態的過程中，若立足於給公民傳遞「不應該做什麼」的信息，並輔以對違規行為的制裁，意識形態構建的成 本會相對低廉，新加坡實現社會文明進步的真正原因正在這裡，而不是什麼「以仁為本」。但若政府立足於給公民傳遞「應該做什麼」的信息，並將這種信息教條 化，且樹立榜樣以供仿效，則意識形態構建的成本會相對高昂。因為應做之事的潛在範圍廣大，與戒條相違與否的監督成本高昂；而不該做之事的範圍可以比較確 定，對違規行為監督的成本相對低廉。後一種情形下的政府目標容易轉變為法律，而前一種政府目標只能通過勸戒來實現，公民逃避較為容易，因此說謊和失信客觀 上得到鼓勵。此外，公民之間的信息結構與稟賦不同，偏好也因此不同，進一步說，決定其利益最大化的均衡點也不相同，若只告訴其應該做什麼，多數公民就不能 實現利益最大化，進而全社會的福利最大化也將不能實現。

中 國儒家文化典籍中的有些倫理內容明顯地反映了秩序化社會中民眾行為文化的實際運行狀態；在秩序化社會中，它不僅會為中國人所奉行，也會為西洋人所遵守。但 正統儒家學說的錯誤在於把它奉為永恆不變的「道」，而對其功利意義缺乏認識。這種學說在科學史上沒有價值。除過這些倫理內容之外，孔子的許多關於為人處事 技巧的分析很精彩，表現了其很高的心理學造詣，為後人稱道亦理所當然。問題在於恰恰是儒家學說的倫理內容變成了官方操作的對象，成為治國工具，甚至到後來 獲得獨尊地位，成為科舉考試中的進身之階。這種操作註定產生虛偽性，使儒家典籍變成一堆對於大眾行為文化意義不大的文化符號，甚至變成專制王朝的文化包 裝。因為在社會動蕩時期，民眾必然普遍地奉行機會主義行為，政府的道德勸說無法起作用；而在有序社會中（如村社共同體和現代法制社會），不用政府勸說，民 眾自會奉行合理（也合乎倫理）的行為準則，行為準則本來隱藏在民眾之中。所以，正統儒家文化當作一種意識形態由政府操作在本質上是效率很低的，如果有什麼 意義的話，也只是表現在政府形象的塑造方面，或者如前所說，也只是能夠加速文化符號的傳播，降低語言交流成本。

在 社會動蕩時期用正統儒家教義來教化民眾，孔子為我們提供了不成功的教訓。《論語·雍也》稱：「哀公問弟子孰為好學。孔子曰，有顏回者好學。不遷怒，不貳 過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也」。孔子親傳三千弟子尚且如此，罔論其餘「小人」如何。孔子仙逝，若干弟子繼續傳道講學，到了子思時代，世風仍 不見好轉，子思喟嘆曰：「中庸其至矣乎，民鮮能久矣」（《中庸》）。這種情形絕非偶然，其他歷史時期也是如此。我國學者譚其驤先生曆數儒學熾盛的各個時 代，均為積貧積弱、人慾橫流的時代，並得出結論：「儒學對當時世風、政治無補」（1994）。

現 代史上不少國家花大力氣給國民灌輸所謂「科學世界觀」，以期對國民意識進行根本改造，由此也踏入了一個經世濟國的誤區。首先，給一種學說冠以科學世界觀， 將其絕對化，本質上不符合馬克思主義理論。其次，即論有科學世界觀存在，它也不能替代對具體問題的研究，更不能消滅人之生存環境的不確定性，從而也不可能 靠科學世界觀消滅人的宗教感情。最後，科學世界觀的形成要一大量掌握現代科學知識為前提，而這是需要成本的。在謀生知識的獲取也無足夠財力保障的情況下， 難以想像國民會為了什麼科學世界觀的形成投入時間和財力。在象徵科學世界觀的某些文化符號的掌握不再成為人們政治上進身階梯時，社會出現對這套文化符號的 蔑視也就不難理解了。

現 代經濟學的研究表明，改造一個社會，使之變得有序、和諧，要靠技術進步、經濟發展和制度變革來降低社會的交易成本，使人們之間的合作成本降低，而只要合作 成本足夠低，理性的人們就會找到合作的方式，並掌握合作的規則，其表現便是全社會的和諧與文明。從這個意義上說，人類社會是逐步進化的，因為社會交易成本 的降低是逐步實現的。我們當然欣賞「千年至仁之人極」的境界，也欣賞「為生民立命，為萬世開太平」的新儒家理想，但實現這些目標不能靠「繼往聖絕學」來實 現，而要實實在在地推動社會的物質進步。

參考文獻（以文中首次出現排序）

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（此文發表於約十年前哲學研究雜誌，發表時有修改）
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