凈界法師：八識規矩頌直解（五）

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凈界法師：八識規矩頌直解（五）

　　丙二、無漏清淨識

　　發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠。

　　遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。

　　「初心」是指「妙觀察智」最初生起的那一念清淨心。

　　此「初心」是從資糧位、加行位，透過聞、思、修三種智慧的加行，在禪定寂靜心中，一念的相應，從第六意識的無明黑暗當中，出現了一分的光明，那就是「初心」。

　　此「妙觀察智」的初心是在「歡喜地」——初地。「歡喜地」者，歡喜即是形容初地菩薩的內心狀態。修行也是非常辛苦的，初地菩薩經過一大阿僧衹劫的努力修行，此時太陽般的光明出現了，內心起大歡喜，修行有成就，生死解脫自在了。因此「歡喜地」是指凡夫到進入聖道的內心狀態——大歡喜。此「歡喜地」也正是「妙觀察智」最初生起的時候，故說「發起初心歡喜地」。但是此「妙觀察智」這時只是成就了一部份，能破除粗重的「分別」的煩惱，並不表示到了初地所有的煩惱都調伏了。此時尚有「俱生」的我法二執存在。

　　「纏」——煩惱的現行。「眠」——煩惱的種子。故說初歡喜地的「妙觀察智」成就了一部份，但是因為「俱生猶自現纏眠」，所以必須繼續的用功。

　　解：發起初心者，謂妙觀察智相應心品，初發起時，在於菩薩初歡喜地。

我們在什麽時候才有佛的智慧呢？就是在「初地」時，這時我們的內心才能從重重的無明當中出現一分的光明。

蓋由資糧、加行位中，用有漏聞思修慧，漸伏我法二執現行，亦復助熏無漏智種，令其漸漸成熟，故至初歡喜地，頓斷分別我法二執種子，得與妙觀察智相應。

　　這「妙觀察智」的智慧，是從凡夫的資糧位、加行位開始，用有漏的聞思修慧，凡夫能夠生起我空觀、法空觀，但是還沒有力量斷煩惱，煩惱仍是在活動，所以叫「有漏」，這樣智慧只能暫時調伏煩惱（不能斷煩惱），雖然帶著煩惱而修行，但是他總會不斷用功，漸漸的去調伏我法二執的現行，使令他那無漏的智慧種子慢慢的增長、成熟，直到有一天突然間與空性一念相應，而入了「初歡喜地」，頓斷了「分別」的我法二執的種子，這時就是與下品妙觀察智相應了。

　　以下請見附表六

　　附表六——唯識果位差別

　　「唯識學」把凡夫到成佛分為五個階位：

　　一、資糧位——此位菩薩深信解唯識妙理，發深固大菩提心，修習福智二種資糧，而多住外門，修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，名「資糧位」。

　　修行花的最多的時間就在資糧位。此位菩薩的內心有很多的煩惱，但是他內心當中一定要具足兩種功德，才能夠入「資糧位」，

第一種功德——信解唯識妙理。意即在那一念無明的心中，經過聞思能夠相信「萬法唯識」，一切法莫不從因緣所生，而這些因緣主要就在我們的「心」，萬法唯是一心，對於這種觀念要很深刻的理解。

第二種功德——發深固大菩提心。你對你現在的生命，要有一種改造的決心，改造你的內心，生命就會改變。發起大菩提心，想要上求佛道，下化眾生，讓心中有一念的希望，有這樣的願力。因此「資糧位」的菩薩最主要的一個是「菩提心」；一個是「正知見」（唯識教理），修習福智二種資糧。資糧位菩薩還沒進入到二空真如的家，他還在門外徘徊（喻資糧位還在有相境界活動，不能與二空真如相應），因此在能取的心和所取的境界中，所引生的煩惱還不能有伏滅的功力，這就是「資糧位」。

　　※未入聖位之前，福、慧二種資糧沒辦法均等，有些人福報大，卻愚痴經常起煩惱；有些人智慧很利，不執著境界，不容易起煩惱，但是福報很薄。這是資糧位菩薩的兩種差別：一種悲增上，一種智增上。

　　「資糧位」大約須花一大阿僧衹劫的時間，《成唯識論》上說；資糧位須要這麽長的時間是因為「資糧位」菩薩容易退轉；在菩提道上的修行，進進退退，退退進進。故論上勉勵要成就四種力量，以期快速成就聖道：

　　〈一〉內因力：亦即菩提心愿。試想我是生死凡夫，有煩惱、有業障、有報障，但是我也有堅定的心念，有願力，我能突破障礙，決不退失求道之心。

　　〈二〉善友力：同參道友。靠大眾的力量來勉強自己，以善友的力量使令我們自己不退轉。

　　〈三〉資糧力：福德資糧夠可幫助你修道。智慧資糧夠，有助於教理的學習，對於佛法有深刻的體會，也不容易退轉。

　　〈四〉作意力：經常如理作意。靠著清淨佛法的熏習，修止修觀，不斷加強正念的力量——保持秒秒安詳。

　　「資糧位」的菩薩依止這四種力量，可以很快的通過「資糧位」（尚無禪定力）。

　　二、加行位——菩薩先於初阿僧衹劫，善備福德智慧資糧，為趣見道住，唯識性故，復加功用行，歷煖、頂、忍、世第一，逐漸伏除二取之相，名「加行位」。

　　「加行位」菩薩已有禪定。經過第一阿僧衹劫的修行，到了此「加行位」，已稍具福德、智慧二資糧了，但不以少為足，為了趣向見道安住在唯識實性（唯識實性即二空真如），所以再加功用行，歷經四加行——煖、頂、忍、世第一。逐漸可以伏除二取之相（能取的我和所取的法），慢慢可以調伏執著，這就是「加行位」。

　　修行一旦進入「加行位」就快了，修行也比較上路，不會像資糧位時那麽勉強。

　　釋「四加行」法：

　　煖：道火前相，聖道光明的火要生起的前相。「加行位」菩薩已有禪定功夫，雖然尚未生起真實智慧，但是智慧要生起之前的煖氣已經生起來了。

　　頂：尋伺位極。就像爬上山頂的人，雖然兩腳還站在山上，但是整個身體已在虛空之中。（執著只剩下一點點而已）。

　　忍：隨順忍可。對於我空、法空之智慧已能隨順忍可。

　　世第一：成就聖道之前階位。世間有漏法中最第一。「世第一」只有十六剎那。

　　「忍位」菩薩入「世第一」位，經過十六剎那就入「初地」——見道。永遠是聖人了。

　　煖、頂是「五根」，忍和世第一是「五力」。煖、頂還有可能會退轉，成就「忍」位的菩薩，今生一定會成就聖道（除非生命提前結束）「五力」之功德不可，思議也。

　　三、通達位——謂此位菩薩，發起無漏真智，體會真如，故名「通達位」，亦名「見道位」。

　　「通達位」菩薩能夠發起「無漏真智」，體會真如，叫「通達位」，又叫「見道位」，見到二空真如之理。「道」即是指真理，有兩種：

　　〈一〉真見道：體離虛妄，親能證理，實能斷障，故名為「真」。謂「根本智」入無分別，親證真如，能所冥契，諸相叵得，名「真見道」。

　　什麽是「真」？真如之理不是虛妄的，它親能證理，實能斷障，它是「根本智」契入無分別，親證真如，能所冥契，諸相叵得，故名之「真見道」。

　　資糧位和加行位在觀察真如時。是「帶相觀空」，凡夫只能在有相境界分別活動，不能觀察真如，但是我們依止聖教量，從文字中去理解，它也能引導我們趣向於「道」，不過這樣對於「道」的相應只是「帶相觀空」，挾帶名相來觀空，這是「比量」，但是真實的「見道」是一切相不可得，沒有名言的，也沒有能所的（能證的心和所證的真理），這時是能所不二的，無我、無我所，平等法性的境界，一切法都與空性相應，故名「真見道」。

　　〈二〉相見道：「相者」，類似義。謂菩薩從前根本無分別智，生起後得智，分別諸法事理，模倣真見所有功能，以諸言說等善巧，化度有情，亦得悟入真如理，名「相見道」。

　　「真見道」的下一剎那就出現「相見道」「相」。，類似；跟真如不完全相同，但類似真如。「相見道」就是從「根本智」那種離相的境界出來以後，就得到「後得智」。此時它開始出現，模倣「真見道」所有的功能，以種種言說善巧方便等，度化有情，使令亦得悟入真如理，名之「相見道」。

　　初修學佛法從語言文字開始，離開了語言文字，我們不解真如之理，但是在「真見道」時是沒有名言的，是無我、無我所的，「般若生則一切法不生」的境界。但是「真見道」之後，到「相見道」時，又出現名言，但此名言是度化眾生之方便。一個真實見道的人，他能假藉語言文字來表達「道」的內涵，一開始是「文以載道」，從文字裡去體會「道」，得到「道」以後，也可以從你內心的「道」表達出很多文字，模倣「真見道」的功能，以諸言說等善巧來引導有情，也能夠悟入你心中的「道」，這就是後得智所收攝之「相見道」。菩薩修行從資糧位、加行位，一直到通達位，須要一大阿僧衹劫的時間，不過「通達位」的時間是很短，得到初地以後那一念「初心」叫做「通達位」，到了「住心」以後，就叫「修習位」了。（每地有三心：初心、住心、後心。）

　　四、修習位——菩薩於見道已，髮根本無分別智，斷分別起二障，後為斷捨俱生起二障種子，復數數修習無分別智及十波羅蜜勝行，經「十地位」 「修，名習位」。

　　菩薩的修行在見道以後，內心發動的根本無分別智（現量境），斷除了分別起的二障（煩惱障、所知障），但是菩薩並不得少為足，因為是佛道無上誓願成，所以為了滿足願力，繼續加功用行，為了斷捨俱生起的二障，他會作兩件事：

　　一、數數修習無分別智（不斷的修止修觀）。二、修習十波羅蜜。此位菩薩不但要修習無分別智，更因為有法性開顯出的清淨心，內心有大悲心，入眾生界修十波羅蜜。布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧（根本智），更從後得智開出：方便善巧（迴向，把功德迴向給眾生）、願、力（止、觀之力）、智（指後得智）。十波羅蜜是在眾生塵勞的世界裡修，一方面懺悔業障，一方面積集資糧。經過十地的修習，都叫「修習位」（修習位須要兩大阿僧衹劫，從初地到八地要一大阿僧衹劫，八地到等覺又一大阿僧衹劫）。

　　五、究竟位——言「究竟」者，即是究竟無漏界。菩薩從初「資糧位」，信解唯識妙理，發堅固菩提心，經三大阿僧衹劫，修習無邊難行勝行，至金剛喻定現前，永斷本來一切麤重，頓證佛果，圓滿轉依，窮未來際，利樂無盡，名「究竟位」。

　　從凡夫的資糧位、加行位，到通達位以後，乃至入了聖位之後，又花了兩大阿僧衹劫的時間修學聖道，此時菩薩內心所有的煩惱，所有的業力都清淨了。

　　歷經三大阿僧衹劫的修行，修習無邊的難行勝行，直到金剛喻定現前，永斷本來一切粗重（煩惱障、所知障），頓證佛果。圓滿了八識的轉依，盡未來際，利樂無盡，名「究竟位」（佛已究竟無漏，只餘度眾生一事）。

　　從前面所述，我們知道最初的「妙觀察智」清淨心生起時是在「歡喜地」，也就是「見道位」「見道位」是「妙觀察智」最初生起時。

　　然其俱生我法二執，之現行纏繞，及隨眠種子，尚自未斷，猶須數數修習之力，乃能伏斷也。

　　「歡喜地」的菩薩，祂的我空法空的智慧，能夠把粗重的「分別」我法二執給破壞掉，但是微細的「俱生」我、法二執的「現行」還纏繞著祂，連隨眠種子也都未斷。（隨眠，隨逐有情，眠伏藏識），亦即煩惱的種子伏藏在第八識，追逐著有情三界六道不斷輪轉。換句話說，煩惱不去對治、斷除，它自己是不會消失掉的。尚自未斷，指的就是「俱生」我法二執的「現行」和「種子」都還沒有斷除。因此初地菩薩猶須數數的修習我空、法空的智慧，才能夠慢慢的浮斷「俱生」的我法二執。

　　「遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」

　　初地菩薩還有「俱生」煩惱的活動，要到什麽時候這個煩惱才能清淨呢？遠行地後純無漏。「遠行地」，第七地。「遠行」表最後的邊際。亦即初地菩薩已能入無相行（有作意的無相行），直到第七地，這種「有功用的無相行」已到最後邊際了，到八地時，這種無相行就無功用了——無功用行。不必再經過「如理作意」，無相的智慧就能恆常現行。八地以上菩薩的那一念清淨心已經是永遠不起煩惱了，我空、法空的智慧恆常現前，這是更高一層的「妙觀察智」了。

　　「妙觀察智」有什麽作用？——觀察圓明照大千。

　　它有二作用；一、照勝義諦時，它是「圓明」，觀察真如理是圓滿光明的。二、照世俗諦時是「照大千」，觀察眾生的苦惱世界時是「照大千」。因此「妙觀察智」是具足「根本智」和「後得智」的。

　　解：此明菩薩第七地後，俱生我執永伏，雖有俱生微細法執或時現起，而非有漏。

　　菩薩在第七地（遠行地）以後，也就是八地時，祂俱生的我執永遠伏斷了，（煩惱的生起一定由有「我」而起，對於「我」的愛、取，各式各樣的煩惱都從對這個「我」的愛取衍生而來。）到了八地時——無功用行我恆摧。俱生的我執完全被破壞了，內心完全清淨的。此時雖然還有一些俱生的微細法執，但是它不是和煩惱相應的。

　　此時所謂的「法執」屬於「所知障」，是無量無邊的法門尚未修習圓滿之意。

　　只是智慧的問題，故說「非有漏」。

　　「遠行地後純無漏」就是說八地以上的菩薩，祂內心的煩惱已經完全處理了，以後的生命不再是處理祂內心的煩惱，而是去學習無量的法門。

　　故能觀察諸法，圓滿明淨。普照大千世界機緣，隨應說法化度也。

　　「妙觀察智」能觀察圓滿明淨的真如理——勝義諦，它也能觀察世俗諦，普照大千世界的機緣，來隨應眾生說法。

　　「妙觀察智」的作用，就是觀察諸法真諦和俗諦的道理。「成所作智」是——三類分身息苦輪。它變現應化身的身土，偏向「色法」的莊嚴，比如佛陀的色身。但是佛陀莊嚴身相之下，那一念的清淨心，就是「妙觀察智」「妙觀。察智」不成就身土的，它就是「說法」，所謂「觀機逗教」也。

　　丙一、有漏雜染識

　　頌文：

　　帶質有覆通情本，隨緣執我量為非；

　　八大遍行別境慧，貪痴我見慢相隨。

　　甲三、乙三、第七識頌 分二 初、有漏雜染識。二、無漏清淨識。今初。

　　恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷；

　　四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。

　　極喜初心平等性，無功用行我恆摧；

　　如來現起他受用，十地菩薩所被機。

　　三個偈頌說明第七意識的活動情況，前二個偈頌是講到「有漏雜染識」，第三個偈頌講聖人「無漏清淨識」。

　　帶質有覆通情本，隨緣執我量為非。此段是說明第七意識的心王它的活動情況。

　　「帶質」指的是第七意識的「所緣境」，第七意識的所緣境不能得到諸法的「性境」，也就是它不能得到真實的境界，只能是「帶質境」。意思是挾帶物體的本質，自心生起影像，而這樣的影像跟本質已經不一樣了。這是因為第七意識它認為第八識的「明了性」就是「我」（生命體是「我」的），這個「我」的認識跟原來的情況已經不一樣，事實上我們的「心」就像流水一樣剎那剎那的生滅，是有生滅性的，但是第七意識卻認為它就是「我」，所以叫「帶質境」，它挾帶生滅的心識卻生起一個「我」的影像，這個「我」卻已經不合乎本質了。

　　「有覆」指的是它的體性。第七意識它雖然執著有一個「我」，但是它既不造善業，也不造惡業。只是「無記性」，而此「無記性」是「有覆無記」，因為它執著有一個「我」，所謂「覆」，就是覆蓋真如理，把真實的相貌給覆蓋了（把我空、法空的真如實理給覆蓋住了）。

　　「通情本」，帶質境和有覆無記這種第七意識的相貌，是通於一切有情的。（天人，也是帶質有覆，苦惱的三惡道眾生也是帶質有覆，一切六道有情都是以此作根本。）以上說明第七意識之「所緣境」。

　　以下說明第七意識「能緣」的心：「隨緣執我量為非」。第七意識會隨順它受生的因緣，而執著那個生命體為「我」。隨順著在三界裡面得到什麽樣的果報，就以那個「果報體」為自我，而這樣的認識是錯誤的，故說「量為非」（因。為「果報」是由業力創造的，它不是「自我」。）由此可知，第七意識是恆常處在錯誤的認識——「隨緣執我量為非」。

　　解：此明第七識所緣，乃托第八識之見分以為本質，是「真帶質」。

　　第七識的所緣境，它不向外攀緣，只向內攀緣第八識的「見分」，第七識去攀緣第八識那個微細的明了性（見分），它認為第八識是不生不滅的，那個就是「恆常住、不變異、有主宰性的我」，這個「我」的這個所緣境就是「帶質境」。

　　此識雖非善惡，性唯無記。而由俱生我執，隱覆真理，故名「有覆」。

　　第七識不造善惡，它的體性就是「無記」。但是這種「無記」，由於它有俱生的我、法執的關係，它隱覆了真如理，使令我們內心中我空、法空的真理不能顯現出來，它覆蓋了真如，所以說「有覆無記」。

　　三界有情所以枉受輪迴，不證涅槃，通以此執為本，故名「通情本」。

　　三界的眾生在六道中輪迴，不證涅槃，都是以「我執」作為生死的根本，所以講「通情本」。

　　隨所生處，必緣第八識之見分，妄執為我，故名為「非量」也。

　　第七識隨在六道當中它所受生的處所，它一定緣第八識的見分，把它妄執為「我」，故名「非量」。

　　「八大遍行別境慧，貪痴我見慢相隨」，這以下第七識所相應的心所有八大隨煩惱，五遍行，別境的「慧」，還有根本煩惱裡面的貪、痴、見、慢等煩惱。

　　解：此明第七識相應之心所也。

　　第七意識相應的心所都是惡的，沒有一個是善的。

　　大隨有八。大隨煩惱八個：掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。（全部都與自我有關）。

　　遍行有五。遍行五心所：作意、觸、受、想、思。

　　別境唯慧。別境五個心所當中，只有「慧」心所相應。第七意識的心王也有簡別判斷的能力，但是這種簡擇是錯誤的。此錯誤即是；第七識必緣第八識之見分，妄執為「我」。這樣的觀念是錯誤的，所以這裡的「慧」是邪慧，是「非量」，雖然是「非量」，但它還是一種判斷的能力，仍然是「慧」。根本則我貪、我痴、我見、我慢。根本煩惱有四個，生起的次第主要是「我痴」，亦即我們這一念清淨心是無我、無我所的，但是第七識在這個空性裡面捏造一個「我」的相貌出來，這就是「痴」——無明（十二因緣的無明）。由「痴」而生出「我見」「見」比「痴」更深入，一個很堅固的「知見」，，有「我」的「知見」以後，就會「貪」，愛著這個「我」，保護這個「我」，就是貪愛這個我，一旦有「我」與人接觸時，一定是把自我放在最前面的——高舉為性，就是「慢」，第七識沒有「瞋」，不會「瞋」自己的。

　　唯此十八恆得相應。「恆」就是恆常不變。第六意識的心所是會變化的，亦即第六識頌「性界受三恆轉易，根隨信等總相連」，第六識的心王、心所的善惡是變化的，但是第七意識相應的心所是固定的，不管你是大惡人或大善人，第七意識相應的心所都同樣是「八大遍行別境慧，貪痴我見慢相隨」。行相只有粗細的差別，但是心所不會改變。它的行相很穩定，不管大善、大惡之人，都一樣是「愛著我」，所以說它「唯此十八恆得相應」。

　　恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷；

　　四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。

　　這一段是第七識的第二個偈頌，說明第七識在凡夫位時雜染的活動情況，本偈頌分兩部分，第一段先說明第七意識的心王，第二段再說明它的心所有法。

　　「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷」，這是說明第七識的「心王」，它在了別境界時有兩種特性：第一個是「恆」，指第七識恆常相續，前六識的活動是；它去了別六塵境界時，它的「了別性」是有間斷的，有時起現行，有時不起現行，比如深睡時，前六識就不活動了。所以生命體這個「心識」，前六識是有間斷的。但是第七意識的了別性，它對於它的所緣境的了別，是從無始劫乃至現在，從來沒有間斷過，它不曾休息過，所以說它是「恆」——第七識的特性。第二種特性是「審」，指很深入的觀察。舉第八識為例，第八識那一念明了性也是恆常相續，第八識的「見分」也是晝夜六時能夠明了這廣大的根身、器界、種子，但是它的明了性非常的微細，它對所緣境只是一個粗淺的了解，不能夠很深入的觀察。所以第八識是「恆而不審」，可以恆常相續，但是並不審。但是第七識則不同，它對所緣的境界能夠很深入的觀察，觀察之後又能「思量」「思量」的本性就是從「審」開展出來的，也就是說第七，識去觀察第八識的見分，它不但觀察，還加以「思惟度量」，第七識「分別」的功能非常微細，連第六意識都比不上，因為第七識的了別性具有「恆」和「審」這兩種特性，就產生了「我相隨」。

　　「我相隨」是透過第七識的恆常觀察，觀察第八識那個微細的明了性，它誤以為這就是「自我」的相貌了，一種人我的相貌和法我的相貌出現了，叫作「我相隨」。

　　故知第七識「我相」生起的原因，就是因為它的了別性太厲害了，第一、它恆常相續。第二、它能深入的觀察，再思惟度量。由此，在一切法畢竟空，無我、無我所當中，它捏造出一個「我」的相貌出來了，「我相」在第七識的明了性裡出現了。

　　有情眾生從「我相」出現以後，就日夜鎮昏迷了，比喻長時都處在昏迷的狀態，不管是白天清醒時，晚上睡覺時，日夜都有一個「我」存在的。起善念、起惡念也都有一個「我」能造作，約著有情眾生而說，有「我」，都是在「無明」大夢當中，從「恆審思量我相隨」而不能解脫無明煩惱，所以「有情日夜鎮昏迷」。

　　第七識它去了別第八識的「見分」，產生「我相」以後，就帶動了四種根本煩惱：愛、見、痴、慢。四惑又帶動八大隨煩惱，這些心所都根據著「我」而相應生起。煩惱生起之後就「六轉呼為染淨依」了。亦即第七識的「我相」不但帶動了自己相應的煩惱，並且影響了前六轉識。第六意識生了別時是以第七識為「根」，第七識生起「我相」，前六再以第七為「根」，問題就來了——六轉呼為染淨依。如果第七是在「染位」（有「我相」的執著），前六都染污了。所造作的業力（善業、惡業）都是染污了。如果第七的「我相」破壞了（跟二空真如理相應時），那麽前六識都清淨了。所以說前六轉識是以第七識作為染淨的依止。

　　我們怎麽知道我前六識造的業是有漏？無漏呢？就看第七意識是不是轉變了！（有漏雜染識或無漏清淨識）。

　　解：第八——則恆而不審

　　第八的明了性可以晝夜六時去觀察第八自己的根身、器界、種子（相分），但是它並不「審」，不能深入去觀察它所攀緣的根身、器界、種子的詳細的相貌。它只作概略的認識，而不詳細深入的觀察。

　　第六——則審而不恆

　　第六意識不管是對染污的境界，或對清淨的境界，都能作深入觀察，但是第六意識不能恆常相續，比如第六意識須讓它睡覺，若不休息，它就要昏沉了，因此第六意識的本質就是不能恆常相續的。

　　前五——則不恆不審

　　前五識既不恆常相續，也不作深入觀察。因為前五識要生起必須有其因緣，前面已經講過的「九緣七八好相鄰」。只要有一緣不具足，前五識就不能生起活動，故說前五識是不恆不審。

　　惟此第七末那，於有漏位，恆審思量，非我執我，此妄執之我相，無始隨逐，無時暫捨。

　　只有第七識它在凡夫有漏位時，它的功能是恆審思量，在一切法畢竟空、無我、無我所當中，捏造出一個「我」的相貌出來。這個「我相」出現之後，無始劫來隨逐我們六道輪迴，沒有一刻暫時捨離。

　　所以有情日夜昏迷，不能自拔也。

　　有了「我相」之後，有情就日夜昏迷，不能自拔了。

　　以下請看附表七

　　附表七——「我執」「法執」行相、

　　佛法的傳承當中，有些是共外道的，例如：布施、持戒、忍辱、精進、禪定這些教授是共於世間的善法的，但是對於「我執」和「法執」的傳承，這是佛法的傳承不共於外道的。

　　一、我執

　　分二：〈一〉分別我執。〈二〉俱生我執。

　　分別我執：

　　「心經」：觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

　　「照見五蘊皆空」這一句話，若是你只是照文義這樣念過去，修止觀還不夠，修止觀你一定要把什麽是「我」的相貌弄清楚，才能夠用這樣的相貌來觀察「色」是不是有這樣的相貌？受、想、行、識是不是有這樣的相貌？所以你要先了解「我」是什麽樣的相貌，你才能知道為什麽說「無我」，佛法講「無我」是在講什麽事情？

　　《唯識學》對「我」的定義是：常、一、主宰。

　　〈1〉 常：必須是恆常住，不管你在何處，那個「我」都必須恆常存在，不可以有斷滅的情況。

　　〈2〉 一：它不能有變化。小時後的「我」跟長大的「我」要一樣，每一天的「我」都必須一樣，「我」是不能有變化的。（不能因為果報有變化，它也變化了）。

　　〈3〉 主宰：必須自己作得了主。「我」不喜歡老、病、死，就能夠不老病死，也就是要有一種「獨立自主」的體性。

　　要有常、一、主宰三個條件，才合乎「我」的體性。

　　〈一〉分別我執：

　　釋名——謂由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名「分別」。

　　我們現在的「我」是怎麽有的呢？由今生外在的因素，比如教育、環境等的熏習，這些不是與生俱來的，是接受思想、教育，我們經常串習這個「我」的名言，然後從這種邪教跟邪分別，有時候我們自己也會打妄想，不斷的去分別，就把「分別我執」生起來了。因為它是現生的分別，才將之安立為「分別我執」。

　　種類：一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度執為「實我」（即蘊計我）。佛法把一切的蘊歸納為五蘊，也就是這個生命體，不管是諸天的生命，三惡道的生命，都具足五蘊，色、受、想、行、識，色是物質，有質礙而無明了性，受想行識則是有明了性的，我們就從這樣的蘊相當中生起一個自心的相貌，以這個自心相貌分別計度以為「實我」。

　　「即蘊計我」就是一般的凡夫的狀態，是就著我們現前的五蘊，執著是「我」。心比較粗的人，多數執著「色蘊」是我（「我」老了，「我」病了，「我」死了），其實是色身壞死了，但我們總認為「我」死了。執著「色身」為「我」的人，容易有斷滅見，「色身」如果是「我」「物質」死了，，「我」（精神）也跟著死了。外道以「受蘊」為「我」的人很多，他們以為能感受的是「我」「想蘊」。

　　為「我」的人也有，「想蘊」為我的人個性是比較澹薄的，他不以五官的感受為我，而是以思想為「我」，所謂「我思故我在」也。執著「識蘊」為「我」的人多數要有禪定，八識的心王它是不善、不惡的，以無記性的明了性為「我」，多數是有禪定，才會執著「識蘊」為「我」。總之，在五蘊當中的每一蘊生起一個「我」的執著。

　　《成唯識論》來破「即蘊計我」是很容易的，因為五蘊的生滅相是很明顯的，「我」的定義是常一主宰，但是五蘊中沒有任何一蘊是常一主宰的，五蘊會隨著業力的熏習而改變，所以說「即蘊計我」是容易破壞的！

　　二、緣邪教所說我相，起自心相，分別計度執為「實我」（離蘊計我）。

　　這是離開了五蘊，另外有一個「我」，此多數為「數論派」「離蘊計我」是數，論派之「我相」，它有一專有名詞叫「自性」「自性」是怎麽來的呢？「數論，派」的祖師得到了四禪定，進入四禪的「不動定」中，沒有尋伺、沒有出入息，沒有一切的感受，內心是那一念的冥靜不動，也可以說是「迥脫根塵，靈光獨耀」，此時他粗重的心識都停下來，只剩那一念明靜的心現前，這時他認為「真我」出現了，就以此為自心相，分別計度執為「實我」。他認為「自性」是常住獨存、受用萬法的。亦即五蘊（色、受、想、行、識）是老病死的，但是另外有一個「自性」是不會老病死的，它就住在五蘊裡面，來主宰我的生命。

　　《成唯識論》之論師問：「自性」的相貌是什麽？如果「我」的相貌是明靜不動猶如止水，但是入定後，第六意識與定相應是明靜不動，但是你出定以後，冥靜不動就消失掉了，那麽這個明靜不動就不是恆常住，也不是不變異的，會隨因緣而變化，可見得「自性」不是「我」「離蘊計我」事實上也是一種，執著。

　　「分別我執」的種類有此二種：即蘊計我與離蘊計我。

　　伏斷——此二我執，麤故易斷，初見道時，觀一切法，「生空真如」，即能除滅。

　　這兩種「我執」都是由第六意識的「分別」生起的，是一種行相很粗，容易斷除的執著。菩薩在「見道位」時，依止禪定的力量，觀一切法「生空真如」，眾生五蘊皆空的真如理相應了，就能除滅「分別我執」。

　　〈二〉俱生我執

　　釋名——謂無始時來，虛妄熏習，內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名「俱生」。

　　「分別我執」是從現生的串習而來的，而「俱生」不是現生熏習的。所謂「虛妄熏習，內因力故」是說「真如」是清淨本然周遍法界的，由一念的不覺而生三細，境界為緣長六粗。「真如」不守自性，一念妄動以後，那一念的「動」就是虛妄熏習、內因力故。不是外在環境的刺激，不是別人名言的分別，而是「真如」不覺念起，突然間忘失正念，忘失正念，妄念就起了，從此虛妄熏習，內因力故。俱生很微細，不必邪教，也不必邪分別，它生生世世就一直跟著我們任運而轉。

　　「俱生」是一種自性執。我們總認為生命是有「自性」的，「有自性」是什麽意思呢？所謂「因緣所生法，我說即是空」，如果我們的生命是「有自性」的，那麽它不必依止因緣才會有，但是我們的生命並不會自己就生起來，它沒有獨立的體性，所以事實上它是無自性的。

　　「俱生我執」不須要邪教、邪分別就能生起來，它是無始時來的虛妄熏習而有的。

　　種類：一、常相續。在第七識，緣第八識起自心相，執為「實我」。

　　「俱生我執」一種是常相續的情況，在第七識。恆常攀緣第八識的見分，生起自心的相狀，執著它是真實的自我。

　　二、有間斷。在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為「實我」。

　　「俱生我執」多分都在第七識，有時候也會在第六意識，但是第六其實還是受第七的影響，第七「我執」的氣氛也會傳染到第六，因為第六以第七為「根」。因此第六會緣識所變的五取蘊相，而起自心相，執為「實我」，但是這個有間斷的俱生我執是很微細的。

　　伏斷——此二我執細故斷難，後修道中，數數修習「勝生空觀」方能除滅。這「俱生我執」難斷，在修道位時才斷，修習殊勝眾生空觀方能斷除，不是我們現在所能修。

　　------

　　問答：

　　1.「五取蘊」就是「五蘊」，眾生多執著，故加一個「取」字。

　　2.「十二因緣」有兩說法：

　　緣

　　○ 一般的說法：（流轉門）無明—行—識—名色—六入—觸—受—愛—取—有—生—老死。從無明到老死共有十二支。一般都講「三世二重因果」，無明緣行是過去的「因」，煩惱跟業力創造了今世的識、名色、六入、觸、受（今生的果報），由今生的果報又生起愛、取，從愛、取當中成就了「有」（有業力），由這個「有」去得一個生命（下一期的生命），有了生命就會有老死。

　　《成唯識論》說十二因緣，第一個「無明」○《成唯識論》的說法：二重因果。就是「我執」「法執」「無明」一動就會產生「行」「行」包括了一切煩惱、與現行（由煩惱的現行引生身口的現行），從一切的「行」產生「識」、「名色」、「六入」「觸」「受」、、，這時都是約「種子」，此時所熏習的種子（只要以無明所發動的業力都是一個種子）「識」都是有漏的，此時「識、名色、六入、觸、受」都還在「種子位」，種子還不能得果報，要到「愛、取」，就是臨命終時要有愛取的煩惱來滋潤，平常所造的業都以「種子」的功能保存下來，等到愛、取的水一滋潤，就變成了「有」「有」的勢力跟識、名色、六入、觸、受就不一樣了，前面這五支的種子，經過愛取的滋潤，它的勢力已經能夠得果報了，這叫「有」，這個種子能夠開花結果了，一定要去得果報，叫「生」，有「生」一定會有「老死」。

　　二、法執

　　分二：〈一〉分別法執。〈二〉俱生法執。

　　〈一〉分別法執：

　　釋名——謂由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教邪分別，然後方起，故名「分別」，唯在第六意識中有。

　　「法」——軌生義解，任持自性。「法」之性質有二：一、它有一定的軌範，依止這個軌範使令我們生起對它的了解，比如「撫尺」。撫尺有它的軌範，它的相貌。二、它要能任持自性。它必須能保持它的性質，不能經常改變。（例：昨天的撫尺是這個樣子，今天的撫尺也是這個樣子，不能經常改變。）這就是「法」。宇宙萬法的名都叫「法」，包括：色法、心法、有為法、無為法等，一切都稱之「法」。

　　「法執」也是分成：分別法執和俱生法執兩部分。「分別法執」是由「現生」的外緣力故，此外緣力是指邪教跟邪分別。這個「分別」只在第六意識才能生起，要是第六入「無想定」，那麽「分別法執」就暫時不起現行。

　　種類：一、緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為「實法」。外道或是世間學問，談到有蘊、有處、有界，五蘊、十二處、十八界等等的相貌，我們認為這個相貌是真實的，分別計度執為「實法」。

　　《成唯識論》將小乘也包括在邪教中。

　　二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為「實法」。

　　前面的蘊、處、界指的是「有為法」，此處舉數論派為例，多數是指無為法——自性。生起一個自心相，分別計度執為「實法」。

　　伏斷：此二法執麤故易斷，入初地時，觀一切法，「法空真如」，即能除滅。這兩種「分別法執」是從第六意識所生的，比較粗顯容易斷除，在見道位時觀一切法空，無我、無我所的智慧就能除滅了。

　　〈二〉俱生法執：

　　釋名——謂無始時來，虛妄熏習，內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名「俱生」。

　　「俱生法執」是由無始時來，虛妄熏習，內因力故，不是今生的分別才有的，無始時來，真如不守自性，一念不覺就開始有俱生法執了，而它生生世世跟著我們任運而轉，不必有邪教、邪分別，故名「俱生」。

　　種類：一、常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為「實法」。

　　種類有兩種：常相續。有間斷。

　　「常相續」是第七識緣第八識「見分」起自心相，執為「實法」。

　　二、有間斷。在第六識，緣識所變，蘊處界相，或總或別，起自心相，執為「實法」。

　　有間斷的俱生法執發生在第六識，緣八識所變現的五蘊、十二處、十八界，或者是總相，或者是別相，生起自心的影像，就把這自心的影像認為是真實的。

　　伏斷——此二法執，細故難斷，後十地中，數數修習「勝法空觀」，方能除滅。

　　這兩種俱生的法執是非常微細，是在一念不覺時就有了，是在初地位以後，十地位中，十地菩薩還要數數修習「法空觀」，才能慢慢的消滅。

　　「法執」的範圍比「我執」廣大，但是一定要有「法執」才會有「我執」。剛開始先認為五取蘊都是有獨立自主的體性，每一個「法」都是真實的。然後才會認為在五蘊中有一個主宰性，故說「我執」範圍窄，「法執」範圍寬。

　　「唯識」思想認為；造業之後，業力被第八識以「種子」的方式保存下來，既然它被第八識保存，而第八識也受熏，就能夠靠懺悔的力量來轉變業的勢力，因為「業」被「心識」所攝持，而「心識」（阿賴耶）會變化（阿賴耶受熏），阿賴耶一變化，裡面的種子也跟著產生變化，因此以大乘「唯識」的思想，一切法都沒有自性，都是隨因緣而變化。「唯識學」的因緣觀強調第六意識，所謂「動身發語獨為最，引滿能招業力牽」，乃至於到臨命終時都還有轉變的機會，「淨土法門」是最明顯的「我空」「法空」的，《觀經》裡的下品下生，他也不是一個善人啊！一個造惡凡夫，造五逆十惡、具足不善，到臨終時，地獄的火現前了，深重的懺悔，阿賴耶裡面的種子快要得果報了，中陰身的火都現前了，這時以慚愧懺悔的心，對彌陀生起大皈依心，一心歸命通身靠倒，具足十念，這時「業」就轉變了，以這十念去熏習阿賴耶，本來即將得果報的種子，這時阿賴耶的勢力又改變了，火焰化紅蓮。

　　大乘的思想，一切法無自性，業力也無自性，淨土法門帶業往生的觀念即是依此建立，能念、所念性空寂，所以我們念佛能跟彌陀感應道交，能念的這一念心業障深重，但是它的「性」是空寂。所念的佛，萬德莊嚴也是性空寂，虛空沒有差別相，一切法畢竟空，所以我們跟阿彌陀佛的大悲心就能接觸了。淨土法門重視一切法空的觀念，因為「帶業往生」的觀念必須建立在一切法無自性上。

　　以上引用《成唯識論》說明「我執」「法執」行相，請回到講義 p.26、

　　「四惑八大相應起，六轉呼為染淨依」。

　　「四惑」——即我貪、我痴、我見、我慢。

　　第七識相應的四大根本煩惱，以「我痴」為主，由痴產生「見」，由「見」產生「慢」跟「愛」。

　　「八大」——即掉舉、昏沉等。八大隨煩惱。

　　前六轉識修施戒等諸善行時，由此第七念念執我，令所修善不能亡相，故名「染依」。

　　若此識轉為平等性智，則前六識所修諸行，皆成無漏，名為「淨依」。

　　這兩段說明「六轉呼為染淨依」，在凡夫位時，前六轉識有時候會起善念，去修布施持戒等諸善行，但是我們並沒有修般若波羅蜜，因此第六在造善，而第七的「恆審思量我相隨」卻沒有消滅，由此使令我們所修的善業都不能「亡相」，都不能息滅那個「我」的相貌，那就是「染依」了。也就是說；你修了很多善業，但是那個善業是由「無明」所發動的（由「我」所發動）。那麽這個業力就變成是有漏的業力了，有漏的業力就在有漏的地方得果報，不能得到清淨無漏的涅槃果報。

　　如果這個第七識靠著第六意識修我空觀、法空觀轉成「平等性智」，這時前六識所修種種功德，都不是以「無明」發動的，是以聖人那種清淨大悲心發動，那麽造作的業都是無漏的，都是能夠成熟眾生、莊嚴國土的，這個就叫「淨依」。

　　所以前六轉識，呼此第七識為「染淨依」也。

　　所以前六轉識的染污或是清淨，是以第七意識的「染、淨」來作決定。第七在染位，前六都染污；第七是清淨，前六都清淨。

　　佛法把功德分成兩類：一、增上生。二、決定勝。

　　若是我們起善念、修諸善法，但是第六意識不能修我空觀、法空觀，只是以「自我」為中心，來發動善的業力，這樣的果報是「增上生」，下輩子得到人天果報，但是不是決定殊勝，果報享完了就要掉下來，雖然是增上了，但只是暫時的殊勝。但是修我空觀、法空觀就能引導你從生死的此岸，到達涅槃的彼岸。那是到不生不滅的境界去，永遠沒有掉下來的事。無有眾苦，但受諸樂。入了聖位以後，永遠沒有痛苦的感受了，願不願度眾生是一回事，成佛的快慢也是一回事，但是祂的生命已經無有眾苦了。因此只有聖道才能講「決定殊勝」，這種殊勝是決定的，不會改變的。

　　凡聖的差別就在第七意識的「我相」是不是能夠轉變，故說「六轉呼為染淨依」

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