《佛教十五題》佛教史上的《六祖壇經》與翻譯組織

中國佛教史上的《六祖壇經》（1）【第八題】悟道成佛麥積山石窟第133窟第10號造像碑（局部）內容為釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的故事。 六祖像圖軸明丁雲鵬繪榮寶齋藏「約在三百年以後，到了禪宗六祖慧能（638～713年），中國禪宗和頓悟學說達到了一個轉折點。有人主張，慧能以前，只有禪學，並無禪宗，禪宗和頓門都是由慧能創始的。」此圖繪慧能誦經於茂葉之下，前有三僧或坐或立，似在辯論經義。慧能以偈語「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃」受到其師五祖弘忍的欣賞，得密授法衣，成為禪宗六祖。第八題中國佛教史上的《六祖壇經》佛教十五題 1988年11月，我應香港中文大學之邀赴港講學，在中文大學講的題目之一是《從大乘佛教起源談到宗教發展規律》。我從這樣一個觀點出發：在人類中有一部分人是有宗教需要的，宗教就是為了滿足這一部分人的需要才被創造出來的。但是，人類要想生存下去，必須滿足自己的生活需要，即從事物質生產活動；為了繁衍後代，不至斷子絕孫，又必須從事人的生產活動，這兩種生產活動，同滿足宗教需要是有矛盾的，宗教的逐步發展就是為了解決二者間的矛盾的。 我在那一次的講演中講了六個問題： 1佛教的創立。小乘佛教 2小乘佛教的基本教義 3小乘向大乘過渡 4居士佛教 5頓悟與漸悟 6宗教發展規律 我進行論證的線索大體上是這樣的：公元前6、5世紀是印度古代思想上、政治上大震蕩時期，有點像中國的春秋戰國時期。人民已經有的宗教，婆羅門教，不能滿足東部人民的，特別是新興商人階級以及個體勞動者的需要，於是產生了新宗教：佛教與耆那教。它們反對婆羅門，反對種姓制度，都得到商人階級的大力支持。佛教最初的教義比較簡單，無非是四聖諦，八正道，十二因緣。用另外一種說法是三法印或三共相（smnyalaks?a n?a）：苦，無常，無我。佛教講因緣，講因果，符合商人資本產生利潤的心理。修習方式是個人努力，求得解脫，又投合個體勞動者的心理狀態，容易接受。大商人也支持，譬如給孤獨長者，他們自己並不想成佛，社會不斷進化，人創造的宗教也必須跟著變化。公元前3世紀，孔雀王朝大帝國建立後，宗教需要與生產力發展之間的矛盾日益暴露。小乘的格局太狹隘，不能滿足社會需要，於是大乘思想逐漸萌芽。大乘思想是在小乘思想上慢慢成長、發展起來的。二者不是對立的，大小界限有時難以嚴格劃分。我把大乘分為原始大乘（primitivemahyna）與古典大乘（classicalmahyna）兩個階段。在第一階段上，後來的典型的大乘學說還沒有完全興起，使用的語言是佛教混合梵文（buddhisthybridsanskrit）。在第二階段上，大乘典型學說空（s′ūnyat）發展起來了，使用的語言是梵文，出了一些有名有姓的大師。兩個階段共同的特點是佛的數目不斷增多，菩薩觀點代替了涅槃觀點，拜佛像、佛塔等等。最重要的改變是在修習方式方面。小乘是「自了漢」，想解脫必須出家。出家人既不能生產物質產品，也不能生產人。長此以往，社會將無法繼續存在，人類也將滅亡。大乘逐漸改變這個弊端。想解脫——涅槃或者成佛，不必用上那樣大的力量。你只需膜拜，或口誦佛號等等，就能達到目的。小乘功德（pun?ya）要靠自己去積累，甚至累世積累；大乘功德可以轉讓（transferofmerit）。這樣一來，一方面能滿足宗教需要，一方面又與物質生產不矛盾。此時居士也改變了過去的情況。他們自己除了出錢支持僧伽外，自己也想成佛，也來說法，維摩詰是一個最典型的例子，他與小乘時期的給孤獨長者形成鮮明的對照。這就是所謂「居士佛教」（laymanbuddhism），是大乘的一大特點。這樣不但物質生產的問題解決了，連人的生產的問題也解決了，居士可以在家結婚。 我的論證線索簡略地說就是這樣。 我從這樣的論證中得出了一個宗教發展的規律：用儘可能越來越小的努力或者勞動達到儘可能越來越大的宗教需要的滿足。這個規律不但適用於佛教，也適用於其他宗教。 我在上面故意沒有談佛教的頓悟與漸悟，因為我今天要講的主要內容是《六祖壇經》，而頓悟與漸悟是《六祖壇經》的關鍵問題，我想把這兩個問題結合起來談。我談這兩個問題的準繩仍然是我在上面提出來的宗教發展規律。 頓悟與漸悟的問題，印度佛教小乘不可能有。大乘有了一點萌芽：但並沒有系統化，也沒有提頓悟與漸悟的對立。因此，我們可以說，印度沒有這樣的問題。這個問題是佛教傳入中國以後才提出而且發展了的。 頓悟與漸悟的問題同中國的禪宗有密切的聯繫。中國禪宗的歷史實際上非常簡單，一點也不複雜。但是中國佛教徒接受了印度和尚那一套煩瑣複雜的思維方式和論證方法，把禪宗起源問題搞得頭緒紛繁。中國禪宗自謂教外別傳。當年靈鷲山會上，如來拈花，迦葉微笑，即是傳法。迦葉遂為禪宗初祖。至第二十七祖般若多羅付法予菩提達磨。達磨來華，是為中國禪宗初祖。（見湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，頁186）這些故事捏造居多，沒有多少歷史價值。 達磨面壁圖（局部）明代宋旭繪旅順博物館藏 根據任繼愈《漢唐佛教思想論集》（人民出版社，1981年，頁40～41），佛教的目的在成佛，在南北朝時期，對於成佛有各種不同的說法。「有人以為成佛要累世修行，積累功德，這是小乘佛教一般的主張，像安世高以來的小乘禪法就是這樣主張的；有人主張可以逐漸修行，到了一定階段，即可得到飛躍，然後再繼續修行，即可成佛，像支道林、道安等就是這樣主張的；又有一派主張只要頓悟，真正充分體會佛說的道理，即可以成佛，像竺道生等就是這樣主張的。」竺道生是否就是頓悟說的創始人呢?看樣子還不是。在他之前，此說已有所萌芽。這個問題頗為複雜，我在這裡不去討論，請參閱湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第十六章：竺道生。 《六祖壇經》的部分版本弟子法海整理慧能講經內容而成，是中國禪宗的根本經典之一。 從此以後，頓悟說又繼續發展下去。道生生存和活動跨4、5兩個世紀。約在三百年以後，到了禪宗六祖慧能（638～713年），中國的禪宗和頓悟學說達到了一個轉折點。有人主張，慧能以前，只有禪學，並無禪宗，禪宗和頓門都是由慧能創始的。（見郭朋：《壇經校釋》，中華書局，1986年，序言，頁1）無論如何，大扇頓風，張皇禪理，在中國佛教史上，慧能是關鍵人物。他的弟子法海集記《六祖壇經》，開頭就說「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」。全書宣揚的無非是「頓悟見性，一念悟時，眾生是佛，從自心中頓見真如本性」（湯用彤語，見《隋唐佛教史稿》，頁189）。

中國佛教史上的《六祖壇經》（2）怎樣來解釋頓悟與漸悟的利弊優劣呢?我仍然想從我自己提出的宗教修行與生產力發展之間的矛盾這個觀點來解釋。從這個觀點上來看，頓悟較之漸悟大大有利，要漸悟，就得有時間，還要耗費精力，這當然會同物質生產發生矛盾，影響生產力的發展。頓悟用的時間少，甚至可以不用時間和精力。只要一旦頓悟，洞見真如本性，即可立地成佛。人人皆有佛性，連十惡不赦的惡人一闡提也都有佛性（請參閱mingwoodliu，theproblemoficchantikainthemahynamahparinirvn?asūtra，thejournaloftheinternationalassociationofbuddhiststudies，vol7，no.1，1984）。甚至其他生物都有佛性。這樣一來，滿足宗教信仰的需要與發展生產力之間的矛盾就一掃而光了。 我強調發展生產力與宗教信仰之間的矛盾，不是沒有根據的。中國歷史上幾次大規模的排佛活動，都與經濟也就是生產力有關。專就唐代而論，韓愈的幾篇著名的排佛文章，如《原道》、《論佛骨表》等，講的都是這個道理。文章是大家都熟悉的，不再徵引。我在這裡引幾篇其他人的文章。唐德宗時楊炎奏稱：「凡富人多丁，率為官為僧。」孫樵《復佛寺奏》：「若群髡者所飽必稻粱，所衣必錦緞，居則邃宇，出則肥馬，是則中戶不十，不足以活一髡。武皇帝元年，籍天下群髡凡十七萬夫，以十家給一髡，是編民百七十萬困於群髡矣。」辛替否《諫興佛寺奏》：「十分天下之財而佛有七八。」連不能說是排佛的柳宗元在《送如海弟子浩初序》中也說：「退之所罪者其跡也。曰髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑，若是，雖吾亦不樂也。」類似的論調還多得很，不一一徵引。這裡說得再清楚不過了，排佛主要原因是出於經濟，而非宗教。僧人不耕不織，影響了生產力的發展，因而不排不行。這就是問題關鍵之所在。 在所有的佛教宗派中，了解這個道理的似乎只有禪宗一家，禪宗是提倡勞動的。他們想改變靠寺院莊園收入維持生活的辦法。最著名的例子是唐代禪宗名僧懷海（749～814年）制定的「百丈清規」，其中規定，禪宗僧徒靠勞作度日，「一日不作，一日不食」。在中國各佛教宗派中，禪宗壽命最長。過去的論者多從學理方面加以解釋。不能說毫無道理，但是據我的看法，最重要的原因還要到宗教需要與生產力發展之間的關係中去找，禪宗的做法順應了宗教發展的規律，所以壽命獨長。我認為，這個解釋是實事求是的，符合實際情況的。 在世界上所有的國家中，解決宗教需要與生產力發展之間的矛盾最成功的國家是日本。他們把佛的一些清規戒律加以改造，以適應社會生產力的發展，結果既滿足了宗教需要，又促進了生產力的發展，成為世界上的科技大國。日本著名學者中村元博士說：「在日本，佛教的世俗性或社會性是十分顯著的。」（見《日本佛教的特點》，《中日第二次佛教學術會議論文》，1987年l0月）日本佛教之所以能夠存在而且發展，原因正在於這種世俗性或社會性。 我的題目是講「六祖壇經」，表面上看上去我基本上沒大講《六祖壇經》，其實我在整篇文章中所闡述的無一不與《壇經》有關。根據我的闡述，《六祖壇經》在中國佛教史上的地位和重要性不言自明了。 最後我還想提出一個與頓漸有關的問題，供大家思考討論。陳寅恪先生在《武曌與佛教》這篇論文中（見《金明館叢稿》二編），引謝靈運《辨宗論》的一個看法：華人主頓，夷人主漸。謝靈運的解釋是：「華民易於見理，難於受教，故閉其累學，而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了，而開其漸悟。」我覺得，這是一個很有趣的問題，它牽涉到民族心理學與宗教心理學，值得探討，謹提出來供大家思考。

佛經的翻譯與翻譯組織（1） 【第九題】 般若波羅蜜經（部分）公元11世紀印度手稿內容為佛陀鹿野苑第一次說法。 般若波羅蜜心經清代丁觀鵬書「玄奘不但親自參加翻譯實踐，而且根據窮年累月積累的經驗，創立有關翻譯的理論。」本《心經》由玄奘翻譯，作為丁觀鵬的代表作《法界源流圖》的捲軸收尾而刊行於世。第九題佛經的翻譯與翻譯組織佛教十五題 佛教是公元前傳入中國的，具體的時間現在還無法確定。最初不是直接從印度傳來的，而是間接經過中央亞細亞和新疆一帶的、有些今天名義上已經不存在的民族，如大月支、安息、康居等國傳入的。這從最初譯經者的姓名以及梵文譯音季羨林《浮屠與佛》、《吐火羅語的發現與考釋及其在中印文化交流中的作用》，見《中印文化關係史論文集》第323頁、第97頁。中可以清楚地看到。流傳很廣的所謂漢明帝夜夢金人、派人西行求法的故事，是捏造的；攝摩騰和竺法蘭的故事也是完全靠不住的湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上，《永平求法傳說之考證》。。 初期的譯經者差不多都是從中亞一帶來華的高僧，後來也逐漸有了從印度直接來的。到印度去留學的中國和尚最初是沒有的。最早譯過來的佛經不是直接根據梵文或巴利文，而是經過中亞和新疆一帶今天已經不存在的許多古代語言轉譯過來的，比如焉耆語(吐火羅語a)和龜茲語(吐火羅語b)等等都是。 因為漢文和梵文以及中亞這些古代語言都是很難掌握的，從外國來華的和尚想要翻譯佛經，必須同中國和尚或居士合作才能勝任。僧祐《出三藏記集》卷一說：「或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意。」55，4c。說的就是這種情況。《梁高僧傳》卷一《維祇難傳》說：「時吳士共請出經。難既未善國語，乃共其伴律炎，譯為漢文。炎亦未善漢言，頗有不盡。志存義本，辭近樸質。」50，326b。同卷《支樓迦讖傳》說：「(安)玄與沙門嚴佛調共出《法鏡經》。玄口譯梵文，佛調筆受。理得音正，盡經微旨。郢匠之美，見述後代。」50，324c。《宋高僧傳》卷三說：「初則梵客華僧，聽言揣意。方圓共鑿，金石難和。椀配世間，擺名三昧。咫尺千里，覿面難通。」50，723a～b。這裡說的也都是這種情況。 在這樣的情況下，直譯就在所難免。比如《梁高僧傳》卷一《支樓迦讖傳》說：「(竺佛朔)棄文存質，深得經意。」50，324b。所謂「質」，就是勉強把意思表達出來，文采卻無法兼顧。當然，在後漢三國時代，譯經方法也並不完全整齊劃一。比如支謙的譯文就比較接近於意譯。這在當時算是一個例外，而且他的意譯還是處在比較原始的階段，不能算是開創一代新的譯風。一直到了晉代的道安，情況還沒有變化。《梁高僧傳》卷五《道安傳》說：「初經出已久，而舊譯時謬，致使深義，隱沒未通。」50，352a。可見翻譯佛經問題之大。道安雖然是一位很有學問而又非常虔誠的和尚，但由於自己不通梵文，也只好提倡直譯。他說：「諸出為秦言，便約不煩者，皆蒲陶酒之被水者也。」《出三藏記集》卷十一道安《比丘大戒序》。55，80b。為了不讓蒲陶(葡萄)酒被水，只有直譯一途。在《出三藏記集》卷八《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中，他提出「五失本」、「三不易」的學說。他說：「前人出經，支讖、世高審得胡本難系者也。叉羅、支越斲鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」55，52c。這是道安對後漢三國譯經的批評。在《出三藏記集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中，他又轉述趙政的意見說：「昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者?傳胡為秦，以不閑方言求知辭趣耳。何嫌文質?文質是時，幸勿易之。」55，73c。他自己說：「遂案本而傳，不令有損言游字，時改倒句，余盡實錄也。」55，73c。所有這些話都清楚表明道安主張直譯的理論與根據。 在這個直譯的階段中，有許多佛經文句是從梵文原文逐字逐句譯過來的，因而異常難懂。如果不與梵文原文對照，簡直不知所云。梵漢兩種語言，語法結構是非常不相同的。梵文不但名詞、代詞、形容詞的變格和動詞的變位異常複雜，而且詞序也同漢語完全不同，如果直譯，必然會產生詰屈聱牙的文體。這當然會影響佛教教義的宣傳；但是在初期階段，這情況有時是難以避免的。 這種直譯的風氣一直到了鳩摩羅什才有了根本的改變。慧皎《梁高僧傳》卷五《道安傳》說：「安終後十六年，什公方至。什恨不相見，悲恨無極。」50，354a。可見羅什對道安之推重。但是他們的譯風卻是很不相同的。鳩摩羅什「不嚴於務得本文，而在取原意。」《梁高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》中說：「什既率多諳誦，無不究盡。轉能漢言，音譯流便。既覽舊經，義多紕繆，皆由先度失旨，不與梵本相應。」50，332b。僧祐《出三藏記集》卷一說：「逮乎羅什法師，俊神金照；秦僧融肇，慧機水鏡；故能表發翰揮，克明經奧，大乘微言，於斯炳煥。」「然文過則傷艷，質甚則患野，野艷為弊，同失經體。故知明允之匠，難可世遇矣。」55，4c～5a。這裡說的是，完全直譯不行，這有點「野」，只注意文筆華麗也不行，這有點「艷」。只有羅什可以做到得乎其中。《梁高僧傳》卷六《僧叡傳》說：「昔竺法護出《正法華經?受決品》云：『天見人，人見天。』什譯經至此，乃言：『此語與西域義同，但在言過質。』叡曰：『將非人天交接，兩得相見?』什喜曰：『實然。』」50，364b。這一個生動的例子，可見羅什的譯風。 但是，如果仔細推究起來，就連這一位號稱「轉能漢言」的鳩摩羅什，也並不能華梵兼通。《出三藏記集》卷十僧叡《大智釋論序》說：「法師(鳩摩羅什)於秦語大格，唯識(譯)一法(往)，方言殊好猶隔而未通。苟言不相喻，則情無由比。不比之情，則不可以托悟懷於文表；不喻之言，亦何得委殊塗於一致，理固然矣。」55，75b。這裡對翻譯的困難說得非常清楚，連一代大師鳩摩羅什也不能例外。外國來華的高僧，不管他們的漢文學到什麼程度，因為他們畢竟是外國人，所以必須同中國僧人配合協作，才能把翻譯的工作做好。這個道理是非常清楚的。佛經的翻譯與翻譯組織（2）道安的弟子慧遠曾企圖折衷直譯與意譯。《出三藏記集》卷十慧遠《大智論抄序》說：「於是靜尋所由，以求其本，則知聖人依方設訓，文質殊體。若以文應質，則疑者眾；以質應文，則悅者寡。……令質文有體，義無所越。」55，76b。但是影響不大，不能算是開闢了一個新階段。 在佛經翻譯史上，玄奘可以說是開闢了一個新的時代。他不像隋僧彥琮那樣幻想廢譯，人人學梵。彥琮說：「則應五天正語充布閻浮；三轉妙音併流震旦；人人共解，省翻譯之勞，代代咸明，除疑網之失。」《續高僧傳》卷二《彥琮傳》。50，438c。他也深切了解翻譯中的困難與問題。他本人既通華言，又嫻梵語，在印度留學十幾年，參加過印度宗教哲學的大辯論，對印度各教派、對佛教中的各宗派都有深刻的研究。他懷著一腔宗教的虔誠，總結了在他以前幾百年翻譯工作的經驗，創立了一種前所未有的新的譯風。《續高僧傳》卷四《玄奘傳》說：「自前代以來，所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之，順同此俗。然後筆人亂理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章；詞人隨寫，即可披玩。」50，455a。 這種新的譯風還表現在另外一些方面。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十說：「至(顯慶)五年春正月一日起首翻《大般若經》。經梵本總有二十萬頌。文既廣大，學徒每請刪略，法師將順眾意，如羅什所翻，除繁去重。作此念已，於夜夢中，即有極怖畏事，以相警誡。或見乘危履峻，或見猛獸搏人，流汗戰慄，方得免脫，覺已驚懼。向諸眾說，還依廣翻。」50，275c～276a。 他可能做這樣的夢。但我認為，如果真做這樣的夢的話，也只是他主觀願望的一種表現：他不贊同鳩摩羅什那種刪略梵文原文的做法。他主張忠實地翻譯原文全文。 《續高僧傳》卷四《玄奘傳》又說：「前後僧傳往天竺者，首自法顯、法勇，終於道邃、道生，相繼中途，一十七返，取其通言華梵，妙達文筌，揚導國風，開悟邪正，莫高於奘矣。」50，458c。又說：「世有奘公，獨高聯類。往還震動，備盡觀方，百有餘國，君臣謁敬。言議接對，不待譯人。披析幽旨，華戎胥悅，故唐朝後譯，不屑古人。執本陳勘，頻開前失。」50，459c。 玄奘不但畢生親自參加翻譯實踐，而且根據窮年累月積累的經驗，創立有關翻譯的理論。「唐奘法師論五種不翻：一秘密故，如陀羅尼。二含多義故，如薄伽梵具六義。三此無故，如閻浮樹，中夏實無此木。四順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五生善故，如般若尊重，智慧輕淺。」四部叢刊，《翻譯名義集序?周敦義序》。 近代學者對玄奘也有很高的評價。比如章太炎說：「佛典自東漢初有譯錄，自晉、宋漸彰，猶多皮傅。留支、真諦。術語稍密。及唐玄奘、義凈諸師，所述始嚴栗合其本書，蓋定文若斯之難也。」參閱章炳麟《初步梵文典序》，《章氏叢書?太炎文錄?別錄三》，浙江圖書館。這種對玄奘的讚美，我認為，他是當之無愧的。 要想具體細緻地描述玄奘新創的譯風，需要很多的篇幅，這裡不是最適當的地方。簡而言之，我們可以說，他的譯風，既非直譯，也非意譯，而是融會直意自創新風。在中國翻譯史上達到了一個新的高峰，開闢了一個新的時代。如果允許我們借用辯證法術語來表達的話，這種發展可以說是完全合乎辯證法的規律：這是否定之否定。如果允許我們再借用黑格爾的說法的話，這種發展可以說是符合他的三段式：正題——反題——合題。由低級階段向高級階段發展時，高級階段保留了低級階段的某一些肯定的特點，向前發展下去，達到更高的階段。 因為翻譯工作必須有多人協作，這就需要有一個組織。最初的組織人少，也很簡單，而且鬆散，基本上只有兩個人：一個懂梵文的為主譯，一個通漢文的為筆受。佛經梵文原本最初沒有寫本，全憑記憶，一直到法顯時代基本上還是這樣子。所以，有時先要有一個人口誦，另外一個人或者第三個人先依其所誦寫成梵字或胡字，然後才加以翻譯。《出三藏記集》卷七道安《合放先光贊略解序》說：「《光贊》，護公執胡本，聶承遠筆受。」55，48a。同卷《普曜經記》說：「(法護)手執胡本，口宣晉言。時筆受者沙門康殊帛、法炬。」55，48b～c。同書卷九《長阿含經序》說：「涼州沙門佛念為譯，秦國道士道含筆受。」55，63c。 後來參加人數漸多，分工漸細，逐漸形成了一個組織，叫做譯場。道安可能是最初譯場的創建者之一。《梁高僧傳》卷五《道安傳》說：「安既篤好經典，志在宣法。所請外國沙門僧伽提婆、曇摩難提及僧伽跋澄等，譯出眾經百餘萬言。常與沙門法和詮定音字，詳核文旨。新初眾經，於是獲正。」50，354a。這些外國沙門譯經，都是在譯場中進行的。 在翻譯組織方面，南北朝可以說是一個過渡階段。在這時期，情況已經同後漢有所不同了，譯經不再依靠外國僧人。中國和尚到印度去求法的人多了起來。他們歸國以後，既通梵語，又善華言。譯起經來，自然可以避免前一階段的那種情況，既不傷文，也不傷質。法顯就是一個最著名的例子。《梁高僧傳》卷三《法顯傳》講到他到印度學習的經過。他精通梵文是不成問題的。但是他回國以後，仍然同外國和尚協作譯經。《法顯傳》說：「遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀於道場寺譯出《摩訶僧祗律》、《方等泥洹經》、《雜阿毗曇心(論)》，垂百餘萬言。」50，338b。這恐怕只說明，法顯感到集體翻譯比個人單幹要好，譯場這樣的組織是可取的；並不像以前那樣，中國和尚一離開外國和尚就寸步難行了。 在翻譯組織方面，鳩摩羅什開闢了一個新的時代。他比法顯稍早一點。他的譯場規模非常龐大。《梁高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》說：「興少(達)崇三寶，銳志講集。什既至止，仍請入西明閣及逍遙園，譯出眾經。……於是興使沙門僧、僧遷、法欽、道流、道恆、道標、僧叡、僧肇等八百餘人，諮受什旨。」50，332a～b。僧叡《大品經序》說，譯《大品經》時，參加翻譯工作的有五百人55，53b。。譯《法華經》時，「於長安大寺集四方義學沙門二千餘人，更出斯經。」55，57b。譯《思益經》時，「於時諮悟之僧二千餘人」。55，58a。譯《維摩詰經》時有義學沙門千二百人參加55，58b。。《續高僧傳》卷三《波頗傳》說：「昔符姚兩代，翻經學士乃有三千。今大唐譯人，不過二十。」50，440b。 這些記載，雖然可能稍有鋪張，但基本上是可靠的。羅什門下之盛，譯場規模之大，恐怕是空前的了。 譯場當然不限於上述的這一些。從《梁高僧傳》等書的記載中可以找到下列這一些譯場：東晉時有廬山慧遠的般若台，陳代富春之陸元哲宅，陳隋間廣州之制旨寺。國立譯場有姚秦長安之逍遙園，北涼姑臧之閑豫宮，東晉建業之道場寺，劉宋建業之祗洹寺、荊州之幸寺，蕭梁建業之壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館，元魏洛陽之永寧寺及汝南王宅，北齊鄴之天平寺，隋長安之大興善寺、洛陽之上林園，唐長安之弘福寺、慈恩寺、玉華宮、薦福寺等等。這都是最著名的譯場。見梁啟超《翻譯文學與佛典》。佛經的翻譯與翻譯組織（3）我們上面已經談到，翻譯工作到了玄奘手中，達到了一個新的階段。在翻譯的組織，所謂譯場方面，儘管玄奘自己華梵兼通，但仍然繼承了過去的傳統，仍然建立了譯場。從參加人數上來看，可能比羅什的譯場為少，但是分工的細緻卻超過了它。《續高僧傳》卷四說：「既承明命，返跡京師。遂召沙門慧明、靈潤等以為證義，沙門行友、玄賾等以為綴緝，沙門智證、辯機等以為錄文，沙門玄模以證梵語，沙門玄應以定字偽。其年五月，創開翻譯《大菩薩藏經》二十卷，余為執筆，並刪綴詞理。」50，455a。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六說： 三月己巳，法師自洛陽還至長安，即居弘福寺將事翻譯。乃條疏所須證義、綴文、筆受、書手等數，以申留守司空梁國公玄齡。玄齡遣所司具狀，發使定州啟奏。令旨依所須供給，務使周備。夏六月戊戌證義大德、諳解大小乘經論為時輩所推者一十二人至，即京弘福寺沙門靈潤、沙門文備、羅漢寺沙門慧貴、實際寺沙門明琰、寶昌寺沙門法祥、靜法寺沙門普賢、法海寺沙門神昿、廓州法講寺沙門道琛、汴州演覺寺沙門玄忠、蒲州普救寺沙門神泰、綿州振向寺沙門敬明、益州多寶寺沙門道因等。又有綴文大德九人至，即京師普光寺沙門棲玄、弘福寺沙門明瀎、會昌寺沙門辯機、終南山豐德寺沙門道宣、簡州福聚寺沙門靜邁、蒲州普救寺沙門行友、棲岩寺沙門道卓、幽州昭仁寺沙門慧立、洛州天宮寺沙門玄則等。又有字學大德一人至，即京大總持寺沙門玄應。又有證梵語梵文大德一人至，即京大興善寺沙門玄謩。自余筆受書手所司供料等並至。50，253c～254a。 玄奘於大唐貞觀二十二年五月十五日於長安弘福寺翻經院翻譯《瑜伽師地論》時有下列參加人員： 弘福寺沙門知仁筆受 弘福寺沙門靈雋筆受 　大總持寺沙門道觀筆受 瑤台寺沙門道卓筆受 清禪寺沙門明覺筆受 大總持寺沙門辨(辯)機證文 簡州福眾寺沙門靖邁證文 蒲州普救寺沙門行友證文 普光寺沙門道智證文 汴州真諦寺沙門玄忠證文 弘福寺沙門明瀎正字 大總持寺沙門玄應正字 弘福寺沙門玄謨證梵語 弘福寺沙門文備(備字原缺)證義 蒲州棲岩寺沙門神泰證義 廓州法講寺沙門道深證義 寶昌寺沙門法祥證義 羅漢寺沙門慧貴證義 寶澄寺沙門明琰證義 大總持寺沙門道洪證義 除了和尚以外，還有官僚參加： 銀青光祿大夫行太子左庶子高陽縣開國男臣許敬宗監閱。 大唐內常侍輕車都尉菩薩戒弟子觀自在敬寫西域新翻經論30，881c～882a。。 參加人員之多，分工之細緻，可以說是已經達到很高的程度。這只是《瑜伽師地論》這一部佛經翻譯時譯場組織的情況。玄奘翻譯其他佛典時情況也差不多，這裡不再詳細論述了。 在唐太宗活著的時候，玄奘努力翻譯。太宗逝世以後，他的努力並未少綴。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》說：「(貞觀二十三年五月)庚午帝崩於含風殿。時秘不言，還京發喪，殯太極殿。其日皇太子即皇帝位於梓宮之側。逾年改元曰永徽。萬方號慟，如喪考妣。法師還慈恩寺。自此之後，專務翻譯，無棄寸陰。每日自立程課。若晝日有事不充，必兼夜以續之。過乙之後，方乃停筆。攝經已，復禮佛行道，至三更暫眠，五更復起。讀誦梵本，朱點次弟。擬明旦所翻。」50，260a。玄奘用力之勤可以想見。 玄奘利用那樣一個詳密的、能網羅天下人材的譯場組織，再加上自己驚人的努力與精力，從貞觀十九年二月元日至龍朔三年十月，19年間，譯出了佛經75部，1331卷這些數字，見《大唐故三藏玄奘法師行狀》。，每年平均70卷，而在最後四年間(顯慶五年至龍朔三年)，每年平均乃至170卷。從隋初(公元581年)至唐貞元五年(公元789年)共208年，譯人54，譯經492部，2713卷。玄奘一個人就譯了74部，1341卷。因此，無論從譯經的量來看，還是從質來看，玄奘都是空前絕後的。《大唐故三藏玄奘法師行狀》說：「今日法師，唐梵二方，言詞明達，傳譯便巧。如擎一物掌上示人，瞭然無殊。所以歲月未多，而功倍前哲。至如羅什稱善秦言，譯經十有餘年，唯得二百餘卷。以此校量，難易見矣。」50，220b。我想，我們都會同意這些話吧。玄奘以後，譯場的組織繼續存在而且發展。我在這裡簡單地舉幾個例子。 《宋高僧傳》卷三《菩提流志傳》談到菩提流志的譯場組織的分工情況時說：「此譯場中，沙門思忠、天竺大首領伊舍羅等譯梵文。天竺沙門波若屈多、沙門達摩證梵義。沙門履方、宗一、慧覺筆受。沙門深亮、勝庄、塵外、無著、懷迪證義。沙門承禮、雲觀、神暕、道本次文。次有潤文官盧粲，學士徐堅，中書舍人蘇瑨，給事中崔璩，中書門下三品陸象先，尚書郭元振，中書令張說，侍中魏知古，儒釋二家，構成全美。」50，720b。潤文這個角色，一般都由大官，大概都是儒家來擔任。儒佛合作，這可以說是譯壇的佳話吧。同書《戒法傳》說：「其本道節度使楊襲古與龍興寺僧請法為譯主。翻《十地經》，法躬讀梵文並譯語，沙門大震筆受，法超潤文，善信證義，悟空證梵文。」50，721b。同書《蓮華傳》中說：「至(貞元)十二年六月，詔於崇福寺翻譯。羪賓沙門般若宣梵文，洛京天宮寺廣濟譯語，西明寺圓照筆受，智柔、智通綴文，成都府正覺寺道恆、鑒虛潤文，千福寺大通證義。澄觀、靈邃詳定。神策軍護軍中尉霍仙鳴、左街功德使竇文場寫進。」50，721b～c。佛經的翻譯與翻譯組織（4）玄奘以後的偉大的翻譯家應該首推義凈。《宋高僧傳》卷一《義凈傳》談到義凈的譯場。他翻譯《金光明最勝王》等20部佛經時，「北印度沙門阿儞真那證梵文義，沙門波侖、復禮、慧表、智積等筆受證文。沙門法寶、法藏、德感、勝庄、神英、仁亮、大儀、慈訓等證義。成均太學助教許觀監護。」50，710b～c。後面又說：「暨和帝神龍元年乙巳，於東洛內道場，譯《孔雀王經》。又於大福先寺出《勝光天子香王菩薩咒》、《一切莊嚴王經》四部。沙門盤度讀梵文，沙門玄傘筆受，沙門大儀證文，沙門勝庄、利貞證義，兵部侍郎崔湜、給事中盧粲潤文正字，秘書監駙馬都尉楊慎交監護。帝深崇釋典，特抽叡思制《大唐龍興三藏聖教序》。又御洛陽西門，宣示群官新翻之經。二年，凈隨駕歸雍京，置翻經院於大薦福寺居之。三年，詔入內，與同翻經沙門九旬坐夏。帝以昔居房部幽厄無歸，祈念藥師，遂蒙降祉，荷茲往澤，重闡鴻猷。因命法徒，更重傳譯於大佛光殿。二捲成文，曰《藥師琉璃光佛本願功德經》。帝御法筵，手自筆受。睿宗永隆元年庚戌，於大薦福寺出《浴像功德經》、《毗柰耶雜事》、《二眾戒經》、《唯識寶生所緣釋》等二十部。吐火羅沙門達磨末磨、中印度沙門拔弩證梵義。羪賓沙門達磨難陀證梵文。居士東印度首領伊舍羅證梵本。沙門慧積、居士中印度李釋迦度頗多讀梵本。沙門文綱、慧詔、利貞、勝庄、愛同、思恆證義。玄傘、智枳筆受。居士東印度瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順證譯。修文館大學士李嶠、兵部尚書韋嗣立、中書侍郎趙彥昭、吏部侍郎盧藏用、兵部侍郎張說、中書舍人李二十餘人，次文潤色。左僕射韋巨源、右僕射蘇環監護。秘書大監嗣虢王邕同監護。景雲二年辛亥，復於大薦福寺譯《稱讚如來功德神咒》等經。太常卿薛崇嗣監護。」50，710c～711a。監護的和潤文正字的都是官員，有的甚至是大官。連皇帝本人都親自御法筵筆受，可見李家王朝對翻譯是怎樣地重視。 從這樣的分工中，可以看到，義凈的譯場對以前的譯場組織有所繼承，又有所發展。義凈以後，唐朝譯經的和尚仍然有譯場的組織，《宋高僧傳》中有極詳細的敘述，這裡不再引用。 《宋高僧傳》卷三之末，贊寧把中國譯經的組織做了一個小結： 或曰：「譯場經館，設官分職，不得聞乎?」曰：「此務所司，先宗譯主，即齎葉書之三藏明練顯密二教者充之。次則筆受者，必言通華梵、學綜有空、相問委知，然後下筆。西晉偽秦以來，立此員者，即沙門道含、玄賾、姚嵩、聶承遠父子。至於帝王，即姚興、梁武、天后、中宗，或躬執翰，又謂為綴文也。次則度語者，正雲譯語也。傳度轉令生解，亦名傳語。如翻《顯識論》沙門戰陀譯語是也。次則證梵本者，求其量果密能證知，能詮不差所顯無謬矣。如居士伊舍羅證譯《毗柰耶》梵本是也。至有立證梵義一員，乃明西義得失，貴令華語下不失梵義也。復立證禪義一員，沙門大通充之。次則潤文一位，員數不恆。令通內外學者充之。良以筆受在其油素，文言豈無俚俗，倘不失於佛意，何妨刊而正之。故義凈譯場，則李嶠、韋嗣立、盧藏用等二十餘人次文潤色也。次則證義，蓋證已譯之文所詮之義也。如譯《婆沙論》，慧嵩、道朗等三百人考正文義，唐復禮累場充任焉。次則梵唄，法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善，唐永泰中方聞此位也。次則校勘，讎對已譯之文，隋則彥琮復疏文義，蓋重慎之至也。次則監護大使，後周平高公侯壽為總監檢校，唐則房梁公為奘師監護。相次許觀、楊慎交、杜行等充之。或用僧員，則隋以明穆、曇遷等十人，監掌翻譯事，詮定宗旨。其處則秦逍遙園、梁壽光殿瞻雲館、魏汝南王宅。又隋煬帝置翻經館，其中僧有學士之名。唐於廣福等寺，或宮園不定。又置正字、字學，玄應曾當是職。後或置或否。朝延原文如此，似應作「廷」。罷譯事，自唐憲宗元和五年至於周朝，相望可一百五十許歲，此道寂然。50，724b～725a。 贊寧這個總結是符合實際情況的。至於宋朝和宋朝以後的情況，是在我討論範圍以外的，我們就不再談了。