黃玉順：形而上學的黎明

　　 【摘要】本文的主旨是既反對原教旨主義墨守傳統形而上學的態度，也反對後現代主義拒絕任何形而上學的態度，嘗試在生活儒學的視域中、即在生活或存在的本源上重建形而上學，尤其是重建作為形而上學之核心的本體論。「黎明」比喻形而上學的現狀：一方面，「昨天」的即傳統的形而上學已經被解構，消解於暗淡之中，儘管仍有人滿足於與其幻影相擁而眠；另一方面，「今天」的即某種新型的形而上學曙光初露，儘管有人還在酣夢之中，而未見其噴薄欲出的光芒。為此，我們將通過《易傳》的解讀，嘗試建構「變易本體論」。

　　 【關鍵詞】生活儒學；重建形而上學；變易本體論

　　 本文的主旨是既反對原教旨主義墨守傳統形而上學的態度，也反對後現代主義拒絕任何形而上學的態度，嘗試在生活儒學的視域中、即在生活或存在的本源上重建形而上學，尤其是重建作為形而上學之核心的本體論。「黎明」比喻形而上學的現狀：一方面，「昨天」的即傳統的形而上學已經被解構，消解於暗淡之中，儘管仍然有人滿足於與其幻影相擁而眠；而另一方面，「今天」的即某種新型的形而上學曙光初露，儘管有人還在酣夢之中，而未見其噴薄欲出的光芒。為此，我們將通過《易傳》的解讀，嘗試建構「變易本體論」。

　　 一、什麼是形而上學

　　 既然是討論形而上學問題，那麼，首要的問題就是：什麼是形而上學？

　　 眾所周知，西語「形而上學」（metaphysics）字面意思是「物理學之後」，原是亞里士多德的一部彙編著作的名稱：亞氏去世二百多年之後，古希臘羅德島的安德羅尼柯（Andronicus）在編排亞氏著作時，將討論超越經驗以外的對象的若干著作安排在《物理學》一書之後，意謂《物理學之後諸卷》，其漢譯為《形而上學》[①]。這裡須注意的是：（1）所謂「物理學」（physica）並非今天的「物理學」概念，亦可譯為「自然學」，意指自然科學中最基本的部分。（2）英語「metaphysics」出自拉丁文metaphysica，由metá（希臘文μετ?意謂「之後」或「之上」）和physiká（希臘文φυσικ?意謂「自然」或「自然的產物」）合成。（3）「meta」這個前綴有「之後」、「超越」、「基礎」等含義，這正好與亞氏第一哲學的「being as being」之意相符。但必須指出的是：按照海德格爾的「存在論區分」（der ontologische Unterschied），這裡的「being」其實並非「存在」（Sein）觀念，而是「存在者」（Seiende）觀念，故「being as being」不應譯為「存在之為存在」，而應譯為「存在者之為存在者」，意指作為眾多相對存在者背後的終極根據的那個絕對存在者，亦即所謂「本體」（noumenon）（希臘語onta）——「形而上者」。

　　 與之相應，漢語「形而上學」不僅僅是西語「metaphysics」的翻譯，而自有其中國本土文獻的淵源，那就是《易傳》所說的「形而上者」。眾所周知，此語出自《周易·繫辭上傳》：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」[②] 所謂「形而上學」，顧名思義，就是對「形而上者」的思考與言說。日本近代哲學家井上哲次郎（1855-1944）用漢字「形而上學」去翻譯「metaphysics」[③]，而得到廣泛認可，這意味著漢語「形而上學」與西語「metaphysics」之間確實存在著對應關係，儘管兩者並不完全等同。[④]

　　 曾有學者與我爭論，他說：中國古代既無「形而上學」之名，亦無形而上學之實。[⑤] 我反駁道：「這是一種極為常見、卻極成問題的邏輯：因為中國過去沒有用過某個『概念』，所以中國過去沒有由這個概念所指稱的事實。按照這種邏輯，我們會說：因為中國古代沒有用過『消化系統』這個概念，所以中國古代沒有消化系統；……如此等等。這難道不荒謬嗎？……『形而上學』這個譯名出自『形而上者謂之道，形而下者謂之器』。那麼，假如我們已然思考了『形而上者』、卻還沒有將這種思考命名為『形而上學』，這難道就可以證明這種思考不是形而上學嗎？」[⑥]

　　 那麼，何謂「形而上者」？孔穎達解釋說：

　　 「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器」者，道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之「道」也，自形內而下者謂之「器」也。形雖處道、器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故云「形而下者謂之器」也。（《周易正義·繫辭上傳》）

　　 這就是將一切存在者區分為有形的「器」和無形的「道」，即「形而下者」和「形而上者」。須注意的是，孔穎達在這段話里所說的「道是無體之名」，所謂「體」是指的形體或形質，所以《易傳》說「神無方而易無體」（《繫辭上傳》），即是說，作為形而上者的易道是無形體或形質的；但這並非漢語哲學中「體」的唯一用法。漢語哲學所謂「體」，其實有兩種用法：有時是指的形而下的形體或形質，即「器」；而有時則是指的形而上的實體或本體，即「道」。後者儘管並沒有形體或形質，但仍然是一種「體」，即「實體」、「本體」，亦即仍然是作為「形而上者」的某種「東西」。這就是說，在漢語哲學中，「體」並不一定是指的具有形體或形質的東西。

　　 「實體」概念便是如此。例如朱熹《中庸章句》第一章題解：「道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離。」[⑦] 按照朱熹的哲學，這裡的「實體」不論是指的天理（出於天）抑或人性（備於己），都不是說的具有形體或形質的「形而下者」，而是說的無形的「形而上者」。朱熹哲學、乃至整個宋明理學的一個主題，就是討論這個「實體」、即「本體」與「工夫」的關係。

　　 「本體」概念亦然。如朱熹說：「虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！」（《朱子語類》卷五）[⑧] 所以，形而上者儘管沒有形體或形質，但這並不妨礙它作為形而上者、本體、實體。在這個意義上，形而上者畢竟是一種存在者，而非存在。其實，西方形而上學也是一樣的，無論宗教形而上學還是哲學形而上學，形而上者作為「實體」、「本體」，往往都是無形體或形質的。例如柏拉圖的「理念」（idea），儘管是一切有形之物的原型，但它本身卻是無形體或形質的。

　　 「物」的概念亦如此。上引朱熹所說形而上者「何嘗有物」，那只是「物」的一種用法，即指形而下者。但「物」也可以指形而上者。例如，《老子》就說「道之為物」（第二一章）[⑨]。道家所謂「道」有三種用法：有時是說的本源之道，即是「無」或「無物」存在，因此，復歸於道即「復歸於無物」（《老子》第十四章）；有時是說的形下之道，即是「萬物」的存在，這種用法《莊子》里特別多，例如養生之道（《養生主》）、有區分的「天道」與「人道」「帝道」「聖道」（《人間世》《在宥》《天道》）、特定的「夫子之道」（《應帝王》）、「多駢旁枝之道」（《駢拇》）、「從水（游泳）之道」（《達生》）、乃至「盜亦有道」（《胠篋》）等等，真可謂「聞道百」（《秋水》）[⑩]；而有時則是說的這裡所談的形上之道，即是形而上存在者的存在，如《老子》明確講：「道之為物，惟恍惟惚。……恍兮惚兮，其中有物。」（第二一章）又說：「有物混成，……吾不知其名，強字之曰『道』。」（第二五章）這也說明，《老子》所謂「道」有時是說的非存在者化的純粹存在，謂之「無」；有時則是說的作為存在者的形而上者，謂之「有」。故《老子》說：「反者道之動，……天下萬物生於有，有生於無。」（第四十章）這裡的「有」即形上之道、形而上存在者、絕對之「物」；「無」即本源之道、存在、「無物」。這些用法不僅存在於道家文本之中，而且同樣存在於儒家文本之中。

　　 要之，形而上學就是對「道之為物」這種存在者化的形而上者、或終極實體、或本體的思考與言說，意在據此闡明所有形而下者、「萬物」何以可能。

　　 這樣的形而上者、絕對實體就是本體。因此，形而上學的核心即本體論。

　　 二、什麼是本體論

　　 現代漢語哲學中的「本體論」這個詞語，有兩種來源：一種是對西語「ontology」的翻譯；另一種則是對中國古代哲學固有的「本體」一詞的沿用。而這兩者又是相通的，即存在著我們所說的「非等同性」和「可對應性」的關係，所以兩者之間可以互譯。

　　 漢語「本體」一詞來源甚早。阮籍《樂論》：「八音有本體，五音有自然。」[11]《後漢書·應劭傳》：「又集駁議三十篇，以類相從，凡八十二事，其見《漢書》二十五，《漢記》四，皆刪敘潤色，以全本體。」[12]《北史·魏彭城王勰傳》：「帝曰：『雖琱琢一字，猶是玉之本體。』」[13] 酈道元《水經注·河水四》：「余按周處此志……更為失志記之本體，差實録之常經矣。」[14] 劉勰《文心雕龍·諸子》：「然繁辭雖積，而本體易總，述道言治，枝條《五經》。」[15]

　　 當然，這些都還不是作為形而上者的本體，而是形而下者的實體或其本質。但經漢譯佛教襲用此詞，稱諸法的根本自體、或與應身相對的法身為「本體」，便有了形而上者的意味。如《大日經》卷七：「一身與二身，乃至無量身，同入本體。」[16] 到了宋明理學，眾所周知，其主要話題就是「本體」與「工夫」的關係問題，而分別為「本體論」與「工夫論」。如朱熹說：「未發之際，便是中，便是『敬以直內』，便是心之本體。」（《朱子語類》卷八十七）[17] 這樣的「本體」便已經是上文談過的作為「形而上者」的終極「實體」了，因為這裡的「心之本體」其實是說的「天理」，這正是上引朱熹所講的「道之本原出於天而不可易（天理），其實體備於己而不可離（心之本體）」。

　　 漢語哲學的「本體論」和西方哲學的「ontology」之間的對應性和一致性，在於兩者所思考和言說的對象——本體，都是作為形而上者的終極實體。

　　 這裡還有一點需要說明。近些年來，漢語哲學界一些人主張將「ontology」譯為「存在論」。[18] 但這種主張很容易導致概念混亂，因為漢語「存在論」在字面上可以有兩種截然相反的理解：一種是關於存在、而不是存在者的理論，英譯應為「theory of Being」[19]，然而這並不是西語「ontology」的意思，因為傳統ontology恰恰「遺忘了存在」（海德格爾之語）[20]；另一種理解則並不是關於存在、而是關於終極存在者的理論，而這正是ontology的特徵。西方ontology就是思考本體的，即思考形而上者、唯一絕對的存在者，而這正符合漢語「本體論」的語義，即討論「本-末」關係（宇宙論模式）、「體-用」關係（本體論模式）。

　　 不論中西，本體論所討論的問題，可以分為兩個方向：首先是透過現象追尋本體，即由眾多相對的形而下者出發，尋求它們背後的唯一絕對的形而上者，這也就是古希臘哲學「拯救現象」的意圖；然後以這個本體來闡明現象，即以形而上者為終極根據，由此闡明諸多形而下者何以可能，這也就是西方哲學所謂「奠基」（foundation-laying）[21]，中國哲學謂之「立極」。

　　 西方哲學的「奠基」概念雖是康德最早明確提出的，但「奠基」觀念其實始於古希臘的「拯救現象運動」。「拯救現象」並不僅僅具有天體物理學、自然哲學上的意義，更具有一般哲學上的意義，就是人們出於對於變動不居的諸多現象的憂慮，試圖在現象背後去找出某種唯一的永恆不變的本質或本體，由此而形成了「本質與現象」、「形上-形下」等一般哲學的形而上學思維模式。因此，西方哲學的本體論所思考的往往都是某種永恆不變的實體。直到黑格爾的辯證法，儘管強調「變」，但其終極根據恰恰是那個永恆不變的「絕對觀念」，即《邏輯學》的第一範疇「純有」[22]，猶如《老子》講的「天下萬物生於有」。[23]

　　 這與中國哲學並不完全等同，甚至相反。例如「周易哲學」——《易傳》的哲學，儘管也是尋找諸多現象背後的唯一本體，但與西方本體論正相反，其本體並非永恆不變的實體，倒是「變」本身，這正是「易」的基本涵義。

　　 這樣的「奠基」——用唯一的形而上者來闡明眾多的形而下者何以可能，中國哲學叫做「立極」，猶如孟子所說的「先立乎其大者」（《孟子·告子上》）[24]。西方哲學的「奠基」概念與中國哲學的「立極」概念，都是用建築術語來比喻形而上者對形而下者的根本意義，但亦有所不同。《易傳》所謂「太極」，字面意思就是「大棟」。《說文解字·木部》：「極：棟也。」[25] 段玉裁註：「極者，謂屋至高之處。」[26] 這就是說，「極」本義指房屋最高處的大棟樑，它對整座建築居於攝覆地位，故以比喻唯一形而上者對於眾多形而下者的攝覆作用。故《繫辭上傳》說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」這裡的「太極」其實也就是「易」，所以不說「易生太極」而說「易有太極」；而以下則說「生」，才是生成、奠基的觀念：太極或易是統攝一切存在者的本體。上文談過，「易」即變易；這裡以之為「太極」，也就是以變易本身為本體。這就是《易傳》的「變易本體論」。

　　 三、為什麼要解構傳統形而上學

　　 哲學——形而上學、本體論等，絕非經院中、書齋里的概念遊戲；哲學是一種生活，或者說是生活的可能性的一種敞開——通過建構一個可能世界，從而獲得一種可能生活；哲學就是由「在生活」而積極地「去生活」。[27] 更通俗地說，哲學的宗旨就是從根本觀念上解決生活問題。

　　 然而，傳統的形而上學及其本體論已不能解決我們當下的生活問題，這就需要解構舊的形而上學，以建構起新的形而上學。結果我們看到：人類不斷地重建形而上學。這取決於哲學解決生活問題的特定方式：形而上學並非直接地處理當下生活問題，而是間接地通過形而下學，即通過直接面對自然界的知識論建構和直接面對社會界的倫理學建構，去處理和解決生活問題。這種「形上-形下」的關係，西方哲學謂之「奠基」，中國哲學謂之「立極」；總之，就是由一個絕對的形而上者來給出眾多相對的形而下者，從而建構一個意義世界，進而改造現實世界。

　　 這樣一來，不難發現：生活的流變要求我們不斷地解構舊形而上學、建構新形而上學。且就社會倫理生活而論，這裡存在著一種必然的邏輯關係：一方面，社會共同體的共同生活要求建立一套社會規範及其制度（即儒家所謂「禮」、「人倫」），這是倫理學範疇，它顯然屬於形而下學的課題；而這種形而下學又需要一種特定的形而上學為之奠基。但另一方面，當社會生活方式發生了轉換，人們就需要一套新的制度規範，即新的倫理學（孔子稱這種「解構-建構」為禮之「損益」（《論語·為政》）[28]）；這就需要建構起一種新的形而上學來為之奠基。這種關係可以圖示如下：

　　 這裡的雙向箭頭「?」的含義是：「生活方式→倫理規範→形而上學」的序列表示「淵源」關係或曰「生成」關係，意謂一切皆淵源於生活，特定的倫理規範及其形而上學是由特定的生活方式生成的；「形而上學→倫理規範→生活方式」的序列表示「奠基」關係，意謂在觀念上，形而上學為倫理規範奠基，而特定的倫理規範旨在解決特定生活方式中的群體生存秩序問題。

　　 例如，中國人在帝國時代（自秦至清）的家族社會生活方式，要求建立一套適應這種生活方式的制度規範，由此保證中華帝國的共同生活秩序；而這種倫理學需要一種特定的形而上學，其主流就是儒家「心性論」哲學。眾所周知，這種倫理學的核心即「三綱」——君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱，而這套「綱常」的經典憲章即《白虎通義》[29]；而為之奠基的形而上學，就是呈現在廣義「經學」中的帝國時代的儒家哲學，它表現為「漢學」（如董仲舒）和「宋學」（如程朱理學）等學術形態。但今天的中國人正在走向現代性的生活方式，這顯然需要建立起一套新的制度規範；然而這種現代性的倫理學絕非前現代的形而上學能夠合乎邏輯地給出的。正因為如此，不論是否成功，現代新儒家致力於建構一套新的形而上學。這個道理顯而易見：程朱理學式的傳統心性論形而上學根本無法合乎邏輯地導出中國人現代性的生活方式所需要的倫理規範與政治制度。[30] 所以，不難理解，20世紀的現代新儒家、21世紀的大陸新儒家（至少其中一部分人）都在探索某種新型的形而上學。

　　 四、形而上學為何不可逃逸

　　 以上討論已從一個側面表明：形而上學乃是不可逃逸的。唯其如此，我曾在以往的著述中多次談到重建形而上學的問題；特別是2013年的一篇論文，更明確而集中地討論了「當代中國哲學的形而上學重建問題」[31]。這些文字都涉及「形而上學為何不可逃逸」的問題，即：對於形而下學（倫理學及道德、知識論及科學）來說，形而上學乃是不可或缺的東西。唯其如此，自從理性覺醒的兩千多年以來，人類都在不斷地進行形而上學的建構。

　　 形而上學之所以是必然的，根本原因乃在於人類思想觀念之構造的一種內在的邏輯承諾：對任何一個存在者領域之存在、甚至對任何個別存在者之存在的承諾，都已蘊涵著對存在者整體之存在的承諾。當我們說「a是B」、或者「A是B」的時候（小寫字母表示個體，大寫字母表示一個集合、種類），對a或A的存在承諾已經蘊涵了對B的存在承諾；如此遞進下去，我們最終必然走向對一個終極X的承諾，這個X就是存在者整體，亦即本體或上帝之類的形而上者。

　　 這一點最典型地體現在定義的規則中：定義始終意味著我們必須為這個被定義概念找到一個上位概念——比被定義概念外延更大的概念；如此遞進下去，我們最終會找到一個不可定義的最高概念，這就是形而上者的觀念。例如，從「某某是……的人」、「人是……的動物」、「動物是……的生物」一直到「……是造物」就是這樣的遞進序列。形而上學的本質，就是用唯一絕對的存在者來說明眾多相對的存在者何以可能；而任何一個陳述，最終都指向了形而上學。

　　 其實，荀子已從「正名」的角度上討論過這個問題。按他的邏輯，有「別名」、有「共名」，最終有一個「大共名」，那就是「物」。他說：

　　 萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之「物」。「物」也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，[32] 故謂之「鳥」、「獸」。「鳥」、「獸」也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。（《荀子·正名》）[33]

　　 所謂「至於無別」的最小之物，就是個體，其所以「無別」（不能分割），是因為一旦分割，就不再是這種事物；「至於無共」的最大之物，就是形而上者，「無共」意味著沒有上位概念，所以不可定義。按照惠施的說法，前者就是「至小無內，謂之小一」；後者則是「至大無外，謂之大一」。（《莊子·天下》）「大一」又叫「太一」（上古「大」、「太」不分），即最大的一個物，亦即形而上者，「至大無外」就是說：它是所有一切存在者的整體。

　　 五、變易本體論

　　 上文談到，形而上學的核心是本體論。因此，新形而上學首先需要建構起新的本體論。為此，本文圍繞「本體」觀念，從《易傳》哲學中引伸出「變易本體論」（change ontology）的基本觀念。

　　 中西本體論之間是相通的，但也存在著根本差異。其相通之處是雙方都在追尋形而上者；差異在於雙方所追尋到的形而上者頗為不同：就其主流而論，西方哲學中的形而上者往往是某種靜止的實體；[34] 而中國哲學中的形而上者，有一種是流動的變易，這在《易傳》哲學中是最為典型的，其形而上者不是凝滯的東西，而是「易」（變易）。故《繫辭下傳》說：

　　 《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。

　　 這裡的《易》實質上是指的《易傳》；其為書，實言道；此道即「形而上者謂之道」，其特徵是周流變動、相易無常，既非唯物，亦非唯心，乃「唯變」。換言之，變就是作為形而上者的本體。亞里士多德講「存在者之為存在者」，《易傳》則講「變之為變」。這樣的本體論，可謂「變易本體論」。

　　 唯此之故，西方人將《周易》翻譯為「變易之書」（The Book of Change），頗有道理：「易」的基本涵義就是「變易」或「變」（change）。《易緯·乾鑿度》說：「易者，易也，變易也，不易也。」[35] 劉義慶《世說新語·文學》注引鄭玄《序易》說：「『易』之為名也，一言而函三義：簡易一也，變易二也，不易三也。」[36] 這三義其實都是講的變易：「簡易」是說「變易」乃是極為簡單的道理；「不易」是說永恆不變的道理就是「變易」本身。至於《說文解字》所謂「易，蜥易、蝘蜓、守宮也」，恐非「易」字的本義；徐中舒《甲骨文字典》指出：此字「象兩酒器相傾注承受之形，故會賜與之義，引伸之而有更易之義」[37]。按「易」本義當指交易（交換）而變易。《易》之為書，旨在變易；而之所以變易，乃源於陰陽之交易（交感）。

　　 據此，道即是變，變即是道。如《繫辭上傳》說「形而上者謂之道」，此「道」就是「變」，即是「變化之道」（《繫辭上傳》）：「道有變動」、「乾道變化」（《乾彖傳》）、「形而上者謂之道……化而裁之謂之變」（《繫辭上傳》）、「四時變化而能久成，聖人久於其道」（《恆彖傳》）、「聖人之道四焉……以動者尚其變」（《繫辭上傳》）、等等。

　　 然而《繫辭上傳》有一段話似乎與這種觀念自相矛盾：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」其實，這並不矛盾。孔穎達疏：「任運自然，不關心慮，是『無思』也；任運自動，不須營造，是『無為』也。『寂然不動，感而遂通天下之故』者，既無思無為，故寂然不動，有感必應，萬事皆通，是感而遂通天下之故也。」這就是說，所謂「寂然不動」並不是說的形而上者無關變動，而是說它的變動乃是無思無為、自然而然的，即這個本體「不關心慮」之動、「不須營造」之變，便能夠「自動」。也就是說，所謂「不動」並不是說的作為形而上者的本體不動不變，而是說的這種變動是不必動心思、勞人為的。其所謂「感」，也不是說的這個本體去「感」其它外物，而是說它本身就是陰陽交感；這絕非朱熹所說的「人生而靜」、「感於物而動」（《詩集傳·序》[38]）那種「主-客」架構下的區分內外的「感」。在《易傳》哲學，形而上者的「感動」是本體的自感自動。

　　 這種陰陽感動的觀念，其實是源於生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本體化、形而上學化的結果。這種感悟來源於對生活的觀察：「聖人有以見天下之動，而觀其會通」（《繫辭上傳》）；「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物」（《繫辭下傳》）。首先是人自己的性生活，即「近取諸身」：「夫乾，其靜也專（摶），其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」（《繫辭上傳》）然後是人類的日常生活、乃至草木以及萬物的「生活」，即「遠取諸物」：「『觀我生』，觀民也；『觀其生』，志未平也」（《觀象傳》）；「地中生木，升」（《升象傳》）；「屯者，物之始生也」（《序卦傳》）；「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」（《咸彖傳》）。最後是形而上學化的表達：「有天地，然後萬物生焉」（《序卦傳》）；「天地感而萬物化生」（《咸彖傳》）；「天地之大德曰生」（《繫辭下傳》）；「生生之謂易」（《繫辭上傳》）。通過這樣「觀變於陰陽而立卦」（《說卦傳》），於是乎就有了變易本體論的建構。這就表明，變易本體論淵源於生活。生活在流變、變易；變易本體論不外乎是在講流變之為流變、變易之為變易。

　　 ------------------

　　 [①] 參見漢譯亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版。

　　 [②]《周易》：《十三經註疏·周易正義》，中華書局1980年影印本。

　　 [③] 井上哲次郎：《哲學字彙》，早稻田大學圖書館1881年版。嚴復就曾經反對將「metaphysics」譯為「形而上學」，而主張譯為「玄學」，但並不被人們接受，這說明將「metaphysics」譯為「形而上學」是頗有道理的。

　　 [④] 參見我提出的「可對應性」和「非等同性」概念，見拙著：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版，第一講，「一、等同與對應：定名與虛位」，第4-8頁。

　　 [⑤] 張志偉：《關於海德格爾與中國哲學之間關係的幾點思考——對黃玉順〈生活儒學導論〉的批評》，《四川大學學報》2005年第3期。

　　 [⑥] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學學報》2005年第4期。

　　 [⑦] 朱熹：《四書章句集注》，見《四書五經》，上冊，中國書店1985年第2版。

　　 [⑧]《朱子語類》：黎靖德編，中華書局1986年版，卷五，第87頁。

　　 [⑨]《老子》：王弼本，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980版。

　　 [⑩]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，商務印書館1934年版「國學基本叢書」本。

　　 [11] 阮籍：《阮籍集》，上海古籍出版社1978年版。

　　 [12] 范曄：《後漢書》，中華書局1965年版。

　　 [13] 李延壽：《北史》，中華書局1974年版。

　　 [14] 酈道元：《水經注》，商務印書館1965年版。

　　 [15] 劉勰：《文心雕龍》，周振甫《文心雕龍注釋》，人民文學出版社1981年版。

　　 [16]《大日經》：《大毗盧遮那成佛神變加持經》，善無畏、一行等譯，見《大正藏》第十八冊，台北：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990。

　　 [17]《朱子語類》：卷八十七，第2262頁。

　　 [18] 此外還有「是論」、「有論」等等主張，茲不贅述。

　　 [19] 這裡的「Being」表示存在、而不是存在者，亦即不是「the Being」的意思。

　　 [20] 海德格爾所謂「基礎存在論」（foundational ontology）之名，其實也是很成問題的。

　　 [21] 黃玉順：《形而上學的奠基問題：儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期（人大複印資料《外國哲學》2004年第5期全文轉載）；《為科學奠基——中國古代科學的現象學考察》，見《面向生活本身的儒學——黃玉順「生活儒學」自選集》，四川大學出版社2006年版。

　　 [22] 黑格爾：《邏輯學》，上卷，楊一之譯，商務印書館1976年版，第69頁。

　　 [23] 黑格爾講的「純有即無」和《老子》講的「有生於無」不是一回事：黑格爾所謂「無」是絕對觀念「有」的本質規定——「無規定性」（參見黑格爾：《邏輯學》，第69-70頁），即海德格爾在《存在與時間》導言中所拒絕的傳統形而上學那種本體概念，即「最普遍的」、「不可定義」的絕對存在者概念（參見海德格爾：《存在與時間》修訂譯本，導論，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店（北京）2006年第3版，第4-5頁）；而《老子》的「無」不是說的絕對存在者，而是說的先於任何存在者的存在，所以海德格爾引老子為同道。

　　 [24]《孟子》：《十三經註疏·孟子註疏》，中華書局1980年影印本。

　　 [25] 許慎：《說文解字》，大徐本，中華書局1963年版。

　　 [26] 段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版。

　　 [27] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，附論二、生活本源論，「三、本源結構：在生活並且去生活」，第222-237頁。

　　 [28]《論語》：《十三經註疏·論語註疏》，中華書局1980年影印本。

　　 [29] 參見黃玉順：《大漢帝國的正義觀念及其現代啟示——〈白虎通義〉之「義」的詮釋》，《齊魯學刊》2008年第6期；人大複印資料《中國哲學》2009年第1期全文轉載。

　　 [30] 馮友蘭的「新理學」雖然號稱是接著程朱理學講的，但實質上絕非程朱理學。

　　 [31] 黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當代中國哲學的形而上學重建問題》，《山東大學學報》2013年第1期；人大複印資料《中國哲學》2013年第4期全文轉載。

　　 [32]「偏舉」原文誤作「遍舉」，據王先謙《荀子集解》校改。

　　 [33]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。

　　 [34] 西方哲學史上也有注重流變的觀念，如赫拉克利特主張的「萬物皆流」，但這並非西方哲學史上的主流思想。黑格爾辯證法的流變，也只是「絕對觀念」的展開形式而已，並不是那個作為本體的「絕對觀念」本身。

　　 [35]《易緯》：林忠軍〈〈易緯〉導讀》，齊魯書社2002年11月版。

　　 [36] 劉義慶：《世說新語》，劉孝標註，余嘉錫《世說新語箋疏》本，中華書局2008年1月第2版。

　　 [37] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1998年版。

　　 [38] 朱熹：《詩集傳》，上海古籍出版社1980年新1版。

　　 （原載《湖北大學學報》2015年第4期）