【應用人類學專題之三】伊斯蘭教本土化研究的意義－－以人類學的視角

06-29

伊斯蘭教本土化研究的意義－以人類學的視角

丁宏

中央民族大學民族學與社會學學院

一

作為研究者，我們時常會自問研究宗教的意義何在？了解、積累宗教知識無疑是重要的，但對於宗教這樣一種具有普遍性的人類行為，我們不能不關注其中所蘊含的人類學意義。

人類學自產生即以宗教為研究的核心內容。從進化論始，諸多流派都對宗教表現了契而不舍的熱情。人類學家對於宗教的興趣不在於探求某種宗教的「真與假」，而是宗教所展示的思想及其文化形式。但早期人類學對於宗教的研究與其學科傳統相契合，即關注所謂的「未開化」民族的宗教。然而西方宗教人類學在發展過程中，也經歷了「本土化」過程，逐漸將視角轉向西方本國的宗教問題，諸如基督教、伊斯蘭教、佛教等「制度化宗教」也進入其研究的視野。

在中國，人類學是從西方傳進來的，而且中國人類學研究有它的獨特性，其「本土社會研究」的色彩是非常濃厚的。早在20世紀二、三十年代，吳文藻、費孝通等留洋歸國學者就曾提出「社會人類學中國化」的口號。他們深切地感受到從原始部落、非文明社會發展出來的西方人類學理論範式，在解釋中國這一具有較長文明歷史的複雜社會時的力所不逮。他們在深入調查的基礎上，提出了一系列本土化的概念。費孝通、林耀華等著名大師的人類學作品，都是以研究本土文化見長。

對於人類學研究而言，中國有廣闊的田野。特別是20世紀80年代以來，人類學研究的視角觸及包括中國各民族文化生活的各個方面。但有一個研究領域，就是中國伊斯蘭文化，雖然宗教研究已突破了將宗教簡單視為反科學、非理性、落後、阻礙社會進步等基於政治意義的模式，而且也有學者（特別是中國穆斯林學者）已經在該研究領域小有成就。但相對於中國有2000萬穆斯林、10個民族信仰伊斯蘭教的實際（權且不論世界有近1/5人口信仰伊斯蘭教的現實），人類學，這個關注人類文化現象的學科對中國伊斯蘭文化的研究則相對薄弱。許多學者對於伊斯蘭研究總是顧慮重重，當然這種現象的存在也有其他方面的因素。如一些出版單位對出版伊斯蘭教方面的研究成果總是層層設防，多方審查。這樣做的結果，就使得作為世界文化重要內容的伊斯蘭教在中國始終帶有一種「神秘」色彩。由此出現了一種很奇怪的現象，許多學者認為伊斯蘭研究「動」不得。而另一方面，社會上對伊斯蘭教的知識非常缺乏。從新中國成立前的一系列「侮教案」，到1989年出現的所謂「性風俗事件」，就是因為對伊斯蘭文化的誤解而造成的。由於這類事情發生的過程中往往伴隨著穆斯林群眾激烈的回應，所以有些學者面對「宗教問題」引發的多種事端而不願意在自己的研究中觸及伊斯蘭教問題，認為太敏感，把握不好後果「不堪設想」。這種現象在很大程度上束縛了伊斯蘭研究事業的發展。

2010年6月20日，著名作家張承志在北京大學國家發展研究院畢業典禮上發表了題為「向常識求知」的演講。他指出，五四運動以後，「腦袋裡灌滿了西方價值觀的中國人」其實是對阿拉伯世界「缺乏常識」。「在全盤接受西方的價值觀之外，可怕的弱者歧視，也在知識分子之間形成痼疾，並向人民傳染」。[1]不可否認，中國學界確實存在將西方價值觀奉為「普世價值觀」的現向。在這種思想引導下，我們的知識體系「一邊倒」，這與人類學所倡導的學科理念背道而馳。人類學倡導文化多元，通過研究各民族、各個人群的文化和生活實踐為人類和諧發展提供範式和知識。所以人類學的研究視角觸及人類社會的各個方面，中國的人類學當然也不能忽略伊斯蘭文化、特別是中國伊斯蘭文化的研究。

二

美國學者杜維明和伊斯蘭學著名學者納賽爾（ Seyyed Hossein Nasr）所以發起以伊斯蘭教、儒學的「文明對話」學術會議，就是有感於近代中國文明和伊斯蘭文明在努力向西方文明學習的同時，忽略了兩大文明之間的交流對話。特別是亨廷頓（Samuel Huntington）「文明衝突論」的觀點出台後，更引起了他們的重視。在這個過程中，歷史上中國回族學者「以儒詮經」活動作為兩大文明對話的「文化實踐」而受到關注。至2010年，燕京學社已經和南京大學民族與邊疆研究中心聯合舉辦了4次以回儒對話為主題的學術研討會，研討中國歷史上和當前穆斯林與非穆斯林的交往和碰撞、借鑒和吸收。正如會議的主辦者之一、南京大學中美文化研究中心華濤教授所言：「在文明對話的旗幟下，參與對話的中國穆斯林精英的文化認同有了非常積極的發展，中國非穆斯林學者也能夠更加自信地與穆斯林相處。這是中國『文化自覺與文化認同』最吸引人的一次互動，不僅為『中國的』伊斯蘭文化的發展提供了難得的推動，也為全球各地非穆斯林與穆斯林的相處共存提供了有益的借鑒。」[2]

無論是歷史上的「以儒詮經」運動，還是今天以此為主題展開的討論，都是圍繞伊斯蘭教在中國的發展這個核心問題。本文即從三個方面對伊斯蘭教本土化或中國化的意義做簡單闡述。需要說明的是，由於內地主要以回族為載體（包括東鄉族、撒拉族、保安族,約佔中國穆斯林人口的一半）的伊斯蘭文化與新疆主要以維吾爾族為載體（包括哈薩克族、柯爾克孜族、塔吉克族、烏茲別克族、塔塔爾族）的伊斯蘭文化之間有一定的差異性，[3]而我在新疆伊斯蘭文化研究方面功力遠遠不夠，所以我的研究重點放在內地伊斯蘭文化方面。

首先，從伊斯蘭教這種外來文化在中國的命運，探討中國文化的特性。

歷史上，中國經歷了春秋戰國時期的百家爭鳴和秦始皇的焚書坑儒，到漢代董仲舒提倡「獨尊儒術」後，逐步確立了以儒家思想為核心的傳統文化特色。但與其他古老文明相比，中國社會的一個重要特徵即是倡導容納百川、兼容並包的文化特質，即表現為對非儒學特別是外來文化的寬容與和平共處。正因為如此，世界上眾多的文化、宗教都在中國獲得了發展。與西方不同，中國歷史上不曾有過大規模的宗教戰爭，雖然也曾發生過與佛教、基督教的衝突，但是衝突的結果不是一個消滅一個，而是並行不悖。中國傳統文化的特點之一就是「中庸」，倡導「萬物並育而不相害，道並行而不悖。」當然這種寬容與共處是有條件的，即不能觸動儒家思想的核心地位，這一原則也是中國文明所以延續幾千年沒有中斷的重要因素。世界三大宗教在中國都經過了「中國化」的適應過程。佛教傳入中國的時間最早，開始於東漢初期，但在東晉以前，信仰的人數並不多。東晉以後，在統治階級的支持下，佛教開始盛行，並形成了一股強大的社會勢力，成為統治階級實行封建專制統治的補充工具。特別是隋唐時代佛教的發展臻於鼎盛階段。一般地說，統治階級對於佛教是採取扶植和利用的政策。但是，一旦佛教的發展觸犯了封建統治階級的利益，封建統治階級就毫不留情地對佛教進行打擊，歷史上就曾經發生了「三武一宗」四次毀佛的事件。縱觀佛教在中國的發展歷程，雖然它也曾極力強調「佛道為至上道」，但面對「不依國主，則法事難立」的事實，而以「佐教化」、「益國治」之表現而獲得其在華傳播的成功，同時亦融入中華文化，形成了儒、釋、道結合的思想文化體系；基督教最早傳入中國據可靠歷史記載乃公元7世紀初景教東來，其在中國的立足過程真實並不是十分順暢。而明清耶穌會士的來華所以使基督宗教在中國獲得重要改觀，與利瑪竇等人改「西僧」為「西儒」，採取對中國文化道統「披戴」的態度有關。然而利瑪竇等傳教士為了傳教而採取的尊重中國文化的做法，引起了方濟各會、多明我會傳教士的反對。他們試圖以「反儒」、「超儒」來維繫天主教正統，由此爆發了著名的「禮儀之爭」。這場爭論進行了半個世紀，最後導致了中國清政府的「百年禁教」。

伊斯蘭教與佛教、基督教在中國內地傳播的模式不同，它是由東來中國的中亞、西亞穆斯林隨身攜帶而來，通過婚姻、繁衍等形式逐漸發展壯大，並沒有進行傳教士一類的積極向外傳教活動，而主要是隨著回、東鄉、撒拉、保安等民族的形成而在中國紮下根來。具體而言，伊斯蘭教在中國內地的傳播不是一種有目的、有計劃的社會性行為，而是個體行為，即從唐宋至元代，直至明代或自願、或被迫來華的穆斯林，將伊斯蘭教帶入中土。之後依靠信教者自身細胞的增殖來擴展信仰者的數量。與佛教、基督教不同，伊斯蘭教在中國未曾採取一條「上層路線」，即在民間傳教的同時，通過與宮廷、官宦及士大夫階層的交往來滲透、強化其宗教思想。伊斯蘭教在中國內地主要以民間、民族的形式而存在，其傳承方式在家庭主要依靠代際之間的言傳身教，在穆斯林聚居區則主要依靠掌教、阿訇向信教者傳播宗教知識，誦讀《古蘭經》，學習阿拉伯語等。綜觀歷史，伊斯蘭教傳入中國後並沒有與中國傳統文化形成一種互動，而是一種單方面的適應過程。其適應的結果是形成了回族等穆斯林民族。在中國，伊斯蘭教似乎從來沒有躋身於中國社會的主流，也沒有深入到知識界、文化界的視野，而是在中華大地上，始終依附於信仰者群體，默默地書寫著自己特有的發展歷程。

伊斯蘭教雖然依託於民間，以民族為載體而存在。但它與土生土長的中國民間宗教相比，則表現出「異質性」的特點，其「不敬天地」、「不祀神祇」、「自為歲年」的特色在中國人看來是「另類」的。然而恰恰是這種「民間性」的特色，使伊斯蘭教與佛教、基督教等外來宗教相比，在中國的發展可謂是平靜而穩定--從唐初伊斯蘭教傳入中國，至清代中期的一千多年間，伊斯蘭教沒有與中國傳統文化和其他宗教發生過正面的論戰和激烈衝突。但清代的西北回民起義，打破了這種平靜。這場轟轟烈烈的運動是中國內地伊斯蘭教的主要載體――回族與統治者的較量，使得長期以來形成的民族的宗教文化與統治者政權互不交叉的格局被打破。起義力量對比懸殊，並以穆斯林的慘烈失敗而告終。今天我們從歷史的角度分析，清代回民起義，與西北穆斯林社會出現的教派及門宦制度有一定關係。[①]教派、門宦制度的出現和發展，使原來分散的、互不隸屬的教坊聯繫起來，組合為以門宦教主為首的宗教政治體系。宗教組織的職能和權力隨之發生了根本變化：它通過宗教組織體系（教主-熱依斯-基層阿訇）自上而下地貫穿到所屬的各個角落，從而使西北穆斯林社會的宗教力量、政治力量乃至經濟力量通過門宦制度得到了凝集和強化。這種新的因素的出現--即由於與伊斯蘭教天然密不可分的聯繫之特殊性，穆斯林社會的發展內在地出現了自我管理以維護本民族利益的初步要求，這就與既定的統治秩序發生了矛盾。清政府當然不允許在大一統的高度集權的政治體系框架內生髮出自我管理的意向，以西北穆斯林起義為契機，清廷改變了對穆斯林的宗教政策，總的走向是從寬容到嚴厲的打擊和限制。[4]

從伊斯蘭教在中國的命運，可以看到，外來宗教在中國所以能夠生存與發展，得益於中國傳統社會容納百川的「文化胸懷」，但同時其發展走向及命運又與中國社會「大一統」的社會特色密不可分。「宗教除了作為人們的精神生活而存在之外，在中國這種大一統處境中亦被視為社會政治力量的存在、價值定向或文化導向的存在。正是基於這種理解，方可窺見宗教在中國之存在的政治敏感性和政治依附性的奧秘所在。」[5]

其次，從伊斯蘭教本土化或中國化，來探討伊斯蘭教發展的中國模式。

伊斯蘭教在中國的傳播與發展是以人為載體的：從唐宋時期來華經商的阿拉伯、波斯商人「蕃客」，到元代的「回回人」。明代之後，隨著回族等民族的形成，伊斯蘭教逐漸實現了其本土化或中國化、民族化。經過了從「外來」到「紮根」本土的過程，伊斯蘭教的載體，已經是中國的回族及東鄉族、撒拉族、保安族群體。他們所承載的伊斯蘭文化成為中國豐富多彩、多元文化的重要組成部分。對於以上民族的穆斯林而言，他們在意識形態方面的一個主要特點，就是要同時接受兩種不同的精神生活方式：一是伊斯蘭教信仰，一是中國傳統的儒家思想。由於伊斯蘭教對於中國社會而言，畢竟是一種「異文化」。所以中國穆斯林知識分子（主要是回族學者）根據自己對中國文化的理解和認同，為伊斯蘭教在中國的生存、發展做出了不懈的努力。他們開展了「以儒詮經」運動，即用中國人所熟悉的儒家文化，來詮釋伊斯蘭教思想。他們通過漢文譯著伊斯蘭教經籍，將伊斯蘭教由阿拉伯的形式和語言變為中國的形式和語言。中國穆斯林學者在漢文譯著中大量採用儒家學說，但並不是簡單地襲用，而是以維護伊斯蘭教信仰的純正為目的的。它在信仰、義務與善行方面堅持伊斯蘭教教義信條，在其尋求與中國傳統文化協調的過程中，以其伊斯蘭教的基本要素作尺度，決定對中國文化的取捨，對所吸收的中國文化特質加以改造，以闡發伊斯蘭教教理和哲學，同時也用伊斯蘭思想發揮儒家學說，創立了既不同於一般的儒家學說，又有異於傳統伊斯蘭教的具有中國特色的內地伊斯蘭文化思想體系。特別是為了適應中國社會大一統的社會結構和皇權主宰一切的政治需要，穆斯林學者在漢文譯著活動中提出了「二元忠誠」的社會道德倫理現，即提倡順從，「忠主忠君」，實現了伊斯蘭教在中國從「一元忠誠」到「二元忠誠」的變革，邁出了儒學化以進一步適應中國社會的最大一步。中國穆斯林學者根據經、訓中穆斯林要熱愛自己生長的土地、愛國是「伊瑪尼」（信仰）的一部分的教誨，將「順從」的涵義和範圍進一步擴大。王岱輿說：「人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也。凡違茲三者，則不忠、不義、不孝矣。」[6]至於主和順君的關係，劉智進一步闡述說：「君者，主之影。忠於君即所以忠於主也」，「一時不心於君，即為不賢，一時不合於君，即為不忠。」「王者，代真主以治世者也。」[7]這種「二元忠誠」的道德規的提出，解決了在中國這樣的封建社會，穆斯林對非穆斯林君主應持何態度的問題，對伊斯蘭教在中國的生存、發展至關重要。「忠君」是封建政治道德疆域中的一面旗幟。穆斯林要想在中國封建社會圖生存，求發展，就必須順從皇權，既要忠於安拉，又要忠於君主。「忠主忠君」思想的提出，不但適應了中國封建統治的要求，也為伊斯蘭教與儒家學說更好地相結合打開了方便之門，加速了伊斯蘭教的中國化進程。[8]

總之，伊斯蘭教在中國的發展過程也是對中國社會的適應過程，這個過程的實現與中國穆斯林既認同伊斯蘭文化，也認同中國傳統文化的「二元認同」關係密切。伊斯蘭教在中國社會的發展在文化學研究中有非常重要的意義。它表明一種文化理論體系要移植於別的國土和民族，必須穿起這個國家或民族的服裝。穆斯林學者正是憑藉著對中國傳統文化融會貫通的理解和對儒家思想理論方面的深厚功底，才恰當地吸收、運用中國傳統文化資料，深入淺出、通俗易懂地闡述伊斯蘭文化的內涵和深奧哲理，從而把伊斯蘭文化和儒家文化結合了起來，創造了中國特色的伊斯蘭文化：它不同於傳統的阿拉伯——伊斯蘭文化，而表現了極強的與儒家文化結合的特點，與之相對應的是中國內地穆斯林的價值觀念、生活方式、風俗習慣等方面都深受兩種文化的影響。如以回族為例，在中國各民族中，回族缺乏聚族而居的地理優勢，但其文化的特殊性使回族以與漢族「同中存異」、「異中求同」的生存模式區別於漢族。由於回族的「二元文化認同」，其所表現出的靈活性和適應性也是顯而易見的，回族成員自身所特有的文化特質自覺調節著回族伊斯蘭教在中國的走向。如歷史上，當以傳播伊斯蘭教為主要內容的經堂教育在一些回族地區發展到極致，以至於成為阻礙回族同中國社會的聯繫時，許多回族文人或大聲疾呼，或身體力行，在回族中開始提倡新式教育。這種教育在重視伊斯蘭文化教育的同時，倡導漢語及科學文化知識。如果說新中國成立後，回族所以能夠很快融入現代教育體系，大多數回族成員的平均教育水平與漢族比較接近，就是與回族社會的這種「自覺調節機制」是分不開的。

第三，了解中國穆斯林文化的多樣性。

中國十個信仰伊斯蘭教的民族，由於分布、歷史形成等多方面的因素，內部存在許多差異。不僅不同民族間存在較大差異，如新疆通常被認為是突厥文化與伊斯蘭文化結合的結果，內地是伊斯蘭文化與漢文化結合的結果，其一個民族的內部也存在較大差異。如回族，甘肅與廣州回族之間的差異也許大於甘肅回漢之間的差異，這正是中國穆斯林文化多樣性的具體表現。有國外學者從差異性出發談中國回族的「被建構性」，也有人認為回族群體不是一個同質性的群體。事實上強調回族的「被建性」，恰恰是忽略了回族形成的歷史特殊性，特別是忽略了伊斯蘭教在這個群體形成過程中的重要意義。而今天我們所看到的缺少「同質性」的事實，也恰恰說明伊斯蘭教在中國發展、涵化的事實，作為其載體的穆斯林成員在適應不同環境、不同歷史境遇的過程中其文化發生了很大的變化，作為其認同或文化符號的不再只是伊斯蘭教信仰，而是表現出與伊斯蘭教有一定聯繫的多樣性。如西北地區的回族、東鄉族、撒拉族及保安族主要以伊斯蘭教為文化聯接的紐帶，並在歷史上發展出適應西北社會實際的門宦制度；北方散雜居地區回族以「清真飲食」作為區別於周圍民族（主要是漢族）的標誌；東南沿海回族維繫其情感的是共同祖先的歷史記憶，這種歷史記憶保留在族譜、葬俗及歷史遺迹上；而移居中亞的回族（東干族）則以漢語及中式服裝作為保留其民族個性的主要內容。

三

遷移、本土化與交流是相關的。隨著遷移和定居就有本土化的過程，而遷移也帶動不同文化和人群的交流。人類的歷史就是一部遷徙的歷史，人類從一個地方遷移到另外一個地方然後定居下來，久而久之成為一個地方的人民。中國回族等穆斯林民族的形成，就是伴隨著遷移、定居、融合的過程，在這個過程中，實現了伊斯蘭教的本土化、中國化。伊斯蘭教進入中國並獲得發展的方式有其獨特性。如果說佛教、基督教進入中國是為傳教而來，[9]那麼伊斯蘭教則從人的遷移開始--先是唐宋來華的穆斯林蕃客，之後是元代的回回人，直到明代仍有穆斯林移入中國。他們在中國，保持著伊斯蘭教信仰，並通過通婚、遷移，將伊斯蘭文化散播到中國的每一個角落。其最直接的結果，是在中國形成了回族、東鄉族、撒拉族及保安族這樣的穆斯林群體。

杜維明在自己的研究中將「以儒詮經」運動與利瑪竇進行了比較。他認為，從表面上看，二者似乎都是通過吸收、消化儒學，借用儒家的基本價值和觀念來表述自己，但這種文化行為背後的動機卻迥然有別。「利瑪竇的策略是要通過徹底解構宋明儒學的基本信念（即我所理解的宋明儒學的基本信念是純有的連續，從草木瓦石到人和神靈都是一氣貫成的），利瑪竇要把這個結構徹底打破，使得儒家學者先回到先秦，回到『天』，回到上帝。因為只有回到先秦才能把基督教所認為的超越外在的上帝這個概念帶進儒家的論說。如果從這個角度看，利瑪竇的宰制性（colonization）的說法是，一定要打破你的基本信仰，然後才能接受我的看法。」顯而易見，利瑪竇的文化策略竟然與近代西方軍事、經濟殖民中國有著殊途同歸的暗合，也就是說，他借用儒家之橋是為了過河拆橋，而王岱輿、劉智他們借用儒家之橋是為了過河鋪路。正是這種不同文化動機的參照「使王岱輿和劉智的理論顯得非常有價值」。[10]

我認為最重要的是，「回儒們」的「中國人」身份使得他們不可能做「拆河」之舉。王岱輿、劉智等穆斯林學者「以儒詮經」的目的，是為了伊斯蘭教在中國能有更好的生存環境。我們所以稱他們為「回儒」，就是他們身上所表現出的「二元」文化屬性：伊斯蘭的與儒家的。他們是中國的穆斯林，認同中國文化。正是通過他們對伊斯蘭教、儒家文化融會貫通的解釋，以及回族等穆斯林的身體力行，創造了伊斯蘭文明與儒家文明相容（納）、相融（合）的模式。這種伊斯蘭教本土化、中國化的實踐模式有其「示範」效用。特別是在一些學者極力宣揚「伊斯蘭與西方」式對立的語境中，研究中國伊斯蘭教本土化的模式就有更重要的啟發與借鑒意義。

參考文獻

[①]回族伊斯蘭教屬正統遜尼派，教法則從屬於四大宗教法學派的哈乃裴派。明末清初，伊斯蘭教蘇非神秘主義廣泛傳入我國。清末民初，出現了「遵經革俗」的伊赫瓦尼運動，回族伊斯蘭教先後繁衍分化成格底目、伊赫瓦尼、西道堂以及哲赫林耶、尕德林耶、虎夫耶、庫布林耶等所謂三大教派、四大門宦，共40多個支派。

[1] 2010/06/2600:00來源：YNET.com北青網北京青年報

[2]參見「文化自覺與文化認同：東亞視角」國際學術會議暨中國-哈佛燕京學者第六屆聯席會網頁http://www.casal.org.cn/harvard_yenching/hy6/abstract_ch.htm

[3]請參考馬啟成、丁宏《中國伊斯蘭文化類型與民族特色》，中央民族大學出版社，1998年。

[4]參考楊永福、楊紅偉「試論同治年間甘肅回民起義前後的回漢民族關係」一文的觀點，載《蘭州教育學院學報》2001年第1期。

[5]卓新平：「基督宗教在中國的文化處境」，載卓新平主編《宗教比較與對話》第二輯，社會科學文獻出版社，2000年，第100頁。

[6]王岱輿：《正教真詮》，寧夏人民出版社1988年，第88頁。

[7]劉智：《天方典禮》，天津古籍出版社1988年，第229、12頁。

[8]參見金剛、劉明華《中國化：外來宗教適應中國社會的表現形式》，載《西北民族研究》2001年第2期。

[9]參見張曉華「從佛教景教傳播中國的成與敗看外來宗教本土化的若干理論問題」，載《史學理論研究》1999年第4期。

[10]杜維明：「文明對話的發展及其世界意義」，載《南京大學學報》2003年第1期。

作者簡介：

丁宏，回族，博士，教授。1985年畢業於中央民族大學歷史系；1991年畢業於中央民族大學民族學系，並留校任教；1995-1998年在職攻讀博士研究生；1998-1999年在吉爾吉斯斯坦國立大學作訪問學者；2006-2007年在俄羅斯聖彼得堡大學作訪問學者。主要從事民族、宗教文化研究，代表作有《東干文化研究》（2000年獲國家民委優秀社科成果三等獎）、《中亞五國民族文化綜論》（2006年獲國家民委優秀社科成果三等獎）、《中國回族》（俄文）等。曾主持國家社會科學基金、留學人員回國啟動基金、國家民委研究中心委託基金等項目。任教以來主要講授伊斯蘭文化、社會性別研究、宗教人類學等課程。2004年，入選教育部「新世紀人才」。曾任中央民族大學民族學與社會學學院院長，現任現任中央民大學少數民族事業發展協同創新中心常務副主任，中國民族學學會常務理事、副秘書長，中國人類學民族學聯合會常務理事，中國回族學會副會長兼秘書長。

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