馬克思主義辯證法的重複性、回憶性與修復性

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作者：南京大學哲學系，馬克思主義社會理論研究中心教授　劉懷玉

內容提要：按照利奧塔「重寫現代性」的說法，思想史有重複性、回憶性與修復性三種模式。馬克思主義辯證法在其經典敘述中有一個不斷的既是重複又是差異的自我突破過程，在20世紀語境中的蘇聯馬克思主義與西方馬克思主義辯證法則經歷了一個不斷回憶馬克思主義之前思想資源重建其當代形態的多元化展開過程。新世紀面對新自由主義與後現代主義的挑戰，馬克思主義及其在當代的命運、價值與可能的視野，是需要從已有的歷史強制記憶中走出來，不斷修復與激活其固有辯證法思想中的韌性的激進的能量，直面當代資本主義與世界歷史發展這個「自在之物」本身。

關 鍵 詞：馬克思主義辯證法；思想史；當代視野

標題注釋：本文系教育部人文社會科學基地重大項目「歷史唯物主義的社會空間化理論與當代資本主義發展問題」(項目號：13JJD710002)，國家社會科學基金項目「歷史唯物主義的空間化問題研究」(項目號：11BZX005)的階段性成果。

一、思想史的重複性、回憶性與修復性

利奧塔，這位法國新尼采主義者，作為後現代主義敘事最有名的倡導者，曾經提出過「重寫現代性」①這個著名口號。為此，他借用弗洛伊德《記憶、重複與修通》(1914)一文中的措辭，提出有三種書寫現代性的方式。第一種是重複，它出現於被壓抑的想法重新返回並縈繞著主體時，是某種不受主體意識模式所控制的結構，它讓他或她強制性地重複一個動作。如俄狄甫斯便逃脫不了自己的命運。第二種是回憶，即現代主義記憶的模式。主人公開始意識到不能受制於匿名的結構，於是試圖去尋找令他遭受痛苦的原因，起源與結果成為他最關心的問題。利奧塔採納的是第三種「修通」(durch arbeitung/working through)(亦譯「透析」)，以此方法來重寫現代性。這種重寫並非從頭開始找一個絕對真實的零度狀態的史前史起點，也不是弗洛伊德式的回憶那被壓抑的無意識的過去，而是「既是回歸又是想像未來」的雙重性過程。「重寫」並不像我們最初期待的那樣，能夠還原或再現最初的場景，與其說它是在回憶，不如說是在忘卻；與其說它是在提供關於過去的知識，不如說它是一種突破規則、創造現在與未來的藝術活動。

作為馬克思思想史的書寫者，我們有重寫思想史的義務與能力，而沒有必要簡單挪用利奧塔的方式。但他對自己歷史的無意識的強制重複的批判，對尋找原初歷史真相神話的批判，和對通過回復與展望的雙重努力的渴望，是有借鑒作用的。利奧塔重寫現代性的努力與初衷並非是一筆勾銷啟蒙與現代性的歷史合法性，而是指出現代性宏觀敘事的粗暴性，試圖展現被壓制的那些沉默的環節與聲音。重寫馬克思主義思想史的學者們自然不能迴避與否認的傳統專業思想史中曾經被壓制的某些不在場的沉默聲音。恢復這些場面與聲音，不足以顛覆或危及馬克思主義思想史的整體合法性或崇高感，倒是有助於實踐性地闡釋這部崇高歷史的複雜性與開放性的內涵。

在列寧著名的《談談辯證法》一文(1915)寫作整整一百年之際，寫一篇從當代視野整體反思馬克思主義辯證法的歷史與經驗教訓，追問其未來走向的文章，無疑是必要的且有充分理由的。問題是從何種角度入手來寫這一百年、甚至遠推至馬克思主義辯證法從創立至今的170年的歷史?一種慣常的寫法是認為這部歷史是不斷處於發展過程中的歷史，一部多元化的發展的歷史，一部始終受到挑戰因而需要明確的立場方法的歷史②。

作為對利奧塔以上所述的「重寫現代性」方法的回應與借鑒，本文旨在從另外角度思考這部歷史。這就是思想史有著「發展性」之中的「重複性」，有著表面「多樣性」之下的相互衝突著的「回憶性」，有著堅守立場與拒絕歷史之對立之外的「修復性」。

首先要強調，馬克思主義辯證法的歷史在表面的發展特徵背後實際上是有其「重複性」的無意識結構的。馬克思主義經典作家並沒有給我們留下一個「標準的」唯物辯證法的經典形態、經典設想，而是通過「反覆的」、多次的從反思自己哲學的思想與現實前提過程中，在反覆地克服與超越古典哲學與古典經濟學的思維方式、思維前提的過程中，給我們留下了不同的辯證法理解與想像的視野及敘述形式。「不斷重複著的」與「修正著的」經典敘述形式，是馬克思主義辯證法中的最重要的「活東西」，而把經典馬克思主義某種辯證敘述形式固定化教條化，這則是馬克思主義辯證法最僵化的「死東西」。所以「重複性」既反映了馬克思主義辯證法的「活的」生命力或者「韌性」的一面，也存在著被僵化的「死東西」的一面③。

　　所謂「思想史重複性」之說，是針對曾經最為強勢的進步積累性之範式而言的，既有褒義也有貶義。所謂褒義的重複性，是說思想史上總有一些最基本的問題與範式，會不時地間斷性反覆性地被討論，而不像單線性進步論所假設的總是在一個問題上「走到黑」，或者在一個問題上不斷積累，也不像斷裂論所說的那樣總是新問題不斷。例如俄國思想史上的民粹派與合法派之爭，這種現象其實早在19世紀40年代就出現過，如日耳曼浪漫主義與法蘭西主義之爭。而今天的普世價值論與後殖民主義之爭何嘗不是這種合法派與民粹派之爭的又一次改頭換面的再生產?

所謂貶義的重複性，是指思想史上經常出現的一種病症，即當一個時代與社會出現危機而人們沒有新的思想靈感之時，就會重新陷入他們可能遺忘的傳統的集體無意識的思維定勢與強制之中。如民族主義、虛無主義或者如馬克思主義內部經常出現的修正主義現象，都是當社會出現了人們無所適從的危機，包括經濟政治危機，特別是文化認同危機時，思想史上那些病症就會不請自來。就像弗洛伊德講的精神病人，間歇性地無意識地做同一個動作，以此掩蓋病人自己無法想起的那種焦慮恐懼。一旦發生周期性經濟危機，人們就會習慣性地想到通過貨幣流通控制來解決一切問題，而沒有想到，貨幣誕生之最初原因就是經濟生活中遇到了危機與矛盾，而不得不發明的一種轉移方式。再如，在出現周期性動蕩與政治危機時，人們就會想到民族、國家、愛國主義、政治強人，彷彿它們能夠解決一切問題，而忘記了國家本身恰恰就是社會陷入不可解決矛盾的一種徵候④。虛無主義或價值多元主義似乎是現代歷史的思想病態，其實這也是歷史上一再出現的文化認同危機的社會文化病症。春秋戰國之於五四新文化運動，希臘化懷疑主義之於青年黑格爾派，青年黑格爾派之於今天的後現代主義……凡此種種，不一而足。

其次，所謂思想史的「回憶性」，就是試圖走出這種強制的失憶的自我重複的病症，並試圖在記憶中發現所謂「曾經的本來的我與歷史」，對掩蓋歷史真相與彌天大謊的歷史進行復仇。通常的說法就是「從前的歷史是錯的，而我現在要告訴你歷史本來是這個樣子」。只有對過去一再統治著我們的假歷史進行摧毀與報復，回到原來歷史，我們才能獲得解放。照此來看，20世紀馬克思主義辯證法史的表面多元化發展，實際上就是由於第二國際馬克思主義「集體遺忘」辯證法與經典馬克思主義範式危機或者歷史斷裂所造成的「回憶焦慮症」。今天我們面臨著另外類似的範式危機與歷史斷裂。在此情勢下，20世紀以蘇聯馬克思主義、中國馬克思主義與西方馬克思主義為主要成果標誌的馬克思主義辯證法，其多元發展背後有一個重新回顧與回憶馬克思主義辯證法的來源的焦慮與期待，即不是完全在已有的基礎上的進一步發展的辯證法，而是由範式危機引起的「回憶式」地尋找所謂辯證法的「本真」形態與意義的問題。在此意義上，多元化辯證法發展其實是對第二國際辯證法無意識的失范的一種報復。

再次，所謂「修復性」歷史，其表現就是試圖從第二種「報復性的」、徹底否定性的歷史情結中走出來，指出歷史的不可呈現性與不可重複性，認為思想歷史正是在超越重複式思維與報復性思維過程中慢慢健全與豐富起來。今天馬克思主義辯證法面臨的主要挑戰有20世紀以來的後形而上學的分析哲學與實證主義，特別是以普世主義自居與歷史終結論為特徵的自由主義，但更大的挑戰或啟示來自於以原來從西方馬克思主義流派中分化或變形的後結構主義為代表的後現代主義。它們對馬克思主義的挑戰在於，拒絕與否定一切形態的總體性的思想史的言說方式的合法性。後結構主義式的總體思想史終結論或宏大思想史終結論與差異性微觀思想史的興起，對馬克思主義辯證法的挑戰與啟示，即它在當代的命運、價值與可能的視野，是需要從已有的歷史強制記憶中走出來，修復馬克思主義辯證法思想中的潛在的激進的能量，面對當代資本主義與世界歷史發展這個「自在之物」本身。

二、馬克思經典辯證敘事之「重複與差異」的遊戲

關於思想史的敘述方法問題，馬克思本人專門著墨之處並不甚多，但至少有兩個經典案例值得我們回味，這都與他的政治經濟學批判方法有關。第一個案例是馬克思在評價重農學派的歷史貢獻時說，一個思想家的思想體系有表面與內在之分，必須把他表面上的敘述形式與其真正想要敘述的形式區分開來。比如重農學派就是披著封建主義外衣的資產階級政治經濟學，斯賓諾莎是位穿著神學外套的資產階級無神論唯物主義哲學家⑤。第二個案例仍然與重農學派有關。在《政治經濟學批判》第一分冊中馬克思這樣形容重農學派與古典經濟學的關係：

對於重農學派來說，也像對他們的反對者來說一樣，爭論的焦點倒不是哪一種勞動創造價值，而是哪一種勞動創造剩餘價值。因此，他們還沒有把問題在初級形式上解決，就先在複雜了的形式上進行探討。正如一切科學的歷史進程一樣，總愛經過許多曲折，才能達到它們真正出發點。科學與其他建築師不同，它不僅畫出空中樓閣，而且在打下地基之前就造起大廈的各層住室。⑥

筆者認為，這兩個方法論案例用在馬克思的辯證法敘述問題上也是合適的。也就是說，我們必須把馬克思本人想讓同時代人明白的敘述形式與其本人想表達的敘述形式區分開來，必須把德國古典哲學辯證法的敘述形式與馬克思本人的辯證法敘述形式設想為科學思想發展中的上層與基礎的關係。如此來說，德國古典哲學辯證法之於馬克思的辯證法就有些像重農學派的價值學說之於古典經濟學。就其複雜程度與精細程度而言，古典哲學辯證法比馬克思的辯證法要精細複雜，但卻是沒有打好自己的現實基礎，是在工業社會真正到來與真正被理解之前，便把對工業社會的神秘憧憬與理想化的批判預先說出來了，而最基礎的最核心的現實邏輯研究工作卻交給馬克思他們了。在某種意義上，問題並不在於馬克思一生是否逃離了黑格爾，而在於為什麼黑格爾在很多問題(比如在異化、國家與市民社會)的研究上反倒比馬克思的辯證法精神「更徹底」：「黑格爾曾經一度與馬克思一樣想要在實際中消滅異化，而在後來鑒於某些歷史事件而不得不推翻這種想法，他看到的是一種永無止境的辯證運動過程，理念在其中熠熠發光，而馬克思則預見到了歷史的一種終結。」⑦馬克思為了完成其關於辯證法的最基礎與核心的問題的探討，只是在某些個案(比如價值形式問題上)「小試牛刀」，但並沒有闡發出像黑格爾與康德那樣豐富而全面的辯證法體系。所以辯證法的歷史並不是從抽象到具體的、從簡單到複雜的目的論歷史，而是倒過來的，從發達的具體的系統的辯證法到解構的與局部的基礎的，甚至是抽象的辯證法的「倒轉」。

關於馬克思辯證法的敘述方式，最著名的說法就是對德國古典唯心主義辯證法的唯物主義「顛倒」。這是馬克思本人想讓其同時代人明白的一種通俗形象的說法。但這個說法與其說把問題簡單化了，倒不如說讓問題複雜化了。對此「顛倒論」，阿爾都塞詬病甚多，認為這個說法不如把馬克思哲學革命理解為一種哲學總問題結構的根本轉換⑧。筆者這裡想說的是，馬克思對自己唯物辯證法的創立過程，既非一個簡單的顛倒過程，也並不是阿爾都塞意義上的認識論斷裂，而是一個帶有重複性的解構與重構的過程。馬克思並沒有實現他自己所說的「用幾個印張」把黑格爾神秘的唯心主義形式的辯證法，改造成人們能夠明白的「合理形式」這種設想⑨。後來蘇聯馬克思主義者對這個構想論的近乎執著的探索與復原工作，其實是不著事情根本的。馬克思的辯證法的真正有價值的「活東西」就是數次反覆地對自己的哲學前提的批判與反思過程中所形成了幾種辯證的敘述方式。

馬克思的辯證法是一個不斷地反思哲學這種「無自己單獨歷史的意識形態」之思想前提的歷史認識過程，主要是批判、懷疑和否定近代哲學的思想前提，不斷地反覆追問其思想前提或來源是什麼，從而達到對以往哲學思想前提的重構，並生成新的思想前提。作為對哲學思想前提的反思與重構的思想活動，馬克思辯證法，一方面是針對德國古典哲學中黑格爾唯心主義(觀念論)前提的反思和改造，另一方面是不斷地對自己哲學思想前提的反思和改造，這確實是一個「在批判舊世界中發現新世界」的雙重性的反思過程。

馬克思關於辯證法問題的探索、研究與敘述，主要經歷了這樣三次重要的異質性理論努力：人本唯物主義辯證法；物質生產實踐的歷史辯證法；以批判資本邏輯統治為對象的嚴格意義上的現代性批判辯證法，即歷史認識論的辯證法。在這其中，每一步的理論深入都是對前一次思想前提的反思和突破。

馬克思在創作《1844年經濟學哲學手稿》時期，其辯證法是以人的主體性為前提的人本唯物主義辯證法，這是馬克思辯證法探索的第一個階段。其主要任務與內容是對以黑格爾為代表的德國觀念論的哲學思想前提的反思和批判。馬克思在費爾巴哈人本唯物主義的啟發下，把黑格爾所神秘化的從而抽象化發展起來的觀念主體轉換成感性的、現實的、實踐的人的主體性。當然，馬克思也含蓄地指出了費爾巴哈由於「過分崇拜自然」而簡單地拋棄黑格爾辯證法合理內核的理論缺陷，從而肯定了黑格爾辯證法「作為推動與創造事物原則」的「否定性辯證法」⑩的偉大意義。這裡須強調，雖然在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思看到了人類歷史是通過人的物質勞動創造的過程，但當時他的辯證法終極歸宿或無意識的敘述邏輯前設仍然是「人的本質的復歸」，即照例是一個自我封閉的目的論體系，仍然是循環論證，具有很強的泛邏輯主義的思辨色彩。這是因為，馬克思此時還沒有研究真正意義上的現實的歷史的活動、現實社會關係中的人，而是把人的本質看成是所有人共同具有的類本質，從而沒有找到真正意義上的哲學現實前提。

1845年之後，馬克思實現了實踐觀和人學觀上的革命，走向了廣義歷史唯物主義的創立，這是馬克思辯證法探索的第二個階段。該階段的辯證法是以物質生產實踐為理論地平線的社會歷史生產的辯證法，這一基於社會歷史生產邏輯的辯證法雖然是客體向度的，但不同於後來蘇聯教科書所揭示的所謂「客觀物質世界所固有的」、因而缺乏主體性的(即「無人的」客觀規律世界)辯證法。此時，馬克思所說的辯證法是以人的實踐活動為根基，歷史的規律性是建立在人的活動的基礎之上。因此，這種歷史辯證法既體現主體的活動，又表現為客觀的規律，是主觀與客觀的統一，是廣義歷史唯物主義與歷史辯證法的統一，是基於生產實踐活動視野之中的反思性的客觀歷史辯證法。黑格爾的問題是把現實的人的活動變成了神秘的精神活動。對於黑格爾的這個「顛倒著的」客觀精神世界，馬克思不是將其重新顛倒為同樣無限的客觀物質世界，而是顛倒為人的現實主體的生產實踐活動過程，也就是把無限的絕對精神邏輯變成現實的、有限的、人的能動活動及其關係形式。如果說黑格爾是通過絕對觀念來創造萬物與歷史，那麼馬克思則是通過對工業實踐的政治經濟學研究發現，現代歷史轉變為世界歷史是由工業和世界交往引起的，這一世界歷史不是局部的，而是普遍的；不是觀念的世界歷史，而是現實的、活生生的物質過程。正是通過對國民經濟學和人的勞動過程的研究，馬克思把黑格爾以絕對精神所統攝的歷史改造為一部人類勞動創造人類生活的歷史。

隨著政治經濟學研究的不斷深入，馬克思進一步發現，對德國古典哲學的改造，既不是把它還原成感性的人的現實活動就能將其克服掉，也不是把它簡單地還原成一部人類生產發展的廣義歷史就能摒棄掉，而必須把它限定在其所賴以產生的現代資本主義社會存在範圍內的前提下。也就是說，馬克思辯證法歷史觀要想與黑格爾辯證法實現真正的決裂，是不可能僅僅用一種同樣的形而上學的超越歷史的人的實踐活動辯證法，或藉助於一種普遍的客觀的生產實踐為基礎的歷史辯證法，就可以實現的。馬克思此前的這兩種辯證法探索的嘗試，固然要比那種把絕對精神主體重新顛倒為物質世界本體論的傳統唯物辯證法要深刻得多，但仍然無法從根本上克服黑格爾辯證法的非歷史的泛邏輯主義思維定勢。

只有對資本主義歷史顛倒性客觀社會存在這個特殊的哲學前提和歷史本質加以批判，古典唯心主義的秘密才能得以解釋：思辨的顛倒的唯心主義邏輯，其現實前提是資本主義社會主客體顛倒的物化統治。所以，馬克思在《資本論》及其手稿中開始了對德國古典唯心主義辯證法進行第三次改造和重建，創立了歷史認識論的辯證法，這是馬克思辯證法的第三個理論形態。

馬克思在《資本論》中使用黑格爾《邏輯學》式的「從抽象到具體」的敘述方式，從某種意義上說，這正是他所能找到的在理論上再現資本主義生產邏輯發生、發展過程的最好方法。在馬克思看來，資本主義的生產不是為了眼前的直接的物質生活需要，而是為了追逐剩餘價值，是一種抽象的價值驅動和支配下的現實的生產與再生產。

這種資本主義社會結構化的歷史，作為一個現實的本質的物，彷彿是自動生成和統治世界的，它和黑格爾所說的絕對觀念生成萬物的邏輯是「同構的」，或者說具有「家族相似性」。也就是說，要想洞悉這個由抽象物所構成資本邏輯世界的真相，任何感性的唯物主義反映論都是無濟於事的，而是需要同樣的抽象思維和反思思維才能把握。資本主義社會追求剩餘價值現實的歷史活動過程與黑格爾絕對觀念自我外化、自我揚棄的過程恰是高度一致的，正像絕對觀念是遮蔽了歷史起源、社會起源和意識起源的形而上學怪影一樣，資本主義也總是想盡一切辦法遮蔽自己作為以往歷史結果的前提，將資本生產的前提當成永恆的自我運動。在馬克思那裡，從抽象到具體當然不是觀念生成萬物並在萬物中認識自身、實現自身的唯心主義的神秘過程，也不只是科學再現事物的研究方法，而是揭示資本主義特殊的必然的歷史特徵的科學方法。所以，在這裡馬克思把對黑格爾的絕對觀念論的形而上學批判和對資本主義拜物教、資本主義主客體顛倒、資本邏輯的批判放在一起。在此意義上，馬克思把辯證法、認識論、邏輯學三者統一起來了。真正意義上的馬克思主義辯證法，當然是有限的社會歷史生產本體論，以及同樣有限的社會歷史認識論和作為再現與把握這種獨立現實的批判性思維邏輯三者之間的異質性矛盾與統一。

進而言之，馬克思經典辯證敘事體現為三重性世界或視野及其相互間的移動：(1)對現實的資本主義社會存在這個顛倒著的客觀的前提的歷史批判；(2)把資本主義這個主客體、現象與本質顛倒著的現實加以重新顛倒與本質再現的歷史認識論；(3)對掩蓋著資本主義現實的形而上學邏輯範疇本身的現實前提的反思與批判，從而把意識形態批判轉變為現代性社會批判。它們共同構成了馬克思經典的歷史辯證法認識論或狹義歷史唯物主義的三重異質性、矛盾性與總體性的視野。這三種視野並不是一種先驗的統一性共存性關係，而是相互揭露著對方的虛假性片面性，同時又相互依賴著的、不斷生成著的移動著的矛盾著的歷史結構。馬克思主義認識論就是將現實理解為並不現成在場而是充滿著矛盾的歷史過程，是從特定歷史主體角度出發，有層次地、有界限地再現某個暫時性在場的過程。

三、20世紀馬克思主義辯證法的回憶性焦慮與多樣性發展

馬克思逝世之後，他的辯證法思想變成了一份充滿著歧義而沉重的遺產。作為其第一批繼承者，第二國際理論家們普遍對馬克思主義哲學持消極厭倦態度(普列漢諾夫倒是個例外，但也並非真正懂得辯證法!)。以伯恩斯坦為首的右翼理論家們甚至認為馬克思沒有哲學而只有政治經濟學，馬克思與達爾文的密切關係遠勝過他與黑格爾的關係；甚至連梅林都認為，社會民主黨可以從尼采那裡學習到自己需要的哲學，由此導致了第二國際馬克思主義者在辯證法問題上的集體失語與短視。

列寧先是經過一段類似於第二國際的哲學失語期，試圖通過馬克思與達爾文的結合來理解歷史唯物主義，通過費爾巴哈與馬克思的結合來理解辯證唯物主義認識論。但第一次世界大戰的爆發與第二國際的破產使他徹底明白，並非費爾巴哈式「庸俗的」唯物主義，而是黑格爾式「聰明的」唯心主義才是理解馬克思主義哲學精髓之正道。列寧在20世紀初，最早意識到「辯證法是馬克思主義的活的靈魂」，是貫穿於整個馬克思思想體系的中心線索!列寧發現，馬克思辯證法思想之最高成就或最後形態就是《資本論》這部「大邏輯」!列寧指出，自從馬克思逝世以來，包括普列漢諾夫在內的第二國際理論家根本不知道，如果不通過黑格爾的辯證法就不可能理解《資本論》、特別是其第一章關於一般價值形式的辯證法(11)；反之亦然，如果不藉助於《資本論》這部深刻揭示資本主義內在矛盾與危機的歷史辯證法著作，我們就不可能唯物主義地理解與改造黑格爾的唯心主義辯證法。

由此，列寧點明了馬克思主義的辯證法、歷史唯物主義及其政治經濟學批判之間的高度統一性。對於列寧而言，辯證法既是關於客觀世界本質與發展規律的本體論，又是歷史地批判資本主義社會的科學認識論，也是科學地研究與敘述的思維邏輯。這就為我們今天理解馬克思主義哲學當代形態廓清了思路，指明了正確的思想方向。但令人遺憾的是，由於時間和精力的局限，特別是出於對俄國黨內的複雜政治鬥爭形勢的顧慮，列寧並沒有沿著已經形成的基本思想邏輯作進一步系統的思考，也沒有來得及對十月革命豐富的鬥爭實踐所包含的辯證法經驗進行系統的理論提升。所以，列寧關於辯證法、認識論、邏輯學三者統一的思想仍然沒有超越近代唯物主義本體論的隱性思維定勢以及唯物主義反映論的思想束縛，乃至於整個近代認識論枷鎖之束縛。簡言之，列寧的辯證法思想留下的最大分歧就是他沒有明確所謂的「三統一」歸根到底「統一於什麼」?至少就其自覺層面而論，列寧仍然固守著恩格斯所假設的自然界固有的客觀本體論或辯證法這個天條或戒律。他一方面看到了辯證法與認識論的高度統一，但另一方面卻沒有勇氣徹底地打通認識論與社會歷史批判的內在關係。再加上斯大林堅持把馬克思主義哲學視為近代唯物主義的高度發展，這一決定性結論直接誤導了後來的蘇聯教科書體系把認識論非歷史地當作從本體論意義上的辯證法過渡到歷史觀的最後一個環節。從馬克思哲學革命已經達到的高度水平來看，辯證唯物主義教科書體系把認識論置於歷史觀「之前」、「之外」來加以單獨地闡述的邏輯思路，顯然是「前馬克思主義」的做法。

西方馬克思主義者的思路方向是從恢復馬克思辯證法的德國古典哲學傳統記憶與歷史開始的，可以說是在哲學史內部的批判回憶想像中批判資本主義的，而不是在現實的政治經濟學批判語境與革命實踐過程中思考與探索辯證法問題，由此走向了與蘇聯馬克思主義不同的道路。他們倚重人的主體性，強調對資本主義拜物教批判的辯證法維度，但是或多或少，或自覺或不自覺，程度不同地迴避、忽略乃至於最終取消了馬克思主義辯證法的社會歷史前提和社會歷史基礎，缺少對社會歷史現實前提的反思，而置辯證法于越來越缺少現實社會歷史特徵與內涵的抽象主體基礎之上，使歷史唯物主義向著「前馬克思主義」階段的人學辯證法形態倒退。

強調人的主體性的西方馬克思主義人學辯證法，其根本的理論誤區之一就是，把社會生產的客觀歷史決定作用這種永恆前提混同於資本主義條件下佔主導地位的主客體顛倒的物化統治現象，用一種異化批判的主體辯證法邏輯取代了生產方式理論的核心地位。這實際上就是把馬克思的廣義歷史唯物主義束之高閣，忽視了社會歷史客觀發展的矛盾本身的革命性辯證法。他們不約而同地把社會客觀現實看成應當加以否定和摧毀的「惰性的」、絕望的、消極的壓迫力量，斷然地捨棄了經典馬克思主義在資本主義社會的經濟制度與政治制度的內在矛盾與危機、同工人階級的革命覺悟的結合中介上尋找革命道路的辯證法思想，而舍本求末地在文化、意識形態、無意識、慾望等等這些表面上越來越重要，而實際上仍然是次生的邊緣的領域，尋找克服現代性頑症的濟世良方。在一種悲觀主義與精英主義的虛幻信仰驅使下，西方馬克思主義不是把主要精力用於進一步探索資本主義社會內在基本矛盾及其歷史必然發展趨勢的深層理論邏輯，而把無產階級所代表的人類歷史解放目標「聚像化」或「偽具體化」為一種「瞬間性在場的」或「情境式」的都市生活藝術想像。

而以阿爾都塞為代表的結構主義學派則反對人本主義辯證法思潮，相應地也就迴避了辯證法的主體性維度。歷史唯物主義的核心邏輯是物質生產實踐與社會關係生產的歷史辯證法，而阿爾都塞則將其「結構主義化」，變成一種非歷史的(共時性)的社會關係、社會結構的多元決定論，從而把客觀的歷史決定論轉換成為無主體的、非歷史的結構決定論。用無主體的、無歷史的結構取消了人的主體地位，相對於法蘭克福學派的物化統治批判，成了另一種悲觀主義。作為對人學辯證法的反動，結構主義辯證法是以否定馬克思辯證法之歷史原則和主體原則的方式出場的。這裡的關鍵問題是，取消了馬克思主義哲學的主體性和歷史性，強調馬克思主義歷史性和人本主義的根本斷裂，這還有辯證法嗎?答案是有的，阿爾都塞繼承了德國古典哲學和法國反實證主義的理性主義的認識邏輯，這是辯證法的一個內在特徵；其優點是批判了實證主義，超越了人本主義馬克思主義的抽象的主體性幻覺，但是，這並不意味著完全取消主體，而是以一種隱蔽的方式思考了主體問題。阿爾都塞把主體看成是構成的，而不是先驗自明的。他一方面瞞天過海、韜光養晦，以批判根深蒂固的經驗主義與實證主義為名，而實際上對蘇聯教科書的物質本體論做了釜底抽薪式的瓦解；另一方面，以反對人本主義馬克思主義為名，而把更為隱蔽且頑強、一脈相承的資產階級意識形態與政治哲學基礎——基督教神學論、邏格斯中心論一網打盡，也就是對自笛卡爾以來以追求自我意識統一性為己任的「在場的」形而上學主體論進行了徹底的顛覆。阿爾都塞是想通過「斬斷」馬克思與黑格爾的思想聯繫，決意以「矯枉過正」的方式，使馬克思主義辯證法與黑格爾辯證法的歷史邏輯關係或者重疊而曖昧的關係發生一次「根本斷裂」，以此來再現馬克思主義辯證法真正的變革性面目。這也在一定意義上算是對馬克思一生都沒有完成的「對從前哲學信仰的清算」，或者對哲學理論的非哲學前提反思的繼續，然而這項工作仍然沒有完成，卻有可能引向歧途。

阿爾都塞的那些「後馬克思主義」的繼承者們之所作所為便是明證。可以說，從結構主義馬克思主義到後馬克思主義，在馬克思主義辯證法問題上的最大失誤就是由於解構了歷史主體，進而迴避了歷史的「自在之物」本身，把對資本主義社會的意識形態批判當成了對資本主義現實本身的批判，最終走進深度的不可知論荒野，甚至自拘於一座座充滿著迷惘抑鬱氣氛的語言牢籠之中。後馬克思主義斷然解構了歷史唯物主義生產方式理論核心話語，把馬克思主義關於資本主義必然滅亡之邏輯的批判思想以及阿爾都塞的意識形態國家機器理論，用一種更加遠離現實的、神秘的話語批判、權力批判、符號批判等微觀批判幻覺取而代之。西方馬克思主義僅剩餘下的那一點反抗物化統治的崇高意識形態追求，被更為頹廢的消極的犬儒主義所取代。

綜觀整個西方馬克思主義流派林林總總，在辯證法當代形態的探索上儘管形態各異，但其癥結歸結到一點還是佩里·安德森所說的：「隨著歐洲馬克思主義越來越不把經濟或政治結構作為其理論上關注的中心問題，它的整個重心從根本上轉向了哲學」。「由於喪失了同工人階級實踐的任何有力聯繫，反過來又使馬克思主義理論滑向當代的非馬克思主義的和唯心主義的思想體系……同時因為理論家們都是從事專業性哲學研究，加上馬克思早期著作的發現，導致了一場普遍的追溯探討，要在以往的歐洲哲學思想中尋找馬克思主義的思想淵源，並據此對歷史唯物主義本身重新解釋」(12)。這可以說是陷入哲學歷史回憶焦慮症的表現。馬克思主義辯證法的現實性意義的當代視野不僅漸行漸遠，且越來越迷惘混亂。

四、在修復馬克思「最困難問題」過程中回到當代歷史「自在之物」

要理解馬克思主義辯證法的當代視野與命運，必須面對兩個問題：一是馬克思主義辯證法所面對的挑戰是什麼?二是馬克思經典辯證法思想中最深刻的，至今仍然值得我們重複追問與繼續思考的問題是什麼?只有這兩個問題我們弄清楚了，才可能討論馬克思主義辯證法如何面對當代世界歷史這個「自在之物」的問題。在今天，馬克思主義辯證法面臨的最嚴峻挑戰來自於各個方面對其自身思想歷史合法性的解構與懷疑。首當其衝的並不是馬克思主義辯證法本身的危機，而是後現代主義對一切宏觀思想史的整體性合法性的瓦解，由此造成了實證主義與歷史虛無主義的迷局。馬克思主義辯證法所面臨的「對手」，首先反倒不是那些從明確政治立場角度批評與動搖馬克思主義在西方思想史上的合法性的公開批判者，比如哈耶克或者阿倫特等人。其當代言說面臨的真正「威脅」，是那些對所有宏觀思想史邏輯合法性與可能性採取一筆勾銷策略的後現代主義。後現代主義思想史學方法論所針對與反對的並不是馬克思主義一家，而是包括馬克思主義在內的所有現代性思想的合法性。

要回答馬克思的辯證法當代意義究竟是什麼，顯然要回應後現代主義對辯證法的解構，且必須重新追問與回答馬克思「最有水平」、「最困難的」，因而仍然需要解決的總問題式是什麼?這個問題通常被壓縮在《政治經濟學批判導言》甚至是其中的第三節方法，通常也被壓縮在《資本論》第一章甚至第三節與第四節。「從抽象上升到具體」或者拜物教批判，就成了馬克思哲學的全部口訣，但我想說的，這是禁錮他的弟子徒孫們不想、不敢再思想的一種咒語!實際上，離開三卷《資本論》及其「重複書寫」的幾部手稿的馬克思思想語言實踐，我們無法品得其中的精微與神韻的。

還是從馬克思的話開始，商品形式作為這個資本主義世界最原始的細胞，這種「可感覺而又超感覺的神秘的特殊的物」，是隱喻性地壓縮了全部歐洲宗教、神學、文明與形而上學，乃至於政治等等秘密的一個載體或者細胞或者個案。這個問題從表面上看，是被馬克思惜墨如金地用了一章甚至是一節就打發了。但其折磨了馬克思一輩子，也因此折磨了一代又一代那些想成為最聰明的智商最高的馬克思主義者們的神經，這個名單上最傑出的頭腦自然包括盧卡奇、阿多諾、本雅明、阿爾都塞、科西克、列斐伏爾、伊利延科夫、索恩-雷特爾等等，也包括現在還活著的幾個學者：齊澤克、巴迪烏、朗西埃等人。

問題並不在於，是馬克思「聰明地」提出了這個最困難的問題，而在於這正是歐洲文明的現代命運，也因此變成了全人類的命運。這個命運被尼采與海德格爾很惡毒地稱作是上帝之死後人類的虛無主義的命運。這就是神不在了，它被變成了必須出場的屬性化的物象，它不再是「無限的絕對的自因的自識的實體」(斯賓諾莎語)，而是必須抽象地科學地知性地經驗地加以把握的樣子、屬性。

傳統馬克思主義辯證法的解釋是，馬克思所說的商品，並不是根據抽象同一的原則規定的，而是根據「互為前提、互相對立的規定的兩極之同一」這一辯證原則來規定的。價值範疇的內容是通過商品與商品交換形式，是通過這種簡單價值形式的內部矛盾而揭示出來的。「這就是問題的核心。不僅是價值問題，而且是相互對立而同時互為前提的兩種規定的統一這一具體概念的邏輯問題，都要取決於對這一點的理解」。馬克思的價值概念的最明顯的特點就在於：它是通過相互對立的理論規定的同一而揭示出來的。價值只有在這一對立面的相互交換中才能夠表現出來。「交換是每一個商品的價值本質在現象中表現出來與反映出來所採取的唯一的可能的形式」(13)。

但馬克思最真實的深刻的想法是，商品的價值形式、貨幣、形而上學、神、資產階級的法律、平等、自由等意識形態觀念，它們是世界上不可能解決的矛盾的一種表面上的統一性，或者空洞無物性的虛假存在。人們之所以崇拜這種抽象的神，是想把它固定在某種物的形式之中，使其成為操縱一切的神。這種價值形式，其實是對如下兩種價值之間矛盾的掩蓋與「表面解決」：即一方面是資本主義社會市民社會「私人」勞動價值，另一方面則是並不現成的即想像中的「社會勞動」一般價值。換而言之，貨幣或一般價值形式，並不是靜止的本質的實體，或者形式邏輯意義上位於個別事物之上規定個別事物的那種「普遍」與「一般」，而是商品在無限的交換過程中永遠無法解決的各種矛盾的一種虛假的社會性的解決。也就是說，貨幣化了的一般價值形式，只是諸多使用價值形式之間被同等化、數量化的交換價值的辯證的觀念想像。這種想像被現實生活中的個人主觀地理解為，是在他們之外的可以信賴的那個觀念中物質化的現實化的社會存在。所以馬克思認為，問題並不在於商品交換這種物的形式掩蓋了它背後的人與人的社會關係，而是在於為何人與人不能夠直接發生社會關係，而必須採用這種一般等價物的抽象物的關係形式。也就是說，困難在於，並不是把人與人之間的物的關係形式還原成為人與人之間直接的主觀意志關係就萬事大吉了，問題在於為何人們把自己的關係通過這種觀念化的一般抽象物來表現。

正是受到馬克思巨大的富有歷史衝擊力的商品拜物教批判範式的決定性影響，後現代主義思想才對那個作為形而上學、神、資本等等替代性的名稱的太一、總體性表示出那樣的恐怖與憤怒。他們認為，這個「太一」或者宏觀敘事是「暴君」。瓦解這個物神走向多樣性差異性的自我肯定與經驗，走向分裂，甚至走向「非人」，我們就自由了。這仍然是一場德意志意識形態內部的戰爭。問題在於這仍然在用一種知性的方式來想像與解決這個只有辯證法才能想像與解決的多樣性的矛盾所構成的那個統一性問題。只要矛盾的現實或現實矛盾解決不了，這個幽靈般的抽象物神或者形而上學替代品便不可能驅散，它會反覆經常地「復活」、「變著法兒」折磨我們。

馬克思的問題的深刻與難度就在於，他要求我們必須不斷地處於對資本主義社會的矛盾無限展開與表現的現象研究與把握之中，而不能奢望找到一個新的概念或者實踐形式就可以解決問題。這是讓人似乎絕望的或者考驗人的毅力的無窮無盡的批判思想活動過程。正像馬克思並不滿意於費爾巴哈把人的自我異化問題通過訴諸天國與塵世之間的二重化矛盾來解決問題一樣，正像他也並不滿足於黑格爾通過國家形式來解決市民社會內部的矛盾問題一樣，馬克思也不滿足於古典經濟學家的解決問題方式，他們認為，只要把私人勞動與社會勞動的矛盾，或者工人勞動價值與資本的交換價值的矛盾反映為「第三方」，即作為公平自由象徵的一般價值形式，這樣就可以高枕無憂了。馬克思認為，宗教天國與市民社會塵世之間的矛盾，並不能通過簡單地消滅天國而把神學還原為人的問題就可以解決；他同樣認為，一般價值形式這種觀念物的神秘存在，並不能通過把它直接理解為自然物的關係，或者理解為人與人之間透明的社會關係，就可以解決與消除，而應當從資本主義生產過程交換過程內在的永恆的矛盾產生與轉化過程來看，才能得到辯證理解與解決。當然，這種解決並不像李嘉圖等社會主義者想得那樣簡單，通過消滅貨幣，通過共同佔有社會財富，形成新的共同體就可以解決。這個過程也並不可能通過聚焦於一場總體性革命就可以完成。這個拜物教難題的解決，需要非常細緻的日常意識形態與文化等等的研究批判，需要無數次微觀具體的生活實踐，特別是通過不斷地「去資本化」的新的實踐慣習的形成培養。這是一個需要漫長而反覆的修復才能逐漸克服的痛苦的自然歷史過程。所以，馬克思意味深長地說，「只有當社會生活過程的即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉，但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的發展史的自然產物」(14)。因此，馬克思的問題之難在於，它並不僅僅是一個認識論問題或意識形態批判、心理學、教育學問題，而是漫長細緻地反覆地「修復」、「糾正」人類歷史生活誤區的實踐問題。

如果說20世紀初馬克思主義辯證法是通過走出馬克思主義政治經濟學批判而回到馬克思之前的哲學形態與哲學來源而開始，或者說是用「前馬克思主義的」哲學資源想像力與歷史記憶力而激活起來的(15)，而當代辯證法的問題與出路則是要重新回到當代「歷史性」現實，回到全球化資本主義的「當下」客觀現實，重新理解馬克思主義。這就是回到經典歷史唯物主義形態，回到當代資本主義社會發展現實土壤中重建歷史辯證法。詹姆遜在一篇紀念與反省上世紀60年代輝煌歷史及其失敗命運的文章中，曾經意味深長地說，上個世紀80年代之後，全球資本主義在經歷了長期危機之後，似乎時來運轉、「返老還童」了。在此後革命的語境下，「傳統的」生產方式決定論的歷史唯物主義反倒「再度變得真實起來了」(16)。這正是「處於危機」之中的馬克思主義之出路所在!

總之，新世紀馬克思主義辯證法的根本立足點仍然在於對當代資本主義與社會主義現實這個歷史前提的反思與認識。因為資本主義是一個不斷地超越自身固有的界限、矛盾、危機而盲目擴張的自然歷史過程，相應地，對資本主義的批判也需要一個不斷地自我更新哲學方法論與歷史觀的認識過程；在此意義上，任何基於靜止孤立的事實現象分析的實證的科學認識，它們都無法回答與解決資本主義所導致的瞬息萬變、撲朔迷離的複雜現實矛盾問題。唯有辯證法才能擔此重任，這就是在現象與本質、形式與內容、總體與局部、主體與客體、結構與功能、中心與邊緣、高層與低層、宏觀與微觀、歷時與共時等等多維而動態的聯繫中來把握、認識與想像當下的人類世界。換而言之，馬克思主義的科學生命力僅僅在於它有一種辯證的總體的歷史科學理論視野。我們如果要全面地把握今天複雜多變的全球化資本主義與社會主義現實，就必須堅持從總體聯繫出發的辯證與歷史的唯物主義方法來把握我們所面臨著的這個處於「二律背反」之中的當代世界或「自在之物」。正如列寧在一百年前所指出的，辯證法的首要原則是堅持實事求是的客觀性。但它不是「從個別經驗事實出發」、「從日常生活的常識出發」或「從專業知識出發」的實證主義、經驗主義的「個別事例」，而是「自在之物本身」(17)。所以，社會主義要想超越資本主義的盲目擴張的歷史局限性，要想變成自覺的歷史過渡過程，就必須做到一方面在客觀認識上能動地與不斷變革著的資本主義全球化現實相適應，另一方面在主觀認識上不斷自我超越與反思社會主義歷史理解局限性，這是一個反覆的、漫長的艱難的概念勞作與實踐探索過程。真理不只是實體，而且更是主體的活動過程。這正是活生生的、不斷發展的歷史辯證法精神的體現。

（來源：《天津社會科學》2016年第1期）

注釋：

①參見讓-弗朗索瓦·利奧塔《非人——時間漫談》，羅國祥譯，商務印書館2000年版，第25～38頁；西蒙·莫爾帕斯《導讀利奧塔》，孔銳才譯，重慶大學出版社2014年版；周慧《利奧塔的差異哲學：法則、事件、形式》，重慶大學出版社2012年版。

②參見拙文《馬克思主義思想史三題》，《理論視野》2014年第12期。

③參見弗雷德里克·詹姆遜《辯證法的韌性：三個方面》，載詹姆遜《辯證法的效價》，余莉譯，中國社會科學出版社2014年版。

④有關觀點參見柄谷行人《歷史與反覆》，王成譯，中央編譯出版社2007年版。

⑤參見《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第429～430頁。

⑥《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第451頁。

⑦參見讓·依波利特《馬克思與黑格爾研究》，載張世英主編《新黑格爾主義論著選輯》下卷，商務印書館2000年版，第469～470頁。

⑧參見阿爾都塞《矛盾與多元決定》一文，載阿爾都塞《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2006年版。

⑨《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第143頁。

⑩《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205頁。

(11)參見《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第149～151頁。

(12)佩里·安德森：《西方馬克思主義探討》，高銛等譯，人民出版社1981年版，第65、118頁。

(13)參見埃·瓦·伊利延科夫《馬克思〈資本論〉中抽象和具體的辯證法》，郭鐵民等譯，福建人民出版社1986年版，第245～247頁。

(14)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第97頁。

(15)參見佩里·安德森《西方馬克思主義探討》，第65頁。

(16)弗里德里克·詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，張東旭等譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第394～395頁。

(17)參見《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第190頁。

來源： 《天津社會科學》

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