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佛教參與：論人間佛教與城市文明

浙江省社會科學院哲學研究所 陳永革內容提要：本文通過對20世紀中國佛教參與社會建設的思考及其種種實踐活動，強調人間佛教思想正是佛教參與社會的理論建構，才能使佛教教化功能在現代社會中得以充分發揮。我們今天討論通過深化「人間佛教」實踐、參與當代中國化的城市文明建設，同樣應該著眼於此。皈依三寶正信而提升市民品性生活，既是人間佛教運動與世俱進、與世俱顯的普世性表徵，更是出於對現代處境下佛法教義進行合理轉化的弘法現實。關健詞：佛教教化、城市文明、人間佛教、社會參與

隨著當今世界以經濟全球化為主導的工商時代來臨，21世紀的世界是重新審視城市文明發展的世界。與此同時，2l世紀的中國是山城市文明創新引領中華文明創新的中國。21世紀的文明，將迎來城市文明全面創新的時代。

從城市發展與推進的歷史上看，城市文明是人的知識創新、管理創新的綜合結果，是能力、智慧、創造的社會形態，是人的進化和文明在城市發展中的現實反映。在當代中國，城市文明進程，往往體現於「文明城市」的創建實踐活動。如果說城市文明表明的是「城市文明」演進的自然邏輯、歷史邏輯，蘊含著人們在不同時期對城市文明的功能性認識、創造性貢獻，那麼「文明城市」則更突出當代中國致力於城市文明建設的意識、活動、創造和理念。當代中國的文明城市創建，通過對人類城市文明發展經驗的科學總結，通過文明城市建設不斷提升城市文明程度與市民文明素質，促進中國特色社會主義現代化建設的追求。所有這些，無不表明新世紀當代中國「城市文明」的迅速推進，不僅使城市佔據了中國社會文明的中心地位，而且必將對當今世界的城市文明作出重要而獨特的貢獻。

宗教參與社會活動，是當今世界宗教與世俗社會密切相關的重要現象之一，甚至被視為宗教世俗化深入或強化的一大表徵。以城市化為中心的社會文明建設，促進並深化了宗教對社會事務的參與。在一些社會經濟較為發達、城市化程度較高的地區，宗教參與城市建設、發展，已經逐漸成為頗引人注目的表現形態之一。

本文著眼於佛教參與社會的理論思考，基於20世紀中國式「佛化」（佛法弘化、佛法教化）實踐這一充滿佛教主體性的社會化活動，特別是結合人間佛教的推進過程，談論中國佛教參與城市文化建設思索與實踐。

一、20世紀中國佛教參與社會的思考

根據宗教社會學的觀點，宗教存在的社會合理性，表現在對於非秩序社會的不滿與改良主張，嚮往社會人心秩序的確立和健全。相對於以成仙修道為理想的傳統道教，以及20世紀具有特殊「洋教」身份的基督教及天主教來說，以「佛法在世間，不離世間覺」相號召的中國佛教，其介入社會人心秩序重建中的力度及其社會影響力，亦遠甚於上述諸宗教類型。這使得佛教弘化表現出許多不同傳統弘化的取向，如創建佛教自治組織、迫於「廟產興學」社會幹預而嘗試佛教教育、改進傳統佛教制度等等，使佛教弘法極為緊密地介入社會變遷的具體過程之中，並回應於社會思潮的現實變遷。

任何宋教的社會教化功能必將體現於現實社會的人心秩序建構中，這是佛法弘化的契機表現。在此意義上，任何宗教都是社會化價值取向的一種表達。然而，宗教參與社會人心秩序建設的實現程度，卻取決於宗教自身的正當性或合理性證明程度。如果宗教不能證明自身存在的正當性或合理性，那麼所謂參與現實社會人心秩序建設也就無從談起。因此，宗教自身存在的正當性或合理性證明，乃是關注社會人心秩序建設的必要前提，並成為佛法弘化契理表達。

具體地說，佛教的正當性或合理性證明，必須既是認識性的或者是規範性的，同時更應該是意義性的或者說是價值性的。所謂認識性或規範性的正當性（或合理性）論證，也就是對「佛教是什麼」的本源性認識；而所謂意義性或價值性的正當性論證，則必須說明「皈依佛教對於皈依者的生活意味著什麼」的問題。傳統佛教以「出世」成佛為修行旨趣和不二法門，但現代國家卻把佛教納入社會化、制度化的行政掌管序列，因此，如何讓傳統形態下的出世佛法與面向社會大眾的即世佛行相結合，就必然成為佛教弘化的一大時代課題。對此，20世紀中國佛教界，有人嘗試對佛教僧加制度進行改革，如太虛通過寺僧佛教的改造，組建現代僧團組織，以「寺僧佛教」為導向實現傳統佛教的現代重興；有人則從加強佛教敦倫教化的社會功能著眼，如印光法師，主張從個體到家庭、從地方到社會，由出家佛行轉向在家佛化，通過個體化的佛教修持（主要是「凈土」行）促成傳統佛教的現代導向。更多的人則從學修並重的叢林弘化範式出發，注重經論研習與禪觀行持，兼顧叢林修學與大眾教化，著眼於寺院建設以重振佛教於頹勢，這一種類型是佛教弘化的主流。還有的人則專意於苦心辦道，以正信律行為導向，力倡律凈兼修，重興佛教律學，如弘一法師。

所有上述取向，無不隱蘊著對佛教的正當性或合理性證明，而其根源則在於對佛法弘化如何應對社會的現實認識。因為，整治叢林佛教之流弊，探究佛法入世之機宜，究其實都離不丌對「佛教是什麼」這一本源問題的深切反思。進而言之，惟有真正克服佛教流弊，重新審視佛教修證解脫的終極價值的內在理據，才能有效地說明皈依佛教對個體生命所具有的意義與價值。在此基礎上，佛教弘化才能確立其於現實社會結構的合法化地位，並在參與社會人心秩序的重建過程中，為全體佛教徒眾構築安身立道的意義世界和價值空間，從而讓皈信佛教者的個體生命獲得了生活的終極性意義和價值。正惟如此，二十世紀的佛教弘化展現出不同於傳統修證佛法出世解脫的「宗教性」維度，成為社會心性文化生活中不容忽視的重要內容。

佛教作為皈信佛法者的個人性的宗教實踐活動（修持），同時也是對人間生活、人心祈向、人生行為的一種價值表達。因此，必須結合皈信佛教者個體化的「出世性」（或宗教性） 訴求與佛教弘化的「人間性」（或現世性）願望之間的結構性張力，來闡釋中國佛教弘化的「現代意識」（或」現代性」）。

任何宗教活動或宗教現象，歸根結底是人的活動，是屬人的現象，而不是別的活動或現象。而一種宗教信仰或宗教理論，只能依據滿足於現實需要的程度加以評判。無論是作為「正覺人生」的佛法實踐，還是以人乘行果作為大乘菩薩行的始基，太虛大師所倡導的人生佛教理論所關注的，始終都是視信修佛法為走向「人生的根本覺悟」的坦途，進而實現世間社會的乎等大同。太虛曾明確地表達過上述旨趣。他說：

今倡人生佛教， 旨在從現實人生為基礎，改善之，凈化之，以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘、二乘在菩薩中，直達法界圓明之極果。即人即菩薩而進至於成佛，是人生佛教之不共行果也。

太虛對於如何以建設「人生佛教」作為改進「寺僧佛教」的弘化轉向，曾提出了四大努力方向：一是建設由人而菩薩而佛的人生佛教，二是以大乘的人生佛教精神，建設適應現時中國環境的佛教僧伽制，三是宣傳大乘的人生佛教以吸收新的信佛民眾，及開化舊的信佛民眾，建設適應現時中國環境的佛教信眾制，四是昌明大乘菩薩行的人生佛教，成十善風化的國俗及人世2。這表明太虛大師的新佛教思維，明顯地趣進一個以人生佛教為標向的「佛化社會」理想。

為了具體落實「人生佛教」的弘化理想，太虛還曾仿效「三民主義」，進一步提出了「三佛主義」的建設程序：一為「佛僧主義」，即關注革命僧團組織建設，致力於維護僧寺財產、革除剃派與法派的私產制、化導社會生活的教化作用等；二為「佛化主義」，著重於建設敬佛法僧、信業果報、正身語意、淑家國世而有組織有紀律的信眾團體；三為「佛國主義」，推廣改善社會國家以至世界的大乘菩薩行，太虛稱之為「使社會善化、凈化、美化的行為。」』

太虛更從理論上明確了「人生佛教」的弘化取向，「一日契真理，二日協時機。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理即佛陀所空間圓滿覺知之『宇宙萬有真相』，時機乃一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化。」「人生佛教」的現實弘化，必須內契佛理而外協時機，這正是相應於佛教弘化的「現代性」反思與對話的二大主題結構而言。

對於「人生佛教」的弘化在現代社會處境下的契機性，太虛曾辨析說：「現代的人間之思想生活，雖各民族各有其特殊之處，然以世界交通之故，已成為普遍之世界文化者，則為三事：一、現實的人生化，二、證據的科學化，三、組織的群眾化。……觀此，可知施設現代協契時機之佛學，當何從矣。」『雖說作為佛法弘化本源的「宗教性」向度，決定著佛教弘化不可簡單地等同於社會性的知識教化或倫理教化，不能以實證知識論或人生道德論取代佛法智慧，但現代人類生活世界的三大趨勢：現實人生化、知識科學化和社會組織化，一句話，社會人心生活的「理性化」或「秩序化」，卻實實在在地要求佛法弘化作出契應時代的調整。在太虛看來，就是以佛法學理化應對「證據的科學化」，以佛學人生化應對「現實的人生化」，以僧會制度化應對「組織的群眾化」。

准上所見，太虛人生佛學的「三義」所構成。他說：

佛學雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故， 當以 『人類』為中心而施設契時機之佛學；佛法雖無聞生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故，當以 『求人類生存發達』為中心而施設，是為人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。大乘佛法，雖為今一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。：

而「人生佛學」就是「依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上，建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。其道，當先從大乘經論研求得正確之圓解，發菩提心，學菩薩行。……而其建立，則當有專以修學及宣傳與辦理於佛學為職業之僧團，及普收全民眾之學會，使皆成為大乘的組織化與紀律化，滌除舊染，湛發新光。」』

「人生佛學」作為佛法聞思修證度或教理行證化全面統合而富有「現代性」視域的理論構建，太虛曾以即人成佛的「真現實論」這一現代佛法體系作為系統表述。在「真現實論」中，太虛同樣以契理與契機作為佛教現代弘化的不二法門。他說：

佛法之原則在於契理契機。理是諸佛諸聖滿證。分證諸法性相之理實，機是眾乘眾趣已修、未修眾生行果之機宜。不契理，則失實而本喪；不契機，則失宜而化滯，無佛法亦無僧及信徒矣。

契理與契機作為「人生佛教」現代弘化的方法導向，是太虛通過綜觀教史教法、總結弘化經驗所得出的一大識見。

從佛教弘化的歷史縱向而論，歷經正法、像法及末法三個時期。正法時期的行化特點是「依聲聞行果趣發起大乘心」，像法時期是「依天乘行果趣獲得大乘果」，而末法時期則為「依人乘行果趣進修大乘行」（即太虛所謂「行之當機與三依三趣」）。從佛教二千多年弘化史上看，太虛斷言：正法期的「超欲梵行」、像法期的「即欲咒術」，都將消退而成旁流，而木法時期的佛教主潮，「必在密切人間生活，而導善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。」

太虛對於他堅信必將成為木法佛教主流的「人生佛教」。他對於「人生佛教」理論構架，不僅以融攝性的世界眼光來構建現代中國的佛教弘法體系，而且還以開放性的視野構建全新的普世佛教。從中國禪宗「直指人心、見性成佛」中，獨創性地開發為「直依人生、增進成佛」或「發達人生、進化成佛」的「人生佛教」理論。這就是太虛基於契理契機的佛法導向而提出「即人成佛的真現實論」的理論旨趣之所在。

「即人成佛的真現實論」的思考視野，還表現於太虛對人生系統所提出的佛法解釋。太虛指出，人生構成的三大要素是教育（廣義的教育，即人文教化或文化）、經濟與政治。經濟以資人群的生存，政治以保人群的安善，教育以求人群的進化。自主的經濟增長、普遍的政治參與和教育的相對普及，恰恰是由傳統小農社會轉向現代社會的三大直觀領域。太虛所闡述的人生系統，密切相關於傳統社會發生急劇變化的三大領域。在此意義上說，太虛所創構的「人生佛教」體系，其實是一種具有「現代性」視野的佛教觀。闡揚「人生佛教」，應該而且必須介入現代人生構成的三大要素。佛乘作為人文教化的最高境界，應該是屬於現實社會中人的佛乘。太虛稱之為「即人成佛的人佛乘。」此即通過人生的全面進化而證達大乘菩提行果。對於「直依人生而發達成佛的人生佛教」，太虛曾滿懷信心地指出，可為今後世界人類普遍適行的佛教；從傳統佛教觀看來，則是萬年末法佛教的主潮，最宜為世界人類所提倡，同時也是現代普世佛教的主流所在。20世紀佛教弘化進程表明，太虛的識見無疑是極富前瞻性的。

特別是對於有必要進行干預的公共事務，大都通過行政化途徑進行直接干預，構建另一種專權政治制度下的「大一統」社會。因此，在傳統社會結構中處於放任自為狀態中的諸多地方事務，被逐漸納入行政法令的制度化序列。佛教亦不例外。在傳統小農社會結構中，佛教曾經長期佔有相對獨立的社會地位，正逐漸被納歸於社會化的「行政管理」的範圍，越來越多地受制於制度化的行政規範。自晚清張之洞首提「廟產興學」以來，以行政方式整治佛教的事件層出不窮，正是這種傾向的具體表徵之一。對於長期處於自為環境下的傳統佛教來說，上述傾向無疑構成了嚴峻的挑戰，不得不著眼於社會政治制度結構的變化而調整佛教弘法的取向。這既是二十世紀中國「佛教（文化）潛移」的現實處境，更是佛教弘化現代轉型的主要內容。

其次，以「革除舊俗、改良社會」相號召，以人政之道取代神正之術，以科學知識替代神權迷信，成為社會經世思潮的主導話語。如民國《經世文編》，即廣涉包括政治、經濟、社會生活、思想文化、民風民俗、道德宗教在內等諸多領域。著眼於「改良社會」，迅速使中國從傳統國家走向現代國家，這種世俗性的經世思潮，對於包括佛教在內的任何具有追尋「神聖意義」信仰祈向的宗教類型來說，無疑具有顯而易見的衝擊作用。前承清季「廟產興學」的排佛傾向，二十世紀初的佛教同樣面臨諸多社會力量的密切關注。許多佛教活動往往被誤解為「迷信陋俗」，成為不合現代文明之時宜者。這種現實情形，促使中國佛教重新審視自身傳統，並重新調整自身的弘法範式以適應現實社會的考驗，構成了現代佛教弘化轉型的一大外緣。

當然，要完成傳統佛教弘化的現代轉型，還必須出於佛教弘化的內在需求。社會（包括行政官府和民眾心態）對佛教的普遍態度，是認同與拒斥並存。一方面可以認同於佛教的社會教化功能，另一方面卻可外在地斥之為迷信活動。社會不同力量對於佛教的評判取向，迫使傳統佛教弘化處於與現實社會的調適過程中，無論是表現為主動的適應，還是被動的調整。

結合佛教深受社會行為左右與影響的具體情形，我們可以看到現代佛教弘化範式的兩大密切相關的轉型趨向。

首先是試圖通過傳統佛教的「制度化」或「組織化」建設（主要表現為佛教組織建設及佛事活動管理）而加強對民間佛教俗信活動的融攝作用。這種取向可稱之為20世紀佛教弘化的「宗教化」向度。

正由於傳統叢林佛教的整體衰落，導致了佛教修持社會實踐功能的全面下挫。宗教是社會實在的一個組成部分，具有社會性的一面。作為社會性的組織實體，宗教與現實社會的政治、經濟、文化制度建設，具有密切聯繫。因此，任何處於社會轉型時期中的宗教活動，必將成為社會制度變遷的一個構成部分。從社會影響的層面上講，諸教混融的民間宗教（即普化宗教）修行團體層出不窮，使傳統佛教不得不直接面對著神仙化、天道化、神道化「迷信」活動的侵蝕與分化。在此情形下，如何體認佛教正法，如何確立佛教正信，就成為有識僧人所高度關注的內容，即以「宗教化」的信仰訴求，最大限度的消解「神秘化」的信仰訴求。這就是佛教弘法「宗教化」取向的重要社會背景。如果放棄了佛法正信的「宗教化」努力，那麼佛教信徒的分化現象將愈演愈烈，佛教信仰的「離心」傾向就不可避免地導致傳統佛教陷於窳敗之地。這是佛教弘化世間所面臨的現實危機。

正惟如此，佛教弘化試圖通過改變傳統佛教的自閉性，而融入民眾的社會人心生活，因此構成了其「宗教化」向度密切相關的的「社會化」取向。

20世紀所展開的「佛教潛移」源於社會構成的現實變遷，促使佛教重新審視傳統，並調整修持弘法範式以適應現實社會的考驗。佛法信仰及其修持活動介入社會人心生活的渠道，不再是傳統社會中相對單一而封閉的叢林寺院。更為嚴重的是，佛教僧伽住持正法修持的主體性地位，由於歷史的積弊，特別是隨著信仰自由的宗教觀念的轉向，正受到其他佛教類型的外力衝擊，如佛教居士在佛教修行、義理研究諸方面的廣泛影響，對於引導學佛發揮著重要作用，使僧伽住持正法的合法性受到挑戰。更不必說，當時出家僧尼社會地位每況愈下，不僅「應門」（即經懺應赴的開門寺僧）與「禪門」（即專務禪修的山林佛教）在佛教內部的對立情形愈演愈烈，而且還導致了社會對佛法信仰與修持活動的世俗成見。

就佛教與基督教的社會化功能比較而言，入華的基督教各派以城市為中心，先後創辦各種類型的學校、醫療機構及其他社會機構，令界佛教望塵莫及，這無疑極大地刺激了佛教界對其社會教化功能的重視，加快其「社會化」轉向。而行政當局無所不在的行政干預，如竭力將佛教事務納歸行政管理序列，更使佛教的弘化策略不得不作出相應調整。另外，信仰宗教屬國民自由，正信的佛教徒當然決不希望看到，佛教信仰只是僧侶博取衣食之資（「謀生」佛教），僅為少數信徒精神寄託之所（「貴族」佛教），而應使社會民眾能感受其教化力量，力主服務於現實的社會人心秩序。

太虛大師從人生佛教到人間佛教的思索，正是20世紀中國佛教參與社會的理論思索的合理選擇。

二、20世紀中國佛教參與社會的實踐方式

20世紀初開始的中國佛教弘化轉型，不止關涉到傳統佛教弘化的調適問題，更相關於佛教社會化的組織制度問題。與宗族社會相應的傳統叢林制度，在清末民初，日益演變為寺院私產化。有一些規模較小的地方佛教寺院，僧人變賣寺產的事件，時有發生。同時還面對著佛教徒從社會分利的輿論壓力，地方官府借「經懺捐」、變相出售「戒牒」等措施，以保管佛教寺院的名義，行提占寺產之實，等等。另外，還有基督教、天主教等特殊身份的宗教類型的挑戰，以及民間普化宗教活動的分化。所有這些無不表明，佛教的「社會化」弘法取向，不僅是佛教自身的轉型方向，更有社會對改進佛教弘化的期望，促使佛教界重視佛教社會教化功能，展現佛教弘化的「社會」向度。

在展現佛教弘化的社會向度下，特別是現代社會的教育資源集聚與工商化處境，使佛教寺院所發揮的教化功能，同樣開始轉向城市地區，使之更能體現出佛教弘化功能的導向轉換，特別通過社會教化與知識文化的弘法功能，把佛教顯露於現代社會文明進程中，使佛教弘化與人群生活的關聯更為緊密。

太虛早在1927年就曾嘗試改進都市弘法方式這一作為佛教改革的社會化進路，並直接促成了上海「法苑」的建立。

太虛建立「法苑」的初衷，是利用上海工商社會發達的都市環境，改變傳統寺院趕赴經懺的分散，通過社會團體組織形式的運作，獲得一定的經濟來源，以解決開展新佛化運動的經費問題。因此，在上海工商界佛教信徒的資助下，太虛開始籌備「法苑」，並就如何進行「法苑」建設的具體操作專門提出了一套方案，如改良傳統法事形式、改良社會風俗、建立組織機構（教務、法務和事務部）及制訂活動《簡章》等。太虛希望，通過「改良各種佛教法事，以應時俗所需，改制簡潔的冠服，仿用日本方便袈裟為常禮服，一新世人對於僧徒的觀感。所誦的經及所修的懺，並注重有一時的講解；又擴充法事範圍，應用到小兒滿月、周歲、成人結婚、祝壽各種人生喜慶方面。」一改專註於超度亡靈的傳統法事，轉向對出生、入學、結婚、祝壽等喜慶活動。太虛的「法苑」創舉，被時人稱為「破天荒的新僧運動」，可見「法苑」弘化模式的開創性，及其衝擊佛化舊秩序的巨大效應。

但從上海「法苑」的具體運作中，可以看出太虛推進社會新佛化運動的具體進路，是佛教「生活化」，即讓佛法活動（主要指佛教法事活動）介入都市民眾（當然以在家佛教徒眾為主體）的日常生活。如平日在法苑中，「布施醫藥，設備蔬食，流通經書，並隨時舉行講經會、演說會、念佛七會、祈禱和平會等。」上海「法苑」成立後的一系列面向社會大眾的佛事活動，由於缺乏都市寺院作為弘化道場的有力支持（上海「法苑」設於一大廈內），不僅引起了時人種種非議，而且更由於對傳統寺院經懺活動帶來的巨大衝擊，甚至被人指責為共產黨的機關。如此風波，使「法苑」的合法性受到了普遍質疑，最終導致太虛適應當時工商社會處境下的佛教弘化嘗試受挫，佛事「生活化」未能結成佛法「社會化」的正果，未能真正體現出佛法弘化對於都市社會人心秩序的教化功效。

三、佛教參與城市文明建設的傳統資源

中國佛教思想中「即佛行是佛」的修行傳統與當代人間佛教思潮中「佛法在人間」的觀念之間的契應關係，可以透過更具普遍性的大乘菩薩信行實踐活動加以「社會化」充實，因為菩薩信行最能體現佛教傳統以人為本的智慧關懷。以菩薩行為信行實踐的人間佛行，既是事與理的智慧圓融，更是信與行的人間圓成，可以提升都市佛教的知識與理性，滿足其佛教信仰與實踐的智慧關切。

然而，在普羅大眾的歷史思維、甚至是現實思維中，總是將佛教修學實踐視為是方外之學、出世之學。更有甚者，以出世清修解脫為導向的佛教思想，與世間的種種社會觀念之間，乃是冰火難容，互相排斥，甚至是根本對立的。長期以來，這種思維定向不僅框限著人們對「佛法在人間」、特別是中國禪宗祖師六祖慧能「即佛行是佛」（語出《敦煌壇經》第42節）的思考進路，而且還封閉了社會大眾對佛法信行的容納與接受。

在當代人間佛教理論所闡釋的「佛法在人間」，與以禪宗為典型的「即佛行是佛」觀念之間，佛教傳統中菩薩行實踐及其轉化方式，顯然正是其中最有效的中介。我們今天談論「都市佛教」、討論佛法在當代和諧社會建設中的信行實踐，或許需要更突出地強調菩薩行傳統的「社會性」內容。

自20世紀以降，西方世界的基督教（新教）和天主教對於社會問題的廣泛關注，使之成為西方社會進程中一支不可忽視的重要力量。與此同時，佛教化的社會理論，或者是中國化的佛教社會理論，目前雖以人間佛教較為系統，但仍缺乏其思考的完整性、系統性和深刻性。之所以如此，主要是山佛教弘化的類型模式所決定的。佛教並不是「傳播性宗教」，而是一種「教化性宗教」。對於佛法的修行個體者，甚至被視作為「出世的個體」，與之相對立的則是「入世的個體」。出世與入世的對立內容，在相當程度上，同樣可以反映到佛教社會理論的構成形態之中。

當然這種佛教理論的探討程度，歸根到底取決於社會現實本身所能提供的知識力量和精神資源。東晉道安法師所謂的「不依國主則法事難立」，一語道盡了佛教與現世社會的依立關係。值得慶幸的是，當代佛教界已經更加明確地意識到，一個健全的社會必須重視充分發揮最大多數的個體的積極性和創造性，使作為社會引導和管理機構的政府與公民個人之間的多元而良性的溝通與協商。在此社會進程中，佛教對於社會活動的積极參与，決非出於對社會事務具體干預，而更多的是參與社會秩序的建設與現實人心凈化。人心凈化本身，也是一種社會秩序的表現。這應該說是佛教中一個比較共同的立場。

佛法化世的現實前提，是佛教應世。佛教對社會建設的回應，具體體現於菩薩道、菩薩行的社會化形象中。菩薩行

何為菩薩的形象?發菩提心，是成就菩薩行的始基。發菩提心中，就有救度的願行。否則，這種菩提心是不完整的。

菩薩大願，源於慈悲。如果堅持佛教之於社會建設的個體化或個體性原則，就可以看到菩薩對個人的救度或度化願行中，體現出佛教思想對於促進社會和諧、平等、進步的思考。

菩薩要利益眾生，必須處處為眾生著想，甚至不惜犧牲自己的一切利益。大乘佛教菩薩行中的「四攝法」，具體包括有布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝等內容，就是為此而設的。其中布施攝，通過財法兩施，引導他人共同進步；愛語攝，通過隨順眾生的根性，以溫和慈愛的語言對人，推進人際關係的親和；利行攝，通過身、口、意三業所體現的德行公益，感化世間；同事攝，修菩薩道者，要深入到社會的各階層，與各行各業的人相接觸，契機契緣，裨益於社會的共同進步和人心的一致向善。

當今中國佛教界自覺提出以「利生為事業、弘法為家務」，無疑是協契於佛教弘法教化這一「社會化」取向的具體表現。基於佛教「法界平等」而展開弘法事業，當能更好地以「法界」圓融化導現實人心。護持佛法與社會教化共進的願望，有助於促進對佛教弘法理念的認同。從佛教大乘菩薩道的修行傳統而言，建基於四弘誓願之上（「眾塵無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無盡誓願學，無上佛道誓願成」）的菩薩四攝行（布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝），可以理解為佛教促進社會教化的精神體現，也可以構成菩薩行三福德門（布施、持戒、忍辱）的嶄新內涵。

一般地說，信仰佛教有著二個層面的涵義。一是佛事之信行，二是佛理之信受。前者事相的信仰，後者是教理上的信受。後者在信仰層次上高於或深於前者。真正的佛教信仰，應該山信仰佛事而至信仰佛理。這種信仰程度的加深，必須藉助於對佛學的研究。從信佛與研佛的互動關係來看，山信佛而研佛，則由研佛可增信佛之行；如果信仰佛法而不研究佛學，則信仰的功德不巨。有見於此，圓瑛法師曾明確主張，「若能從信仰而研究，由研究而解悟，因解悟而修持，依修持而證入，則信為道源功德母。」

從佛教社會觀展望菩薩行證，應該充分展時代意識與世界視野相結合的整體弘法觀。

適應時勢變遷的現實進程，佛教徒已經不再滿足於禪者的個己解脫，在參禪親證的法務之餘，還儘可能地介入社會的活動，如參與社會化的慈善義舉、道德文化建設等等，擴展佛教教化社會人心的弘法空間，發揮佛教所具有的積極入世的社會功能，號召佛教界投身於即世法而修佛行，即世間行而修出世法，充分擴展參禪學教的社會意蘊，更體現佛教慈悲度世的現實教化。如台灣證嚴法師本著「無緣大悲」「同體大悲」人間佛教理念創建起來的「慈濟功德會」，近幾十年來為服務社會服務大眾作了許多慈善及文化教育事業；聖嚴法師創立的法。鼓山，極力提倡佛教在「心靈環保」、「凈化人間」方面的作用，主張從心靈的凈化、行為的凈化到環境的凈化，進而實現身心的安定與社會的和諧。

對於有情眾生這一社會存在物來說，無不處於社會關係的存在網路之中。人作為社會關係的存在物，具有一定的社會感情。然而，佛法的真理性，卻並非出於人的社會感情。儘管釋迦世尊在《善生經》中教導佛弟子要真正處理好父母、夫妻、師弟、主人與僱工、親友之間、修行人與施主等各方面的關係，但佛教最具根本性的社會觀照，卻來自於親證慧解的人菩薩行，以及與此同出一脈的人間佛行。

眾所周知，五戒與十善是佛教道德行為的根本規範，這也是人菩薩行的行為規範。五戒指不殺生，不侵犯他人的生命，進而尊重他人生命自由；不偷盜：不侵犯他人的財富，進而尊重他人財產的自由；不邪淫，不侵犯他人的名節，進而尊重他人身體的自由；不妄語，不侵犯他人的名譽，進而尊重他人名譽的自由；不飲酒，不侵犯自己的理智，從而不侵犯別人，並尊重自他身心健康的自由。十善行的具體內容，則包括身三業：即不殺生、不偷盜、不邪淫；口四業：即不妄語、不惡口、不綺語、不兩舌；意三業：即不貪慾、不嗔恚、不邪見（不愚痴）。

除了五戒十善，人菩薩行還必須進一步擴展傳統的佛教孝親觀。對此，太虛大師曾主張把傳統孝道擴展為孝順父母、孝順師長、孝順業因、孝順法性、孝順佛心。太虛大師的五種孝順觀，始於以佛心為宗，終於為社會培植佛心：始於以出世佛行為趣，而終於人間佛行。最真切的佛心，離不開對社會的關懷；最根本的佛行，不可脫離世間。正惟此心此行，太虛大師是在現代意義上建構佛教社會觀的第一人。從人生佛教到人間佛教，從佛化人生到佛化社會建設，太虛大師的思想至今仍有啟迪意義。從太虛大師的識見中，我們可以看出，佛教傳統並非沒有社會觀的思想因子，而是需要選擇切入社會性思考的基點。從孝順法性、孝順佛心的觀念思想出發，真切親證自利利他的大乘菩薩道精神，完全可以闡釋佛教社會觀的一些思想共識。

晚年的印順法師曾經追思太虛大師創辦《海潮音》的大乘真義，明確指出，這種真義不是別的，就在於為了更好地傳達「人海思潮中之覺音」，其旨趣是「發揚大乘佛教真義，應導現代人心正思。」人類本來多苦，而現代人類的苦難更多。佛陀的覺音是最能給予安樂、最能度脫苦厄的正道。佛法為了適應不同的時地機宜，有著種種方便，既有庸常的人乘行、神秘的天乘行、厭離而著重己利的聲聞、緣覺乘行，更有圓滿而究竟、真正代表佛教的大乘佛行。

大乘佛行即是「人菩薩行」。人間佛教的論題核心，就是山人而菩薩行而佛行，從人而發心修菩薩行，由人學菩薩行圓滿而成就佛行。

從人而發菩薩心，應該認清自己是具煩惱身，發悲心增上，進修菩薩行。除正信正見以外，一定要力行十善利他事業，以護法利生。「導之以法，齊之以律」，這是佛法化世的根本原則，也是修行者圓成佛行的終極理據。重法而輕律，即使心在入世利他，也只是個人自由主義者。自利與利他的統一，發心利他，不應忽略自己身心的凈化，未能自度，焉可度人?所以為了要利益眾塵，一定要廣學一切，凈化身心，發願服務人群；廣學一切，只是為了利益眾生。不為自己利益著想，以悲心而學而行，那所作世間的正業，就是菩薩行。為了適應現代社會，不但出家的僧伽需要建構更合理化的組織，在家弟子學修菩薩行的也應以健全的組織來從事利他而自利，決不是為個人謀取名位權利。對於修菩薩行，應以信、智、悲為心要。為此，印順法師提出「學佛三要」，即源於大乘「願菩提心」的信願、長養慈悲和依緣起而勝解空性的智慧。「有信無智長愚痴，有智無信長邪見」。如信與智增上而悲心不足，就是二乘；如信與慧不足，雖以慈悲心而廣作利生善業，則是「敗壞菩薩」。在人間修菩薩行，三德必具，不可偏廢。

「未能自度先度他，菩薩於此初發心。」修人菩薩行的人間佛教，六度利益眾生，從事治生實業，布施、愛語、利行、同事，形成同願同行的一群。現代人間佛教的利他菩薩行，不出於慧行與福行，相涉相入。慧行使人理解佛法、內心凈化，福行使人從事行中得到利益。從事福慧雙運的利他菩薩行，要以三心而行十善為基礎。

印順法師所畢生倡導的「人間佛教」，其內涵擴展於社會，成為社會最富實踐性格的思考。其經典理念源始於根本佛教中「諸佛皆出於人間，終不在天上成佛」，以及大乘佛教中般若空義、菩薩正道和太虛大師「人成即佛成」的思想。

作為反思與實踐結合的人間佛行，注重人的本位及自力成就，但此中需要一種轉換，這不是一種觀念的代替，而是作為社會建設成就的圓成。人的完成，不可能離開社會的作為。因此，在今後的佛行實踐中，也需要推進人間佛教最具現實性的社會理論建構。

此外，還需要澄清一個觀念，即佛教的人間性並不等同於佛教的社會性。

嚴格來說，佛教的人間性是一種空間性的界定，而佛教的社會性則屬於一種關係性的範疇。佛教的社會性所涉及到的理性層面，相對於人間佛教而言，更為具體，如涉及到社會正義、社會覺悟、社會寬容、社會福利及社會和諧等實踐方式。

總之，作為人間佛行的菩薩行，在於佛法弘化的「人間行」。這種「人間行」取向，旨在推動以人為本的佛教，積極而主動地將佛法由寺廟帶到社會，由僧眾帶到信眾，學習世間種種法門，作為當代佛教佛法的方便，達到佛法的人間化，從而實現由信佛與行佛的統一。通過以菩薩行為信行實踐的人間佛行，既是事與理的智慧圓融，更是信與行的人間圓成。可以提升都市佛教的知識與理性，滿足都市人群對信仰與實踐的智慧關切。

四、佛教參與城市建設是人間佛教的著力點

當代人談論人間佛教運動的話語體系，往往落歸於人類社會生活「倫理」化的普世轉向，似乎佛教倫理化乃是當代人間佛教思潮的不二標籤。這也許是山於人間倫理的道德意志與人間佛教宗教性格的信仰意志，都具有實踐的特質而有著更多的共通性。但具體到現代人的佛法信仰秩序而論，如何結合人間佛教運動的弘化轉向，從傳統佛法信解行證或聞思修證的修學程式中，闡發大乘佛法化度大眾的社會實踐旨趣，也許更能說明當代佛法信仰秩序應該具備的開放性結構。

人類生活充滿著諸多不可確定的複雜性事件。信仰的一個經驗性事實，在於尋找從充滿無量變數的個體人生經歷中的最為確定的、甚至是終極性的真聖慧解。所以，人們常說信仰是有限人生實存中的「終極關懷」。但另一個同樣經驗的信仰事實是，人生常常會山於境遇的變遷而出現階段性的改信行為。改信的出現，往往出於對信仰知識體系解釋人生經驗能力的懷疑、信眾忍耐意志的缺乏、內心道德的有限，當然還有修證範式的可公度性，如此等等。一句話，現代人的信仰時常面臨著被置換的可能性。因此，經論知識或教義知識的可解釋性（一種多義性）總是受制於時代根器的擇法智慧。正信與偏信、雜信乃至邪信的較量，就是難以避免的事情，同時也是佛教正法生命力的一種體現。釋迦時代尚且如此，末法時代更是如此。另一方面，經論知識或教義知識配合於時代根器的可解釋性，正是佛法信仰的開放性特徵的表現。但必須指出的是，佛法信仰的開放性，根植於佛法信仰的終極性與不可置換性。如果佛法信仰本身不具有終極性，那麼佛法信仰就可能被種種外道乃至魔道的邪信所置換；如果佛法信仰是可以被置換的，那麼就意味著佛法信仰不具有終極性。二者是共生互聯而不可分離的。

太虛大師曾結合當時佛法信仰的現狀，指出以信解雙美「凈信」對治種種「雜信」的弊端說：「現在我們中國人，往往信了佛教，同時也信別的宗教的神鬼，或別的學說的主張，這樣信佛，便沒有清凈純正的信心；原因就是對佛沒有深刻清晰的認識，所以信心不能專一。對於佛，既如此。於法於僧，亦復如是。要知其他一切宗教學說之法，都是有漏雜染的不究竟法，唯佛法是無漏清凈的究竟法；而僧乃是依佛法修學傳承佛法的聖賢，亦非普通的宗教徒及一切學派的信徒所能相比的。故信解行證的程序，雖先山信而解，亦須由解而信：由解而信，方是凈信。」：通過正信三寶與證解領悟的並進，把凈信之成就落實於「理」性悟解之展開，以保證佛法的圓滿究竟。太虛以為信既居於知解之先，亦徹於理解之後，實即主張信仰先於修行，信仰先於認知，修學與認知都應以佛法正信為先導，從而糾正知解等同於信仰、功德等同於信仰的佛法誤區。

儘管「起三寶之信」的如法知見，其標準為人所熟知：依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識，但如何面對立足於種種「還原論」心態為依歸的現代大眾經驗，充分保證正信佛法的步步推進、層層深入而融攝，卻值得加以系統的、知性化的深究。

正信的佛教，無論是從知識描述的意義上，還是教義規範的意義上，其指涉性都極其明確，即皈信佛、法、僧，並落實到具體修學中的行為儀軌。因此，佛法正信的開放性，首先意味著佛法正信在一切修學行為中的奠基性或根本性。人們常引《華嚴經》「信為道源功德母，長養一切諸善根」之句，實即明此。世出世間一切善根功德之本，唯此信心。大乘佛教無不強調皈信三寶的奠基性作用。如禪宗三祖僧燦的《信心銘》（當然還有傅大士的《心王》及牛頭法融的《心銘》），都指向信心不二，以明達磨西宋明心見性之旨。永明延壽亦謂「但入信心，便登祖位」，是證皈依三寶之信心，實為佛教修證中超凡入聖的根本，是學佛者的第一層基礎。基於如法信心而生解行證化，由信心方可成就佛法修學者的聞思修證度。

為了保證佛法正信避免被層出不窮的種種邪信所置換的危險，還必須極其重視修習佛法者的知性規範。佛法正信作為菩提心的充實與修證工夫完善的過程，這是山佛法信仰的終極解脫指向所決定的。依太虛之見，佛法信心至少由研習經論聖言正教知識、善知識的先覺導引及個體的參證努力三者所具體構成。

太虛大師的上述識見，對於佛法信仰如何如法回應現代大眾知識經驗，提供了一種可資借鑒的方向。首先是確立正法勝解、如法凈信與善知識引導三者相配合的整體修行觀念，並必須落實於修學者個體的日常努力中。對此，太虛大師同樣有明確的開示。他說，「雖由勝解而生凈信，但能真正成就凈信，亦非易易。須從信解上再起相當的修行，在自己平常的日用行事中去體驗。……故雖由解而信，使信純正清凈，而更須山解而行，信心方能更加充實，不落於空虛。」「學佛者須先具有凈，然後由解成立凈信，由行充實凈信；這充實就是凈信的結果，便是做到實證了。所謂證，就是從原來信心中所信的得了實際的證明；從這實際上得到的證明，就是完成了凈信。」然而，信佛不誑語之正行，信法無錯謬之學修，證三乘所證之聖果，及佛果依正莊嚴之功德，所有這些佛教語境下的信仰規範，如何才能普攝異在於佛法之外的現代大眾經驗，還有待於更進一步的知性化探討。

佛教經論中的信解一如的修行規範，具有三種明確指向，《成唯識論》將之界定為信實、信德、信能。對此，太虛解釋說：「信實者：信有緣生因果的實事，更信諸法實相的真理。信德者：信有三寶一切的真凈功德，知此功德，即從實事、實理中所成就。信能者：即信因能成果，信一切眾生皆有證此實事實理之可能，如佛能了生脫死，眾生亦能了生脫死；佛能具諸功德，眾生亦能具諸功德。由此，此一信心，不但由信清凈，亦由解成立，由行充實，而由證方知。」如理了達實相、如法虔修凈德、生佛同證解脫聖果，作為可傳達的實證心性解脫智慧，信解一如的佛法信仰，必須經由信解行證化、聞思修證度的修學、化導程式，方可圓滿成就清凈正確的信心。在此修學規範中綜攝現代人的大眾知識經驗，才能對現代處境下的佛法信仰做出切實而如法的回應。

從由信發心、自信生解、因信起行、經行證果的修學規範，談論佛法對現代大眾的知識經驗轉化性融攝（轉識成智），必然要求佛法的經論教義體系能夠全面地回應於現代人的知識訴求，應答普世性或共同性的價值關注。現代人最為關注、最為核心的知識經驗問題，是個體與秩序共同體（社會實踐系統、心性價值觀念）的關係問題。因此，現代處境下的佛法信仰建設或信仰教育，就應該關注如何從佛法正教的經論教義體系析解出能夠描述並回應人類共同領域或公共價值的普世性知識。這不僅是當代「人間佛教」運動所直面的知識處境，也是末法時代佛法信仰能力的考驗。這種處境與考驗，當然不是佛法信仰的依據，但可說是磨練佛法修學者信行的廣闊道場。應該指出，如果能夠從佛法經論教義知識，構建起全面應對現代處境的闡釋體系，提升佛法解答大眾實踐的創造性的溝通能力及融攝性的滲透能力，就完全能夠融攝諸多類型的實踐性知識。亦自可不必拘泥於佛法非宗教、非信仰之類的無謂論諍。現代人的知識經驗，決沒有完全為理性知識（無論是科學認知理性還是道德人文理性）所佔領，反倒不時地展現出非理性、反理性乃至超理性同場共競的情形。我們從邪說邪信乃至邪教的亂世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知識的無能。總之，如果認信佛法是不離世間而出世解脫的智慧，是不可置換而終極性的真理，就必須認信在佛法正信的指導下能夠整攝人類經驗的知識體系。如果不能很好地做到對現代人紛雜經驗的全面融攝，佛法在現代處境下就難以得到合理性的證明。

對於作為非皈信三寶者的現代大眾經驗來說，佛法的信仰可能並不具有不證自明的真理性。放眼世界歷史， 自近代以降，先是科學、哲學與宗教相分離，然後是教育、政治與宗教相分立，都無不嚴重地限制了宗教的社會教化功能和文化功能的發揮。宗教信仰的合理性一直需要這樣那樣的證明。佛教亦不例外。許多佛教大德都力圖從人類宗教的構成要素中，可以重新審察佛教適應現代社會的教化功能。如太虛曾指出，宗教家創宗立教的超常經驗，應以特殊的修養工夫，才有根據，如佛教的持戒、禪定，以達聖靈境界。這是構成宗教信仰最為根本的要素。宗教的第二個要素是「大悲願力」。即通常所說的仁愛心、奮勇心、博愛心，不求一己修證解脫，而更求救世覺人，使宇宙萬物與世界人類的共享安寧快樂。宗教之為教化的第三個要素，是必須具有通達事理的知識體系。最後一個要素是具有適合時代需求的道德行為（德行）。

總之，只有通過佛教參與社會的理論建構，才能使佛教教化功能在現代社會中得到充分發揮。我們今天討論通過深化「人間佛教」實踐、參與當代中國化的城市文明建設，同樣應該著眼於此，從而更全面地融攝現代人實踐經驗的知識化、大眾化、日常化。因此而言，皈依三寶正信而提升市民品性生活，既是人間佛教運動與世俱進、與世俱顯的普世性表徵，更是出於對現代處境下佛法教義進行合理轉化的弘法現實。

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