《文心雕龍》產生於公元六世紀初，是一部體大思精的古代文學理論巨著，是我國文化史上永放光芒的經典之作。作者以豐富的思想、精闢的見解、嚴密的邏輯、精彩的文筆吸引著古往今來的研究者不懈地探索。自劉勰創作出《文心雕龍》至今，研究此書的著作可謂浩如煙海，研究的角度也不可謂不全。但從因明角度研究此書者不是很多，甚至有人指責此種研究有失偏頗。實際上，一部著作，尤其像《文心雕龍》這樣體大慮周的曠世之作的形成，一定會受到當時經濟、政治、學術、宗教等的影響。著名學者、中國《文心雕龍》學會名譽會長王元化先生也曾提出「綜合研究法」、跨學科研究，努力開拓《文心雕龍》新的研究領域，因此，從因明的角度研究此書無可非議。本文從以下幾方面對這個問題進行探討：
首先，因明傳入漢地的時間。在學術界這是個存有爭議的問題，其中有代表性的有兩種觀點：一種觀點認為因明真正傳入漢地，當在唐初，其功首推玄奘法師。玄奘於唐貞觀二十一年（647年）譯商羯羅主的《因明入正理論》，又於貞觀二十三年（649年）譯陳那的《因明正理門論》和清辯的《大乘掌珍論》，永徽元年（645年）譯護法的《廣百論釋》。前兩部是新因明的重要理論著作，後兩部則是運用因明論證的典範之作。除了系統地翻譯陳那和商羯羅主的新因明著作之外，玄奘還向弟子們反覆講說，闡發隱義，他的弟子們因此競造文疏，因明的傳授與研究呈現出了盛極一時的局面，因此，因明之傳入漢地，當以貞觀十九年（645年）玄奘法師遊學歸國為標誌。另一種觀點認為：魏晉南北朝時期，隨著佛學東漸的規模和速度的日益擴大和加快，不少涉及到古因明的佛教典籍也被逐漸翻譯輸入漢地，如：北涼玄始十年（421年），印度僧人曇無懺譯出了《大般涅槃經》，此經第17 卷「破十外道」中運用了古因明的論證方法。此後，又有三部古因明的重要著作輸入漢地：《方便心論》、《回諍論》、《如實論》，這三部古因明典籍都是相當重要的著作，因此，有學者認為南北朝時期是因明傳入中土的第一階段。我們這裡不對上述觀點的對錯進行評論，無論學術界以哪一種觀點為定論，都不能否認魏晉南北朝時期因明已傳入漢地。儘管此時新因明的理論還沒有介紹過來，古因明論著的翻譯和研究沒有形成唐初那樣的規模和系統，但我們不能否認古因明的的確確隨著佛教典籍的傳播陸續入住中土，並對接觸到它的人產生相應的影響。從具體的時間來看，《文心雕龍》的作者劉勰，字彥和，東莞莒人，他的生年史無明文，一般都是在《文心雕龍》的成書時間—約南齊末年（公元499年—502年）上推三十年，大約在南朝宋明帝（公元465年）左右。劉勰從小喜愛讀書，但生活貧困，不得不和佛教徒僧祐一起生活在寺廟裡，達十餘年之久。僧祐是當時著名的學者兼宗教家，不僅學識廣博，而且精通佛理。當時，古因明已隨佛教典籍被逐步翻譯輸入漢地，如：北涼玄始十年（421年）印度僧人曇無懺譯出的《大般涅槃經》，北魏孝文帝延興二年（472年）三藏吉迦夜與曇曜合譯的《方便心論》等。從這幾部古因明著作傳入漢地的時間看，僧祐、劉勰等人是能夠接觸和研習到的，並且這幾部著作的傳入正是在《文心雕龍》完成之前，因此，從因明傳入漢地的時間來看，它對《文心雕龍》的創作產生影響是可能的。
其次，因明作為佛家邏輯對《文心雕龍》的影響。《文心雕龍》產生於齊梁之際，它是此前文學及文學理論發展的特定產物，也是六朝歷史環境的產物，六朝時期的經濟、政治、學術、宗教等因素對《文心雕龍》的產生有重要影響，就像劉勰本人在《時序》篇中所闡述的「文變染乎世情，興廢系乎時序，原始以要終，雖百世可知也。」這裡的「世情」就是世界的情況，包括我們談到的上述幾種因素，這裡我們著重談談宗教的影響。對《文心雕龍》的研究，有關本土宗教，如儒教、道教研究的理論成果已數不勝數，這裡就不再贅述了。南齊時代，由於蕭子良等上層統治者大寵佛教，致使佛教的思想信仰幾成為大多數文人、士大夫的信仰，故稍後劉勰撰寫《文心雕龍》時，受到其思想影響是不足為怪的。並且，劉勰一生很多的時間是和佛教典籍打交道的，且不說他後來棄官為僧，潛心研究佛典，與慧震同受敕於定林寺撰經，單就《文心雕龍》成書前十多年他就與佛教徒僧祐生活在寺廟裡，僧祐是當時著名的宗教家，對輸入的有關古因明的佛教典籍應有所了解。況且，因明是佛家邏輯，很多佛典都會或多或少地運用因明的理論和方法來闡述教義，所以，僧祐和劉勰通過此類佛典接觸到若干因明的論證方法是不足為怪的。有人說因明晦澀難懂，當時沒有專門傳授因明理論的大師，劉勰不會無師自通。作為《文心雕龍》撰寫者的劉勰，才學淵博，文字功力深厚，不是一般人所能比，再加多年研習佛典，佛典與因明本來就通融一體，因明是佛典中所運用的邏輯規律，而佛學又是因明產生的基礎，所以，當時劉勰掌握若干因明的論證方法是完全可能的。《文心雕龍》龐大的思想體系，周密的文學理論批評，既是中國傳統文化中固有的一些思想的繼承和發展，又是佛學中某些觀念方法的具體體現與運用。《文心雕龍》中，在分析問題或建構概念、範疇時，我們能夠較為強烈地感受到劉勰總是不存「邊見」、力圖「圓通」。例如其論說文質、情采、風骨、體性、通變、心物、言意等問題，所論成就十分全面，兼論兩端，而入於圓通，這裡既有儒家和道家尚「中」思想的成分，但更是受到了佛學「中道」思想、「不落兩邊」的思維方式的影響，所以能夠避免「徒銳偏解，莫詣正理」的弊端，而入於「般若之絕境」（即一種圓融的智慧境界）,而這種論證方法則是對古因明邏輯的應用。對於劉勰文論與佛教典籍的關係，范注也時有論及。其中對後人影響最大的是《序志》篇「夫文心者，言為文之用心也……故用之焉」條注文：
《釋藏》跡十釋慧遠《阿毗曇心序》：「……故作者以心為名焉。……別撰斯部，始自界品，迄於問論，凡二百五十偈。以為要解，號之曰心。」彥和精湛佛理，《文心》之作，科條分明，往古所無。自《書記》篇以上，即所謂界品也，《神思》篇以下即所謂問論也。蓋採取釋書法而為之，……
從上述材料我們看到劉勰對佛理的掌握和運用已達到了一種非常高深的程度，而佛理的闡述離不開因明的方法，這對長期潛心研究佛典的人自然會產生潛移默化的影響，而這些又對劉勰創作博大精深、邏輯嚴密的《文心雕龍》奠定了深厚的基礎。
第三，從《文心雕龍》這部書自身的研究來看，確能找到因明影響的證據。六朝以前，我國的理論著作，只有散篇，沒有一部系統完整的專著。直到劉勰的《文心雕龍》問世，才出現了第一部有著完整周密體系的理論著作。這一著作條分縷析、思慮密察，充分表現了他的邏輯修養，這與他長期研究佛教典籍，受佛家邏輯的影響分不開的。從《文心雕龍》這部書書自身來看，我們確能找到一些這方面的證據：如《文心雕龍》的敘述體例上有明顯的因明痕迹。《文心雕龍》在論證結構上是先『宗』後『因』、『同喻』、『異喻』，最後是『結』等，與五支式較接近，五支式是古因明理論，在《方便心論》中已闡述。《文心雕龍》亦有對古因明論辯規則的運用，如『剪裁浮詞謂之裁』，『一意兩出，義之駢枝也，同詞重句，文之疣贅也』，這些與《方便心論》中的『言失』、『語多』、『義重』如出一轍。《文心雕龍》中還出現了『般若』、『正理』等名詞，前者是佛學術語，後者則是因明術語。有人評論劉勰博通經論，他使用『般若』之類的佛學用語是非常自然的事，至於『正理』一詞，雖是因明學中的常見名詞，卻是在玄奘譯新因明著作以後才出現的，所以，《文心雕龍》中的『正理』與新因明學中的術語是毫不相干的。其實，『正理』一詞已在《方便心論》中出現，我們摘《方便心論》第四品（相應品第四）中原句「……助發正理，是人則名解真實論。若不如是，不名通達議論之法。」可見，劉勰是能夠通過《方便心論》這部書知曉這個名詞的，再加劉勰把這個詞和佛教術語「般若」連用，肯定是對與佛學有密切關係的古因明內容的具體運用。實際上，因明作為一種佛家邏輯，它對《文心雕龍》創作的影響更多是在作品理論闡發的邏輯方法上。有人認為對於《文心雕龍》所包含的邏輯思想，我們大可不必感到奇怪，因為邏輯思想並不是舶來品，中國古代也產生過自己的邏輯體系和邏輯思想。我們如果將《文心雕龍》置於中國傳統邏輯體系中加以考察，當可明了其傳承。中國古代邏輯與西方邏輯、印度邏輯之間本來就有著許多共同之處。這些話不無道理，我們承認《文心雕龍》傳承了更多的中國傳統的東西，但齊梁時代，儒道釋三教合流，學術文化已融為一體，我們對這個問題採取謹慎的態度是對的，但也不能因此犯把外來文化視為中土文化的錯誤。況且，劉勰本人的確也研究佛教典籍多年，諳熟佛理，對於闡發佛理的古因明方法不可能一無所知。誠然，在劉勰所生活的時代，不可能掌握較系統完整的因明理論，但掌握一些闡述佛理經常使用的古因明邏輯方法並運用到創作實踐當中去是完全可能的。
總之，對於《文心雕龍》的研究，我們已是碩果累累，但同時也存在一些問題。過去的《文心雕龍》研究，存在著一個自我封閉的研究小圈子，這種封閉的狀態，也限制了《文心雕龍》的研究視野和研究進一步深入。面對二十一世紀，《文心雕龍》的研究方向該向何處去，有關專家提出了要開拓《文心雕龍》研究的「新的領域」！要打通《文心雕龍》傳統與現代、國內與國際的界限，延展視野，把《文心雕龍》的研究導向廣闊和深入。由此，對於《文心雕龍》與因明關係問題的探討，我們應繼續堅持下去，這也是研究『龍學』的一個較好的視角。儘管在這個問題的探討中，目前仍是眾說紛紜，莫衷一是，尚未有一個讓大家公認的結論，但隨意地將劉勰的《文心雕龍》與因明之間的關係一刀斬斷，沒有絲毫的聯繫，也是不夠科學和嚴謹的。我們通過以上的論證和對一些觀點的分析，能夠得出較為科學合理的結論：劉勰雖沒有掌握較為完整系統的因明理論，但他在當時的條件下，至少能學得某些古因明的論證方法。
