《紅樓夢》的敘事結構

陳維昭按：《〈紅樓夢〉的敘事結構》這篇文章是我的第一篇評論《紅樓夢》的文章，發表於《紅樓夢學刊》1991年第2輯。寫這篇文章時的一個出發點是，不同意五四新文化運動以來、尤其是1954年以來的一種流行觀點，即把曹雪芹當成「反封建」鬥士。該文試圖指出曹雪芹與封建家族、封建主義有著千絲萬縷的關係。

由這篇文章開始，本人與《紅樓夢學刊》結緣，至今已有二十年。《紅樓夢學刊》見證了我學術生涯的一個階段。

《紅樓夢》的敘事結構

陳維昭

一

《紅樓夢》在正文開始之前有一段脂硯齋的評語，說是「作者自云：因曾歷過一番夢幻之後，故將真事隱去，而借通靈之說撰此《石頭記》一書也，故曰『甄士隱』云云，……雖我未學，下筆無文，又何妨用假語村言敷演出一段故事來，……故曰『賈雨村』云云」。這是告訴我們，《紅樓夢》的作者在敘述上是有所顧忌，有所不願言或不敢言者，故將真事隱去，而故作假語村言。也就是說，小說的敘述語言與作者的命意之間的直接性被遮蔽了。這意味著《紅樓夢》在敘事結構上要比無所顧忌者多設置了一些敘述層次，而且敘述層次之間具有很大的跳躍性。這使《紅樓夢》成為一個隱晦艱深的象徵實體。

從真實性與邏輯的觀點看，這個象徵實體分為兩個敘述層次，即超驗敘述與寫實敘述。其內容由大荒山的石頭、一僧一道和太虛幻境的荒誕故事與賈寶玉在「昌明隆盛之邦詩禮簪纓之族、花柳繁華地、溫柔富貴鄉」中「走一遭」的生活故事構成。從這種觀點看，曹雪芹被當成一個不信鬼神，不信佛、道的無神論者和唯物論者。超驗敘述被當成虛設的語言屏障和結構技巧，而寫實敘述才是作家的命意之所在。於是，剩下來的問題似乎就只在於如何理解這個寫實敘述層次。關注於賈府的盛衰過程的，就會把《紅樓夢》的立意理解為「落丁片白茫茫大地真乾淨」，理解為表達人生空幻或封建統治階級及其制度必然走向覆滅的命運；關注於賈寶玉的個人命運與情感心態的，就會把賈丫玉理解為反封建的鬥士，個性解放的民主派，新興階級的代表，痴情於青春與美的泛愛主義者，甚至是「個體的本體的永不滿足的戀欲的象徵」。

從宗教的觀點看，《紅樓夢》這個象徵實體只有一個敘述層次，它設立了一個「因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空」的敘述框架。大荒山是空，紅塵（包括賈寶玉）是色，最後的寂滅之境又是空，這就驗證了那條色相皆空的佛教真諦。紅塵中的興衰榮辱，賈寶玉的人生遭遇便是六道輪迴圈中的一個環節；賈寶玉的「情」的幻滅，便是佛教的「貪、慎、痴」三戒的圖解。《紅樓夢》成了「色空」觀念的演繹。這種觀點似乎是把《紅樓夢》的敘述結構當成一個整體，實際上，它抽掉了紅塵的敘述層次，或者說，它把這個敘述層次抽象化，簡單化了。它僅把眼光停留在「空—色—空」的敘述層次的外延上。

小說的敘事結構是作家的審美心理結構的對應物，是作家的情感與經驗節奏的表現形式。要解讀《紅樓夢》的象徵實體，完整地了解作家的情感心態和立旨命意，就必須整體地把握小說的敘事結構，檢視敘事結構的各個層次之間的銜接、重疊和交錯關係。以上兩種觀點都沒有把《紅樓夢》的全部敘述過程當成作家的審美心理結構的對應物，因而它們所把握住的敘事結構就有所遺漏，有所欠缺，從而也就把《紅樓夢》的立意簡單化了，甚至誤解了。

我想，從人類思維和藝術思維的觀點來讀《紅樓夢》，也許比較合適。從這種觀點看，《紅樓夢》有三個敘述層次。在小說的第一回里，曹雪芹就已經含蓄地交代了他的多重敘述方式。它寫的是女媧在大荒山上煉頑石以補天，「單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。」脂硯齋在此批上一句：「妙，自謂墮落情根，故無補天之用」。①指出「青埂」即「情根」的諧音。不過，我以為按這一寓言的情節程序，脂批的這句話應該倒過來表述為：因無材補天，故墮落情根。所謂「補天」，就是「補天濟世」。②這段寓言無非是表達這樣的意思：不能為朝廷出力，不能為天子分憂，不能「治國平天下」，只好把心靈歸宿寄托在女子身上。石頭不得補天，便來至太虛幻境，於西方靈河岸上三生石畔見到一裸絳珠仙草，遂以甘露灌溉。絳珠仙草感其灌溉之恩，發誓以眼淚為報，這就是「木石前盟」。後來茫茫大士渺渺真人在石頭上鐫上字，把它攜帶到紅塵的富貴（榮國府）風流（大觀園）地去歷盡離合悲歡，炎涼世態。至此，我們可以梳理出《紅樓夢》的三個敘述層次：一是石頭無材補天，便幻形入世，墮落情根，投胎於賈府中，怡情於大觀園裡；二是「太虛幻境—大觀園」的敘述層次，它是「薄命司」的象徵，是石頭墮落之處，寶玉痴情之所；三是「因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空」的「空—色—空」的敘述層次。這三個敘述層次是相交、相涵、互切、互補的，它們之間的有機聯繫織成了《紅樓夢》的象徵實體。曹雪芹以多重敘述建構起《紅樓夢》隱晦艱深的象徵實體，我們若以還原的方法，對其象徵實體進行解構，那時，將還他一個赤裸裸的曹雪芹。

二

脂硯齋曾在小說正文「無材補天，幻形入世」之下日「八字便是作者一生慚恨。」③曹雪芹的一生慚恨便是不能「補天」。我想，「補天」就是補封建主義的天，這已經不是什麼新鮮觀點，也是早已被否定的「陳腐」之論。被否定的理由是，它無法解釋曹雪芹為什麼那樣無情地展現封建社會的末世窮途。我以為這種否定是由於誤解了曹雪芹所面對的文化命題而造成的。儘管任何民族的文學都是面對人生的，但每一個民族的文化對於人有不同的規定，因而每一個民族對於人生都有自己獨特的感受、認識和表達方式。人生問題在不同的民族心理、民族歷史和民族文化中將被歸納為不同的文化命題。整個民族，包括哲學家、思想家、文學藝術家，都是面對其文化命題去展開思維的，也就是說，文化命題成為思維和想像的起點，④一種不與社會合作而執著於自己的信仰與追求的心理傾向，可以是對於不同的文化命題的反應。它可以是反社會理性的非理性主義、個人主義、個性解放；也可以是「只反貪官，不反皇帝」的「奴才主義」，還可以是反對社會的腐化之風和道德墮落的社會理性的衛道者。顯然，忽略文化命題而只專註於小說的心理傾向，那麼，對於小說的命意，就會「因讀者的眼光而有種種」。所以，扣住文化命題便是闡釋文學創作題旨的起點與關鍵。

要了解曹雪芹所面對的文化命題，就必須知道他為什麼不得補天，不得補天之後為什麼便墮落於情根，痴情於女人；而不象脂批所說的「使當日雖不以此補天，就該去補地之坑陷，使地平坦而不有此一部鬼話」。⑤在「無材補天」與「墮落情根」之間，有作家的一番隱哀，他的「一把辛酸淚」，他的「慚恨」、「悲怨」，都蘊含在這兩者之間的過渡上。然而，在敘述上，作家恰恰省略了這一過渡，而把筆墨集中傾注在情根上，這使曹雪芹所面對的文化命題模糊起來，使《紅樓夢》的主題幾乎成為千古之謎。當然，「真事」僅僅是「隱去」，而不是銷聲匿跡。依據賈寶玉在紅塵中的痴狂狀態，我們可以發現這一暗渡之陳倉，從而找到曹雪芹所面對的文化命題。

且擱下石頭不得補天而墮落情根的原委不談，讓我們來看看賈寶玉這個情種的痴狂狀態吧。《紅樓夢》第五回的「紅樓夢」曲的引子劈空便問：「開闢鴻蒙，誰為情種？」無疑，在警幻仙姑看來，賈寶玉就是開闢鴻蒙以來的頭號情種。這個「情」字並非指愛情或情慾，它與肉體之欲無關，也與終身歸屬之愛無涉，所以這種情痴情種不是淫魔色鬼，不是皮膚濫淫之蠢物。誠然，賈寶玉於抓周之時即對脂粉釵環愛不釋手；他也曾說過一番關於「男子」「女兒」的著名的奇談怪論：「女兒是水做的骨肉，男子是泥做的骨肉，我見了女兒便清爽，見了男子便覺濁臭逼人！」⑥僅此而言，恐怕不止政老爺要目之為酒色之徒。然而，只要我們想起賈寶玉對待薛寶釵、史湘雲的態度，我們就會象賈雨村那樣罕然厲色地責怪政老前輩錯看了寶玉。寶釵、湘雲無疑是寶玉傾心嚮往的閨閣中之皎皎者，就連其雪白渾圓的胳膊和天然展露的睡態也曾令寶玉神昏目眩。可就因寶釵、湘雲勸他一句「仕途經濟」的話，勸他讀書應試、官場應酬、做宮濟世，他便大覺逆耳，馬上翻臉，「只說好好的一個清凈潔白女兒，也學的沽名釣譽，入了國賊祿鬼之流！這總是前人無故生事，立言豎辭，原為導後世鬚眉蝕物。不想我生不幸，亦且瓊閨繡閣中，亦染此風，真真有負天地鍾靈毓秀之德！」⑦在那樣的時候，再不見他的淫魔色慾，再不見他那種只知有人不知有己的對於女兒的體貼溫存；在那樣的時候，他再也不覺得女兒的清爽。看來，賈寶玉並非凡是女人就愛，凡是青春美貌才華出眾者就愛，就覺得清爽。事實上，凡是關心閨閣外面的官場世道的女人，凡是熱心於男人的事業的女人，凡是利慾薰心的女人（賈寶玉認為凡是嫁了男人的女人都是利慾薰心的），賈寶玉統統都不愛。他曾說，女孩兒未出嫁時，是一顆寶珠；出了嫁，不知怎麼變出許多不好的毛病來，這時雖還是顆珠子，卻沒有光彩寶色，是顆死珠，再老了，更變得不是珠子，竟是魚眼睛了。⑨為什麼女人一嫁了男人都變成了死珠、魚眼睛了呢？丫環春燕算是真正聽懂了寶玉的胡話。她說寶玉的話「雖是混話，倒也有些不差。別人不知道，只說我媽和姨媽，他老姊妹兩個，如今越老了，越把錢看得真了」。⑨是否「把錢看得真了」，是否利慾薰心，這才是寶玉判斷女人的真正的價值標準。顯然，《紅樓夢》里的所謂「女兒」、「男子」、「情」、「淫」等都不能僅從字面意義上去理解，作家賦予它們以象徵意義。所以，「女兒」，或者說婦女問題，並不是曹雪芹所面對的文化命題。

還在賈寶玉年紀尚幼，不知情慾為何物的時候，警幻仙姑便推之為「天下古今第一淫人」。⑩這「淫」不是「悅容貌，喜歌舞，調笑無厭，雲雨無時」的皮膚濫淫，也不是戀愛、婚姻意義上的愛情，而是「意淫」，是「天分中生成一段痴情」，它使賈寶玉可以與閨閣中的女子成為「良友」，但於世道中卻未免遷闊怪詭，將招來「百口嘲謗，萬目睚眥」。如果尚嫌警幻仙姑的表述過於玄虛模糊，那麼，請看看脂批的揭示：「按寶玉一生心性，只不過是『體貼』二字，故日『意淫』。」[10]所謂「情種」，所謂「意淫」，便是指對女子的體貼、關懷，是一種精神上的博大無私的愛。當我們留心於小說所例舉的範疇，我們就能明白，石頭為什麼墮落情根，賈寶玉為什麼把「意淫」給予「閨閣」。女兒與男子，閨閣與世道，意淫情痴與仕途經濟，清爽與濁臭，這幾對範疇是同一主題的不同表達，同一主旋律的不同變奏。這個主旋律就是純潔與污濁。這才是賈寶玉的所愛所恨，這才是曹雪芹所面對的文化命題。在封建時代，世道自然是男人的世道，仕途經濟自然是屬於男人的事業。這樣，「男子」便是官場、世道、「仕途經濟」的象徵。而這些事業和人生價值取向卻跟女人無關。因此，當賈寶玉嗅出官場、世道和「仕途經濟」的濁臭氣味的時候，當他把這種感覺表述為「男子是濁臭的」的時候，他就自然會把「女兒」當作其對立範疇而賦予「純潔」的象徵意義。

三

可是，官場與世道的腐臭鳳氣的對立範疇為什麼是「純潔」、「清爽」，而不是「反封建」、「反禮教」或「個性解放」、「個體自由」？這就涉及到中國哲學、中國思想對其文化命題的界定與表述。「人慾」與「天理」的關係，人的生命需求與社會的價值取向的關係，這是中國哲學、中國思想所面對的真正的文化課題。自從孔子的儒家思想產生以來，中國文化主流一直在思考著如何去建立大一統的專制等級制度。這種制度要成為可能、要獲得強化，就必須以放棄或壓抑個人私慾為前提。為此，它必須建立一種社會本位的意識形態。孔子的仁、禮思想，尤其是孟子的義利之辨和捨生取義思想，正是表明了這樣一種價值取向。它以價值的形式去抑制個體的生命需求，以使對專制等級制度的絕對性的確認成為個體的自覺。程朱理學把這種價值取向推向極端，表述為「存天理，滅人慾」。儒家傳統思想把對於專制等級制度及其價值體系的絕對理性的順從規定為「善」的人性，然後要求個體放棄生命的感性需求，把「從善」內化為個體的價值觀，這必然蘊含著本體論與認識論、先驗假定與道德實踐的深刻矛盾。一方面，社會絕對理性要求個體泯滅自我本位意識，體認善，體認外在理性的絕對性；但另一方面，對絕對理性的「自覺」體認必須由每一個個體去完成，作為生命體，個體的全部需求將與道德實踐過程相始終，而且，與生命藉求密切相關的某些心理素質如意志、情感、知性，將成為道德實踐的必不可少的動力。那麼，對以抑制個體生命需求為前提的社會絕對理性的確認怎樣才能達到個體的自覺？唯一的途徑只有一條，就是不給個體以獨立思考、判斷和選擇的權利，通過政治暴力強制個體去盲從。然而，在理論上否定人慾的存在價值，在實際生活中並不能使人慾銷聲匿跡。生命畢竟是活生生的，如果通過政治暴力把「天理」規定為社會的絕對價值，那麼，任何動機都將打著「天理」的旗號出現，人慾也只好改頭換面，畫上「天理」的臉譜，在堂而皇之的「天理」幌子蔽護下，人慾獲得了安全感和可能性。從人慾的角度看，這種改頭換面是「人慾」不得已而為之的最佳途徑，但是，從「天理」的角度看，這種改頭換面就是人格上的虛偽矯飾。於、是，「人慾與天理」的文化課題就轉化成被表述為虛偽矯飾的道德問題。事實上，無論哪一個朝代，只要它把否定人慾的合理性的道德思想作為社會唯一的絕對的價值標堆，那麼，虛偽矯飾必然會成為一個嚴重而普遍的社會問題。而虛偽矯飾的程度正與其否定人慾的程度成正比。明清兩朝把程朱理學規定為國教，賦予它至高無上的絕對權威，在它的重壓下，人慾畸形地成長為虛偽矯飾。正因為程朱理學對人慾的否定程度之空前，因而明代社會的虛偽矯飾道德的嚴重程度也同樣是空前的。王陽明曾這樣描繪當時的偽飾道德：「外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽。掩人之善，而襲以為己長；訐人之私，而竊以為己直；忿以相勝，而猶謂之徇義；險以相傾，而猶謂之疾惡；妒賢忌能，而猶自以為公是非；恣情縱慾，而猶自以為同好惡，相凌相戕，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形；而況於天下之大，民物之眾，又何能一體以視之。則無怪於紛紛籍籍，而禍亂相尋於無窮矣。」[12]李贄也曾無情撕去理學家耿定向的假道學面孔：「所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，其與言顧行、行顧言何異乎？」[13]虛偽矯飾，這就是明代中葉以來以李蟄為代表的個體覺醒思潮所面對的文化命題，也是曹雪芹所面對的文化命題。曹雪芹的全部藝術想像就是以這一文化命題作為起點的。

在《紅樓夢》的第四回里，我們可以看到曹雪芹是如何描繪官場世道的。賈雨村賴賈、王兩大家族之力，補升應天府知府。一到任，他便面臨一大考驗：本地四大家族之一的薛家之公子薛蟠因與鄉宦之子馮淵爭一女子而把馮淵打死。賈雨村本來不諳官場門道，想秉公執法，建樹一點政績，便下令執拿薛蟠歸案。幸虧經葫蘆僧點破勸導，才知道四大家族一損俱損，一榮俱榮；且得罪四大家族，不僅官爵，恐怕連性命也難保。但他還要裝模作樣，說「況皇上隆恩，起複委用，實是重生再造，正當彈心竭力圖報之時，豈可因私而廢法，是我實不能忍為者。」對於賈雨村的這番造作，脂硯齋一再斥為「假極」、「全是假態」、「奸雄」、「奸雄欺人」。[14]賈雨村並非天生奸雄，只是「良明不昧勢難當」。[15]執拿薛蟠，則必以前途性命為代價，這代價是賈雨村付不起的。當他聽說薛蟠所搶之女子正是他的恩人甄士隱的女兒時，也只好說：「這正是夢幻情緣，恰遇一對薄命兒女。」身家性命為重，他無暇去顧及什麼報恩護法，他終於徇情枉法，胡亂了結此案，讓殺人兇手薛蟠逍遙法外，順應了那個濁臭的世道。而且，怕葫蘆僧以後揭穿他的偽飾面孔，便找了他一個不是，把他遠遠地充發了。經過這番磨鍊，賈雨村「世事洞明」了，「人情練達」了，然而同時，他也就加入了那個濁臭世道里的臭蟲的行列。曹雪芹正是「著此一家，即罵盡諸色」，[16]賈雨村便是濁臭官場、世道的象徵。

有了對官場世道的這番敘述之後，作家的不得補夭之慚恨、他的「情痴」便獲得了社會、文化意義上的參照。這樣，大荒山的神話敘述與紅塵中的寫實敘述就在我們眼前串成了一個整體，大荒山下的石頭遭遇與紅塵中的賈寶玉的人生歷程便聯成一個完整的敘述層次。我們由此而知道，曹雪芹抱不得補天之慚恨「淚盡而逝」，這不是他不嚮往天宇，而是天空（官場）中有陰霾雜布，這陰霾褻瀆了他的道德人格信念。我們也由此而知道，賈寶玉「潦倒不通庶務，愚頑怕讀文章」，[17]是因為讀書是為了應試，應試是為了做官，要做官就必須精通庶務。「讀文章」與「通庶務」，便是把人引導向官場的濁臭之域。曹雪芹相信，人性是純潔自然的，因而他不可能在濁臭的官場里去實現「補天」的人生理想。他由官場的濁臭而否定官場，進而否定任何通向這濁臭之域的道路：讀書、應試、應酬、庶務，最後連做宮、應試、應酬的主體—男人也給否定掉了，用賈寶玉的話來說，就是「鬚眉濁物」。

對於官場的濁臭之風，李贄斥之為偽飾，而提出「童心」作為對立範疇，曹雪芹則嗤之為「濁臭」，而提出「女兒」作為對立範疇。並非從人類學或生理學上研究兒童心理或婦女心理，而是把「童心」，「女兒」作為偽飾道德的對立面，作為人的純潔自然天性的象徵以表達自己的道德人格信念。所謂無材補天，便墮落情根，所謂夢遊於太虛境、沉迷於大觀園，無非表達這樣的心理厲程：本想擠身官場，以「治國平天下」，但官場的濁臭之風與他對於純潔自然天性的信仰相悖，他拒絕了官場，而官場也拋棄了他，使他不得補天。但他並不因此而改變信仰，他把對純潔自然天性的嚮往轉化為對於少女的體貼與愛。這樣，我們就能理解《紅樓夢》的另一個敘述層次「太虛幻境—大觀園」的真正命意了。

四

人們都說，大觀園是太虛幻境的人間投影，太虛幻境是大觀園的神話象徵和神秘暗示。不錯。大荒山為真，紅塵為假，小說為枉入紅塵的石頭取名賈（假）寶玉。石頭適心於太虛幻境，賈寶玉則怡情於大觀園。他被寫成一個天生的情痴情種，他一廂情願地把少女當成純潔自然天性的象徵而予以深深的眷戀和憐惜。這種「一廂情願」表明，賈寶玉的「情痴」，與其說是體貼、憐惜少女，不如說是自戀，是真誠地執著於自己的信仰。所以他常常處於失望的痛苦中。事實上，大觀園裡只有一個女子配得上他的「意淫」，這便是林黛玉，這便是石頭在三生石畔精心澆灌、無限憐惜的那棵絳珠仙草。因為「獨有林黛玉自幼不曾勸他去立身揚名等話，所以深敬黛玉」。[18]他把休黛玉視為唯一知己，與她建立起刻骨銘心、生死不渝的愛。

如果大觀園這個女兒國是一個永恆的樂園，那麼，賈寶玉就可以永遠高枕無憂地安睡在大觀園裡，石頭的不得補天之慚恨就可以在女人的胸懷中得以稀釋、融化，就如陶淵明不願為五斗米折腰、棄官歸家之後，還可以一頭扎進大自然的懷抱。然而殘酷的是，曹雪芹清醒地知道，大觀園並不永恆！它的女兒們在太虛幻境里屬於「薄命司」。警幻仙姑引領賈寶玉夢遊太虛境，就是要向他暗示女兒國的幻滅，暗示女兒們的「千紅一窟（哭）」、「萬艷同杯（悲）」的悲劇命運。從「太虛幻境—大觀園」的敘述層次與「石頭—賈寶玉」的敘述層次的關係來看，與其說，「薄命司」暗示著金陵眾釵的毀滅，不如說，它宣告了賈寶玉的「立足境」的破滅，宜告了曹雪芹的心靈依託之虛幻。

你叫曹雪芹怎能不對「紅顏薄命」、對「美韶華去之何迅」發出如此撕心裂肺的悲慟與浩嘆！本來，賈寶玉因執著於純潔自然天性而不得補天，故轉而痴情於女兒國。然而，既然他欣賞的是少女的純潔與超功利，那麼，出嫁的女人（已受過男人的站污，、青春已逝的女人，就再也不純潔、不清澈了，因而再也不能作為純潔自然天性的象徵了。而「太虛幻境—大觀園」所無情地展現給他的卻是「紅顏薄命」與「美韶華去之何迅」，是女兒必要出嫁、必要變老、必要被男人站污與毀滅，這叫他如何不發出絕望的拗哭。當賈寶玉對著一株綠葉成蔭子滿枝的杏樹時，他想起了邢岫煙將要出嫁一事。他想，岫煙出嫁不出兩年，也會象眼前這株杏樹一樣綠葉成蔭子滿枝；再過兒天，這杏樹子落枝空，而岫煙再過幾年也不免烏髮如銀，紅顏似槁。邢岫煙這一去，大觀園「未免又少了一個好女兒」，[19]少了一個好女兒，意味著賈寶玉又少了一份心靈依託。而「太虛幻境—大觀園」正在向寶玉展示，「好女兒」將一個個地消失，直至香消玉殞，群芳盡碎。這樣，賈寶玉（也是曹雪芹）的心靈將永遠處於無家可歸的流浪之中。

人不能沒有信仰，沒有信仰的人生是淡乎寡味的一潭死水。然而有了信仰之後，信仰卻無所依歸、無所寄託，這才是悲痛中的大悲痛。

五

難道就這樣讓心靈永遠處於無家可歸的流浪中嗎？不，曹雪芹要找到靈魂的家園。那麼，何處才是靈魂的家園？何處才是「立足境」？曹雪芹說：出家。於是他為小說設置了「空—色—空」的神話敘述層次。不要以為曹雪芹在宣揚佛教思想，不要把《紅樓夢》當成一位虔誠的佛教信徒在釋遨牟尼尊前的一次懺悔。曹雪芹對佛教的本體信仰沒有什麼興趣。在印度佛教思想中，「色空」觀只是它的人生觀、世界觀，佛教藉此引申出它的本體信仰：涅槃、寂滅。但是，在佛教思想傳入中國的過程中，其「無君無父」的本體信仰與中華民族的祖宗崇拜傾向相悖而被拒絕在中國文化的大門之外，被接受的印度佛教思想主要是「色空」、「輪迴報應」、「十二因緣」等觀念以及「禪定」的方法論。抽掉了彼岸世界，剩下來的這些思想在中國文化中的功能就不是引向出世間，而是被用來解釋人生苦難，以使受難者更寧靜地生活於人世間。要把這樣的一些觀念叫做佛教思想，實在勉強得很。《紅樓夢》的「色空」觀同樣不是佛教意義上的。小說中，空空道人讀了石頭上所鐫之字後，「因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空」，於是改名「情僧」。這是由道士變為和尚。可見，曹雪芹是在同一種意義上使用佛、道概念的，只要他對於宇宙、人類、社會和人生的失落感得以表達就行。曹雪芹的「空」的感受是由「一僧一道」（即茫茫大士渺渺真人）一起去完成的，儘管小說的非寫實的敘述層次是借著這一僧一道去建構，但小說表現出來的思想、心態卻非僧非道。所以，與其說「空—色—空」的敘述層次表達了曹劣芹的佛教現念，毋寧說，它是一種神話敘述。

所謂的「色空」觀念已經融化在中國民族的心理結構中。林黛玉可以說：「無立足境，方是乾淨。」[20]但賈寶玉不能。儘管賈寶玉一直有出家的念頭，但他也一直肩負著沉重的生活眷戀和家族恩德。這兩方面的重負使他不能「赤條條來去無牽掛」。一方面，雖然他感受到作為心靈依託的女兒國終將毀滅，他仍然沒有因此而改變對它的嚮往與眷戀，曹雪芹的道德人格信仰始終沒有因此而崩潰。林黛玉天性喜散不喜聚，因為聚時歡喜，散時則冷清、傷感，所以不如不聚的好。林黛玉也許可以成佛。賈寶玉卻只願人常聚、花長開，到了筵散花謝時，雖有萬種悲傷，也就無可如何了。所以賈寶玉斷然成不了佛。他對生活實在有著太多的眷戀了，雖然最後出家去了，但他「終不忘，世外仙姝寂寞林」。[21]另一方面，他要「謝慈悲，剃度在蓮台下」，[22]然而，慈悲給予他的恩德，他卻無法償還，無法報答。儘管賈政經常嚴顏厲色吃喝他，甚至對他大加答撻，賈寶玉卻從來不曾恨過賈政。他可以執著於自己的信仰，但他一直依賴著天恩祖德，過著錦衣縱袴、飫甘饜肥的生活，蒙受父兄師友的教育規勸。不讀書做官，他就報答不了天恩祖德。這樣，家族對於賈寶玉來說就有著雙重意義：它既滿足了賈寶玉的生存和享樂需要，為他提供貴族生活環境（因而他不象李贄那樣對私慾有著特殊的敏感，所以他的出家比起李贄來更是拖泥帶水）。但同時，它又以封建正統思想，尤其是程朱理學去教育規勸他，為他規定了生活方式和讀書做官的人生道路。這雙重意義對於那些「國賊祿鬼」來說，並不矛盾，而是「好風憑藉力，送我上青雲」。但是，對於賈寶玉來說卻是無法統一的，不能並存的。他既然執著於純潔自然天性，那麼，官場以及通向官場的道路都只能引起他的反感、唾棄。這樣，賈寶玉對於家族便具有雙重意向：既感恩戴德，又嫌惡唾棄；既留戀家族為他提供的生活環境，又必須擺脫家族為他設計的人生道路和行為規範。他以為先『謝慈悲」，然後「剃度在蓮台下」，便能夠找到立足境。這在他跟家族的關係上，似乎可以調和家族對他的雙重意義之間的矛盾。但在心靈深處.他知道，不去做官，不挽回家族頹敗的命運，他就報答不了家族，報答不了天恩祖德，從而也就不能解開潛意識中那個祖宗崇拜情結。於是，一種沉重的負債感將伴隨著賈寶玉出家的每一步。

總之，賈寶玉是肩負著生活眷戀與家族恩德的重壓而走向那個寂滅之境的。同李贊一樣，同古代所有反叛程朱理學的人一樣，賈寶玉不可能是一位個人主義者。甚至，他身上的個體化傾向並不強烈，他的天性的最大特點便是「意淫」，便是對少女的忘情的體貼，對純潔自然天性的廣博無私的愛。小說最終走向「色空」，不是懺悔，不是寂滅，而是對這種愛的脆弱性的無可奈何的心理平衡，是女兒國幻滅之後，作家為其純潔自然天性的信仰找到的一個新的心靈依託之所。它不是對於感性世界的否定，而是對於家族對他的雙重意義的折衷。他的出家沒有宗教上的寧靜，卻有詩人式的不能自拔的痛苦。這痛苦不是所謂「感情與理智相衝突」的痛苦，而是他的人格本身的內在分裂的痛苦。他行動上遁人空門，但心理上卻是「雲空未必空」。他的人格分裂深深植根於中國文化的土坡中。我說曹雪芹不是佛教或道教信徒，這並不意味著他是無神論者或可知淪者。人的認識能力相對於客體來說，永遠是有局限的，然而人又具有超越其認識閉限的意向，因而必然藉助於神話感知和神話思維方式。[23]把曹雪片當成無神論者或可知論者就會把《紅樓夢》里關於「茫茫」、「渺渺」、虛虛、幻幻的敘述當成浪漫主義者的「審美靜觀」。康德指出，審美靜觀「對於它的對象之存在還是不存在的是全然不關心的」，[24]恩斯特·卡西爾指出「這樣一種不關心，恰恰是迥然不同於神話想像的。在神話想像中，總是暗含有一種相信的活動」。[25]不難證明，中國古代作家對於天命、因果、色空、靈異的態度絕對不是漠不關心的，在他們對這個超驗之域的觀照、製作、改造的過程中，都暗含著一種相信的潛質。然而，所有這些超驗之域已經為中國文化的主體精神所同化，而充實為一個更具彈性的綜合型文化實體，它們已經失去了原來的性質而成為中國文化實體的一個質素，從而共同構造著中國民族的文化心理，也塑造著中國民族的感知方式和思維方式。從人類思維的特點看，這就是神話感知和神話思維方式。曹雪芹之運用神話敘述不是因為他信佛信道，但他相信冥冥之中有超越於人類的能力並主宰著人類命運的外在力量，它也許叫「宿命」，也許叫「定數」，也許叫別的什麼名堂，但無論如何，它是一種超越人的認識鬧限的外在理性。曹雪芹借著神話敘述表達了他對宇宙、對人類的感受。《紅樓夢》的神話敘述不僅僅是一種技巧，更主要的，它是曹雪芹的神話感知和神話想像方式的對應物。

通過對《紅樓夢》的象徵實體作這樣一番解析，把《紅樓夢》的敘事結構分解為三大敘述層次，並闡釋敘述層次之間的內在聯繫，從而重新建構起『紅樓夢』的情感流程。這樣，我們的理解也許可以比較貼近曹雪芹的情感心態以及他在《紅樓夢》里的立旨命意。

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〔注釋〕

①、②、③、⑤《脂硯齋重評石頭記》甲戌本第一回夾批。

④、[23]由於篇幅的關係，關於中國民族、中國文學的文化命題，關於中國文學的神話敘述問題等，都不可能充分展開，本人將另文專述。

⑥、⑦、⑧、⑨、⑩、17、18、29、20、21、22分別引自《紅樓夢，第2、36、59、59、5、3、36、

58、22、5、22回。本文引文主要以「甲戌本」《脂硯齋重評石頭記》為依據，兼參照《戚蓼生序本石頭記》。

11、14分別為甲戌本第五、第四回夾批。

12王陽明《傳習錄》卷中《答聶文蔚》。

13李贊《焚書》卷一。

15王府本夾批。

16魯迅評『金瓶梅》語。

24、25〔德〕恩斯特·卡西爾《人論》中《神話與宗教》一章。

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