《易經新解》(連載...)

《易經新解》　第一部分解讀《易經》的方法(1)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社本書解讀《易經》經文的方法，是根據新訓詁學的方法。在本書的注釋中將說明譯文所根據的文獻及語言學根據。說明，就是要援引根據，指出普遍理則，即前人所謂我出凡例，而不是主觀武斷地指認。訓詁學的本源，是漢語語言及語義的考古學。這門學術的目的，是尋求書面文字記載的語言辭源和語源，即由文字及語音層面而深入於探求語言詞義及語源。中國古代文字語言的研究，有三個系統：一是許慎《說文解字》所代表的系統，主要根據字形去解說字義，這是形象文字的系統（形義學，近世則羅振玉、王國維、郭沫若之學多承之）；二是《爾雅》所代表的系統，採取以同義、近義詞歸類的方法，此乃漢語語義學的系統。{1}三是劉熙《釋名》所代表的從語音追溯名源、語義的系統（為明清考據學派及近世章太炎、黃侃之學所承授）。三個系統，代表三種方法。本書兼而用之，但以聲義與語義歸類方法為主。漢字之所以稱「字」，許慎說：字者滋也，滋乳而繁多，而滋乳的紐帶是語音。清儒曾概括漢大儒鄭玄的語言訓詁學方法而指出：「古書傳世，初憑口授，後始著之竹帛。傳聞異辭，移寫異體，故文字多不一致。鄭玄嘗論其事：其始書之也，倉卒無其字，或以音類比方假借為之，趨於近之而已。受之者非一邦之人，人用其鄉言，同音異字，同字異言，於茲遂生矣。」{2}「聲音宣而文字著焉。字日滋而聲亦漸轉，得其聲始，則屢轉而不離其宗。由是審音而定義，昭晰於制字之原，則互訓反訓，展轉相訓，亦屢變而不離其旨。」（邵晉涵《漢魏音說》）我們看《易經》帛書與傳世本，在文字上歧異甚多，而常音近相假，可知先儒之說確為深刻之論！一種世俗流行說法，認為漢字是象形文字。此說始倡於19世紀西方漢學家，此輩不懂中華文化，故生此淺妄之說。20世紀初的一些中國學者亦信從之。此謬說流傳多年，積非成是。但實際上，商周以下，漢字早已脫離象形文字階段。大約從商代開始，假借字（別字）已在漢字使用實踐中居主導地位。「據統計，甲骨卜辭中的假借字約佔70%，周金文的情況也差不多。」{1}漢字不同於西方的拼音字，亦不同於埃及的象形字。漢字是獨特的形音義綜合文字，而以音義為主，綜合為一個表達能力極強、信息容量極其豐富的符號系統。所以我認為，漢字既不是拼音文字，亦不是象形文字，而是綜合象形、拼音文字的優點，而揚棄其缺點所發明的一種信息量最豐富、應用上亦最方便，屬於第三類的文字體系。《易經新解》　第一部分解讀《易經》的方法(2)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社自孔子以下，《易經》的經文，可以說從來未被真正讀通讀懂過，因此而引來浩如煙海的注釋。但基本上屬於盲人摸象，各以一肢一爪片面之臆測為說。近人有注馬王堆帛書《易》者，隨文發意，肆作臆解。以為傳世之《易》與帛書《易》似乎乃完全不同意義的兩本書。殊不悟帛書《易》、傳世《易》之經文皆源於同一《易經》也。其不同，僅僅是記錄之文辭因語言讀音摹寫之不同，而非本身意義之不同。清學術大昌，主要成就在訓詁學，但唯獨易學，成就甚少。乾卦卦辭「元亨利貞」四字，兩千年來說者穿鑿難通。其實，「元亨」讀為「元享」，元、大，古字通用，元享即大享，即大獻享。利貞，即利征，利於征行。貞、正、征之通用，可參泰、否二卦：「拔茅茹以其匯，征吉」（泰初九）。「拔茅茹以其匯，貞吉」（否初六）。知道貞可訓為征，則坤卦卦詞「利牝馬之貞」，即「利牝馬之徵」，即利於騎乘牝（母）馬出行，豁然貫通。而此句兩千年來多釋貞為占卜，舊釋「利於以母馬為占卜」，或釋為「正固」，謂「有利於母馬的正固」，諸舊說皆殊為奇怪而難通。貞字在《易》中多見，或借做「占」，或借做「征」，或讀為「直」（引申為德、得），未可一律。唯舊之解《易》者往往不究本源，泥於字面文義而作穿鑿附會之談。浪解奇出，觀之可笑。又如賁卦，「賁其趾」，舊說或以「賁」為文飾，曰：「文飾其腳丫，舍車而徒步。」殊不料賁乃奔之借字。《詩·鄘風鶉之奔奔》，魯齊兩家《詩》，「奔奔」均為「賁賁」。「賁其趾」，即奔其止也。又如需卦。昔人不明「需」（帛書作襦）即「溽」（《歸藏》）、「濡」之通假。「需於沙」即雨之「濡（潤）於沙」。又不明「蒙」即濛之假借，困於蒙即困於霧濛。「擊蒙」，即「啟蒙」，霧散之意，因而種種妄異之說奇多。《易經新解》　第一部分解讀《易經》的方法(3)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社此類妄說，在《說卦》中已出現，到魏晉之際王弼更入形上之途。蓋《易經》來源太古，即使我們承認《易經》之爻辭是周公之所作，則到孔子時代，也已歷經五百年以上。所以孔子時代已以讀《易》為艱。孔子說：「《尚書》多淹矣，周易未失也，且又古之遺言焉。」（帛書《易經》「要篇」）又說「假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣」。西漢學者劉歆嘗謂揚雄言：「今學者有祿利，然尚不能明『易』。」可見漢代人已昧於「易」之本義。而到王弼時代，《易經》則流傳已近兩千年。其古義淹失，而經師門派不同，傳述亦分歧，甚至明白易解之義，也被曲解妄說而導入迷途。如師卦象辭：「地中有水，師。」簡單明白。而陸績曰：「坎在坤內，故曰地中有水。師，眾也。」按：師乃濕字之假，故云「地中有水，濕。」坎，沆也。地中有沆，曰「濕」。陸氏讀師為眾，是根本解不通的。陸氏乃三國時人，解象已失古義。何況後人而曲解之乎?幾千年來，語言的變化，方言的混淆，重重誤解的堆積，使得《易經》經文之真義更加撲朔迷離。阮元《周易正名校勘記序》曰：「易之為書最古，而文多異字。」蓋《易經》之爻辭，本口耳相傳，記錄者記音不記字，故卦名及卦爻辭古文、今文、帛書各不同。若泥於表層文字之字義求解，必陷無邊之迷惘。孫詒讓《札迻》序談古書之文字變遷云：「竹帛梨棗，鈔刊屢易，則有三代文字之通假，有秦漢篆隸之變遷，有魏晉正草之混淆，有六朝唐人俗書之流失，有宋元明校篆之羼改。逵徑而出，多歧亡羊。」王國維指出：「詩書為人人誦習之書，然於六藝中最難。以弟之愚暗，於書所不能解者佔十之五，詩亦十之一二。此非獨弟所不能解也，漢魏以來諸大師未嘗不強為之說也，然其說終不可通。以是知先儒亦不能解也。其難解之故有三：訛闕，一也。古語與今語不同，二也。古人頗用成語，其成語之意義，與其中單語之意義又不同，三也。」清人焦循著《周易假借論》指出：「近者學《易》十許年，悟得此例引申之妙。乃知彼此相借，全為《易》辭而設，假此以就彼處之辭，亦假彼以就此處之辭。……各隨其文其聲貫，而聲近則以借相通。」楊樹達論《尚書》云：「《尚書》文字博奧，讀者每苦其難通，深求其苦，實以通假字多，不易得其本字耳。苟得其字，未嘗不明白易解也。」這一道理，應用於《易經》亦然耳。《易經新解》　第一部分解讀《易經》的方法(4)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社訓詁學——漢語語源考古學的重要原理是以聲音，即以自然語言作為尋繹文字語義的根本，以聲求義，以義理形，而不是以字形為本原，據字形而求意義。錢大昕云：「古人訓詁，寓於聲音。字各有義，初無虛、實、動、靜之分。好惡異義，起於葛洪《字苑》，漢以前無此分別也。」（《十駕齋養新錄》）清儒王引之云：「訓詁之要，在聲音不在文字。聲之相近者，義每不甚相遠。」（《經義述聞》）清儒戴震指出：「疑於義者，以聲考之。疑於聲者，以義正之。」王念孫云：「凡疊韻之字，其意即存乎聲，求諸其聲即得，求諸其文則惑。」章太炎云：「治小學者，在於比次聲音，推跡故訓，以得語言之本。」洪亮吉《漢魏音序》：「古之訓詁即聲音。《易》說卦：乾，健也。坤，順也。《論語》曰：政，正也。……展轉相訓，不離初音。漢儒音經，咸遵斯義。以迄劉熙《釋名》、張揖《廣雅》，魏晉以來《聲類》、《字詁》諸作，靡不皆然。聲音之理通，而六經之旨得矣。」鄧廷楨說：「古雙聲疊韻之字，隨物名之隨事用之，泥於其形則齟齬不安，通乎其聲則明辨以析。」「說經者不求之於聲，而泥於形以詁義，鮮有不迂曲者也。」（《雙硯齋筆記》）《帛書》64卦及8純卦多與傳世本不同卦名，表明以往根據傳世本表面字義對卦名的考釋多不足信。蓋卦名之義在聲義不在文字，不可根據文字之形而泥之也。這一訓詁學的根本方法，即循義辨音，以音統形，是清代訓詁語言學者勘讀古籍的密鑰，也是本書重新研治及解譯《易經》的根本之方法。{1}《爾雅》一名，古無達詁。以余謬見，爾古音泥，粘也。雅，義也。所謂「爾雅」，即一連串近、同義詞的粘連、歸類和互釋。{2}陸德明《經典釋文》序錄引。{1}劉又辛：《通假概說》，巴蜀書社1988年版。《易經新解》　第一部分「周易」釋名(1)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社對《易經》之名，歷代注家好作鑿空或迂曲之論。實際對「易」字之本義，仍應探諸「易經」之本身。周，本音為疇。疇，「耕治之田也」（《說文》）。周本字正像栽藝之田疇。周、疇音通，周乃疇之本字，疇為後起形聲之字。周、疇音又與籌通，籌即策也。《史記·天官書》云：秦亂後，「疇人子弟分散」。疇人，即策人，策筮之人也。「易」字通「演」。《周易尚氏學》云：「說者（鄭玄）以『簡易、不易、變易』釋《易》之得名，皆非。」其說甚是。尚秉和以為，「易」乃動詞，意義為「占卜」，並引書證雲《史記·大宛傳》：「天子發書《易》，雲『神馬當從西北來{1}。』」謂發書卜也。又《武帝輪台詔》云：「『易之，卦得大過』。易之，卜之也。」其說以「易」為「卜」，認為「易」的詞性是動詞，因之認為「易」有占卜之義，甚是。但何以「易」有占卜之義？其說則未達。實際上，「易」即「演」之別名。所謂「易」者，即「演」也。易、演一音之轉，語義相通。緯書《易稽覽》鄭康成註：「推易天地人三元術。」所謂「推易」，俗語謂之「推演」。（按：「推演」是一個古代早有的詞。南北朝北魏宣帝名「推演」。《魏書·序記》曰：「因其人多謀，故號曰推演。蓋俗雲鑽研之義也。」）綜上述，「周易」者，籌易、策易也，演易也，籌演也，推演也。策者，策筮也。《易經》者，演經也，演變之經。《易經新解》　第一部分「周易」釋名(2)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社易，本字為蜥蜴（及鱷魚）之象形，本義即龍。龍（蜥蜴）中有隨環境不同而隱形善變色者，俗名「變色龍」。故「易」有變易之義。《玉篇》：「易，轉也，變也。」《廣韻》：「易，變易也，改也。」易古音又與遞、代通（喻定準旁紐，錫部疊韻）。《九辯》：「四時遞來而卒歲兮」{2}。演亦有變義，「演」與「衍」為同源字。《說文》釋「演」之本義，為水流蔓延，「衍」之本義亦為水流廣布或長流。「衍」字從水從行，以水行為會意。演字從水從寅，從寅得音，是形聲字。易、演、衍，此三字之音義俱相通（段玉裁《說文注》謂「演」之古音讀引，與易乃一音之轉）。又《繫辭》稱「大易之數」為「大衍之數」。演、衍及易，三字在上古典籍中常可互用。故唐一行著《大衍論》，稱「大衍之數」為「演天地之數」，亦稱「大易之數」。《大戴禮記》有「易四時」，即演四時也。漢緯書有《易陰陽》，即《演陰陽》也。演，即推演，演算。《史記·太史公自序》：「昔西伯拘羑里，乃演『周易』。」《三國志·魏書》記《易》博士淳于俊曰：「包犧因燧皇之圖而制八卦，神農演之為六十四。」表明《易經》之名本與演卦有關。《禮記·祭義》：「昔有聖人建陰陽天地之情，立以為易。易（者），抱龜南面，天子卷冕北面。」《易經新解》　第一部分「周易」釋名(3)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社模擬陰陽天地之情，建立演法，其法有三，即所謂「三易之法」，亦即三演之法也。演者，演卦。三易之法即三種演卦之法：一曰連山（歷山、黎山、驪山）；一曰歸藏，即龜宮、九宮；三曰周易、周演，即籌演、策易、策筮也。此詞現代仍用，「策筮」音轉為「測算」也。以籌設卦，其本質乃數字占卜。所以最早之易卦，乃為數字之卦（張政烺說）。歷山乃神農之號，即神農之演法，歸藏即九宮之演法。周易即設籌、策、筮而演算。或曰周易即周（交）旋之演法。所謂交演，疊卦之法也。但「易」之布卦還有另一傳統，即以天文四時之運動而序卦象之演變，以測人事之吉凶。《春秋緯說題辭》：「《易》者，氣之節，含五精，宣津歷。上經象天，下經計歷。」京房傳《易》古法則謂：「以卦象值日。余考之易數而得其說。蓋以坎、震、離、兌四卦，卦別六爻，爻生一氣，主二十四聲氣。其餘六十卦，三百六十爻，爻在一日。餘五日四分月之一，以通閏余。」（桂馥《札朴》）《易經》之策數與天文曆法數有關。《繫辭》：「二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。」張衡《靈憲》：「中外之宮，（星）常明者百有二十上，可名者三百二十。微星之數蓋一萬一千五百二十。」星數與爻策之數相同。故易術即「大衍之術」，本身正是一部以天文運動為模型，以卦畫為陰陽二氣之符號，推變演算，用以歷計推占時日及事件的預測之術。《易經》則是記錄其占彖與卜辭的上古經典。因「易」之基本內容是「演」，即演數及演筮為卦，所以此書古人稱其為「易經」，亦即「演經」——推變演算之古經。易的演算有兩個目的：一是以計算結果求數，以數配成卦。二是以計算的方法推算時辰和所值神位。所得卦象，結合爻辭，而預占行事之成敗吉凶。所以在《易》的演算中包含兩個傳統。這就是數占和天文占（占星術）。這兩種傳統本是獨立的，似在商周之際而匯合。二術在漢以後，由於天文學的進步和專門化而再度分離。式占（星占）逐步衰微，而數占則一直保存下來。東漢魏晉以下盛行的是數占（如管輅），星佔在唐宋後重新引起學者們的興趣。邵雍、陳摶發現「河圖」所復興的，實際是天文占。故《易》學並非原始巫術性占筮，而是一種具有較高思辨形態的數理和天文神秘測算體系。它的形成依託於一個極長的傳統，記錄了早期華夏文明演化的歷程。《易經新解》　第一部分「周易」釋名(4)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社易術產生於筮策，起源於演數。《禮記·曲禮》：「龜為卜，為筮。」段玉裁引作「策」。策，即古代計數的工具。或以竹，或以蓍草，或以骨為之。故策、卜、筮，本為一事也。《左傳》僖公十五年：「龜，象也。筮，數也。物生而後有象，象而後有滋（增）{1}，滋而後有數。」謂龜取於象，庄策取於數{2}。西周懿王時銅器興皿須，銘文有易筮之實錄：「隹四年二月既生霸戊戌，王才（在）周師錄（靈）宮（即鹿台/靈台），各（至）大室，即立（位）。司馬共右興，王乎（呼）史年冊易。」冊（策）、筮古字通，冊易即筮易。又，興壺：「隹三年九月丁子，王才奠，鄉醴，乎虢叔召興易，羔俎（郊祖）」。作壺之臣名「興」，即為專事易（演）策之人，易畢即卦憲作壺而記錄其事也。《易經新解》　第一部分「周易」釋名(5)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社「周易」一名，其名始見於《左傳》庄公二十二年：「有以『周易』見陳侯者。」司馬光《說玄》：「周者，復也。」「復者，返也」。返復其道曰「周」。環圓曰圍，沿環而動曰周。環而復始，即周而復始，故周又有反覆不窮之義。「周者復也。」復者，返也。返復其道亦曰「周」。故《廣雅疏證》曰：「周，施也。」施，即旋也。概而言之，周者，有反覆、交替、循環、周旋之義。周覆變易，亦稱「周易」。也就是說，所謂「周易」，即兼反覆循環之推演、演變、演算，即「周演」之義。《淮南子·原道訓》：「鈞旋轂轉，周而復幣讀如師，始也。」{1}此言天體之運轉，亦正為「周易」或「周演」之本來意義。唐經學家孔穎達云：「《周易》以純乾為首，乾為天，天能周匝於四時，故名《易》為《周易》也。」此說頗合古義。後世或以周為周朝之名，而謂《周易》即周朝之易，以區別於商易及夏易。其說雖亦可通，但夏易今不可見。商之「歸藏」，其卦名與「周易」多近同，經文似亦近同。唯演法與卦序有所不同耳。故以「周易」為代名之說，似不如以之為交覆變易之名更為達詁。《易經新解》　第一部分「周易」釋名(6)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社《易大傳》云：「易之行，於何見之？見之於四時行、百物先。見之於消息、盈虛，動靜、開閉。見之於往來、上下、進退、存亡。見之於變化、無為、出處、語默——無往而非『易』也。」在這裡，列出了12組對立相：{1}消——息（滅——生），{2}盈——虛，{3}動——靜，{4}開——閉{5}往——來，{6}上——下，{7}進——退，{8}存——亡{9}變——化（不變），{10}無——為（有），{11}出——處（止），{12}語——默（沉默）所謂「易之行」，就是運動變化於這些相互對立的矛盾範疇之中。由此觀之，所謂「易之行」，又即「矛盾演變」之義。所謂無往而非「易」，即無往而非變易、演變。無往，即無處不在。履卦上九：「視履考祥，其旋元吉。」《周易本義》釋之云：「周旋無虧，故得元吉。」此說甚確。故，《易》中之履、謙、復、恆、損、益、困、井、巽九卦，為孔子所特重。元張理謂：「夫子三陳九卦之意。」要之，《易經》即演卦之經，亦即論變之經。「易之為道也屢（數）遷。變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」（《繫辭》）而「周易」兼寓周旋變易、循環交錯、生生不休變易之義。是方為「易經」及「周易」之確詁。《易坤靈圖》：「丘序曰：天經曰乾元享利貞，爻曰飛龍在天利見大人。」稱乾卦為天經，則坤卦為「地經」也。夫《易》之為書，小之明人事之吉凶，大之則闡天道之變化。聖人觀象設卦，無非表示物變之分位，依分位則能辨其吉凶之由，明其變化之理。仲尼稱「易」中具君子之道四焉：「以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占」（《後漢書·方術傳》序）。{1}《漢書·張騫傳》。{2}遞，更易也。《周禮·考工記》釋文：「易，改也。」{1}滋者，增也，長也，大也。{2}這正是辯證法所謂「質量互變律」。象者，形態，質也。滋者，增長，量也。{1}幣即師之本字，旗幟也。以音近借為始。《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(1)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社《易經》是一本神秘之書。其神秘首先是由於其來源的神秘。關於《易經》的起源，《繫辭》中有一個重要的說法，認為《易經》起源於上古包犧時代的結繩記事：「上古結繩而治，後世聖人易之以書契。」又云：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地……於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」易辭中的這段話人們耳熟能詳，但其真義，歷代治《易》者卻未能解釋。問題在於，所謂「結繩而治」——以及人們常說的「結繩記事」，其究竟與《易經》以及八卦有什麼關係？實際上，所謂結繩而治，不是講政治（以結繩治理國家，那是講不通的。）所謂「治」，乃是「志」，志，記事也。結繩而治，即結繩而志，即結繩記事。關於上古結繩記事之說，自古有之，但這裡特別值得注意的是關於結繩記事的方法及其與《易經》及八卦的關係。《說卦》：「卦者，掛也。懸索以示人。」《易緯》言：「卦者，掛也，言懸掛物象以示於人，故謂之卦。」指出「八卦」的本源似乎來自結繩記事。但怎樣記事呢？鄭玄解釋為：在繩索上，有大事打個大結，小事則打個小結。「事大，大結其繩。事小，小結其繩。」（唐孔穎達《周易正義》引鄭玄）這就是說，結繩記事的方法，就是懸掛繩索，以繩結為符號，象徵物象而示於人。這掛起來的繩索，就是「卦」（掛）。通常有八條繩索，因此亦稱作「八索」{1}或「八卦」。於省吾說：「古稱繩為索，八索即八條繩子。」但是，由此就有幾個問題：一是，這種八卦的繩索與占卜及政治有何關係？二是，八條繩索的八卦，與《易經》中作為八種記號的八卦有何關係？對這兩個問題，歷代治《易》者均未能說明，這裡嘗試作一解釋。古人結繩記事的方法，今已失傳。「禮失而求諸野」。柳詒徵《中國文化史》云：「欲知太古結繩之法，當求之今日未開化之人種。古今人類思想，大致相等，惟進化之遲速不同耳。美洲之秘魯，亞洲之琉球，皆有結繩之俗。吾國古代之結繩，當亦與之相近。」《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(2)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社16世紀西班牙殖民者初到南美洲，看到這個國家廣泛使用結繩來記數和記事，方法是用較細的繩子系在較粗的繩上，有時用不同顏色的繩表示不同的事物。這種記事繩有一個專名叫做「基普」（quipu），印加時代的基普有的還保留到今天。這種結繩制度在秘魯高原一直盛行到19世紀。下面是一個典型的印加記數基普，現藏在紐約美國自然史博物館。A、B、C、D四根繩上打了許多結，所表示的數目寫在下面，E繩表示的數是這4個數的總和。在日本琉球群島的某些小島如首里（Shuri）、八重山列島（Yaeyama）等至今也還在使用這種結繩記數的古老方法{1}。我國台灣學者林尹指出：「我國上古之有結繩，是很可信的。據嚴如煜《苗疆風俗考》林勝邦《涉史余撮》的記載，苗胞、琉球同胞也有結繩為記的風俗。在非洲、美洲，也發現土人有結繩記事的事實。我們可以說，世界各地民族在未有文字之前都有結繩助憶的階段。」關於我國苗族與琉球及秘魯結繩記事的方法，有關記載如下：「苗民不知文字，父子遞傳，以鼠、牛、虎、馬記年月，暗與曆書合。有所控告，必請士人代書。性善記，懼有忘，則結於繩。為契券，刻木以為信，太古之義猶存。」（《苗疆風俗考》）「琉球所行之結繩，分指示及會意兩種。風物品交換，租稅賦納，用以記數者，為指示類。使役人夫，防護田園，用以示意者，則為會義類。真材料，多用藤麥草莖或木葉等，今其民尚有用此法者。」（《涉史余撮》）「秘魯國土人，不知文字。……凡人民之統計，土地之界域，合種族及兵卒之標號，命令之宣布，刑法之制定，以及死者之墓誌，莫不賴之。甚至有遠省來者，無論觀風、避貢成宣戰策，必須帶結子以為通告之符信。其法以一主繩系有定距離之各色繩子，因事之種類，而各異其結，且以各種顏色以代表等等事項，如：紅色代表軍事及兵卒；黃色指明黃金；白色表明銀，及和睦；綠色象徵禾等類。又單結表示十，雙結為二十，重結為百，二重結為二百，余類推。古秘魯各城中皆有專門講解結子之官吏，名為結子官。此種官吏對於結子講解之技藝極為嫻熟，惟須借口語之助，始瑞將意思達出，現今秘魯南方之印第安人，尚有精通於古代所遺留之結子者。」{1}概括而言，「結繩文字」的主要部分是一根粗繩，連著一些帶有大結小結的細繩，細繩和結的數目、大小、位置和顏色都含有一定意義。例如：如果細繩是不帶色就用來記數或者用來記住有重大意義的日期，有顏色的細繩用來表示更複雜的信息。例如：黑色表示死亡、災禍、戰爭，白色表示和平，黃色表示金子，綠色表示五穀。美國史學家G.laVega（其母出生於印第安）記印第安人的結繩方法謂：「為了表示戰爭、搖投、貢賦，使用不同的結繩。每一種結繩有許多結並系有不同色線——紅線、黑線、白線等。我們用不同方式把英文中的26個字母排列組合以表達不同音素時，能夠分清它們的含義。印第安人如我們所做的一樣，他們利用結繩的不同排列及不同顏色而表示不同的意義。」據報道，結繩方法實際上遍及世界各地，不僅古代中國、印加帝國、希臘、波斯、羅馬、中東地區及伊斯蘭國家都有記載或實物標本。對中國早期文明有淵源關係的古埃及字母及巴比倫楔形文字等亦與結繩有關。由這些記載顯示，人類在沒有文字、或者不知文字以前，關於生活中各方面的大大小小事情皆以結繩為記事方法，其作用與文字記事方法相同，儼然形成公認的一種制度。先民生活在尚無文字或不知符號文字的歲月中，用結繩記事是公認的當時制度，亦即實質存在的習慣法（Customarylaw）。值得注意的是，在進一步的演變中（由於結繩的複雜性及攜帶不便），印第安人的結繩方法後來逐漸演變為在木棍上契刻刻痕和記號的記事方法。所謂「上古結繩記事，後世聖人易之以書契」，書契就是在木棍上書寫或契刻記號。《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(3)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社《易》云：「上古結繩而治（志）」。李鼎祚《周易解集》引九家易：「古者無文字，其有約誓之事。事大，大其繩。事小，小其繩。結之多少，隨物眾寡。各執以相考，亦足以相治也。」這說明以繩之大小及結之多少作為標記和符號，傳遞信息，記錄事件。這種記事的方法，與印第安人的結繩記事方法非常相似。兩相比照，可以使我們對於我國上古結繩而治有所了解。「殷之先人，有冊有典。」實際上，冊與典都是結繩記事的產物。冊，就是竹木簡策。冊、策、柵、筮（算）這幾個字，在古漢語中音義相通。冊的本義，是竹或木簡，就是遠古的記事工具，以細竹條或木條削成，連綴於一條繩索。事件則記於竹、木條上。竹策、典冊顯然是由結繩記事演進而來的。《周禮·春官·內史》鄭玄註：「以簡策書王命。」「策，簡也。」策、冊字通，策（冊）上所記之辭，就是史事。《尚書·金滕》：「史乃冊祝」，《尚書大傳》鄭註：「史為冊書祝辭也。」杜預《春秋序》：「大事書之於策，小事簡牘（即方板）而已。」《釋文》：「策，異本作冊。」典字字形從冊在几上，書冊陳佈於几案，就是「典」。典其實就是遠古的記事檔案，所以《說文》云：「典，五帝之書也。」《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(4)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社由冊與典的由來，我們可以探知《易經》及卦爻辭的來源。所謂八索，即幾根繩索。「八索，八卦也」（《周易正義》引馬融）。「五帝時名八索。坤（之）索，於乾而得之男。乾之索，於坤而得之女，遂成八卦。八八相索，產生六十四」（《經典釋文》注）。《左傳》昭公十二年：「索，本又作素。」素，即結繩也。每索系八結（結古音亦與卦同），一結即一卦。每結與結間系有六隻竹（木）簡為記事，其辭即繫辭，稱為謠（歌謠），又稱「爻辭」。爻字的本義，是繩索的絞接、絞索。爻絞疊韻相通。絞編於繩索上的記事之辭，就是爻辭。《左傳》定公四年：「啟（繼）以商政，疆（治）以周索。」周索，其實就是周易（宋《玉海》引《勾微》）。古結繩之法，今已失傳。但大體可以推測如下：有兩種結：一種結為單數結，稱陽結；一種結為偶數結，稱陰結{1}。結自下端向上結紮。第一結稱初，最上者稱上。8道索，每索上系8根繩，每繩上有6個結。結有單結及偶結兩種。8×8=64×6=36024=384爻（結）（爻辭附紀於上）《易緯乾鑿度》：「乾古文天字，坤古文地字，離古文火字，巽古文風字，震古文雷字，艮古文山字，坎古文澤字。」但先秦古文字及甲金文、契刻符中均不見此類文字。高亨云：「此以八卦為文字，漢人之說也。」緯書之說多存上古之義。按，此以二元符號「—」、「∧」組詞即結繩符號，「—」為單結，「∧」為三結。單結三結，即天；雙結之三，即地；其餘可類推之。在分為兩組的8根（每組各4）的繩子上，不打結代表陽爻，打結代表陰爻。後來有了象形文字，就把這種記事編碼的圖像刻畫下來，此即「後世聖人易之以書契」的畫卦。應該指出，從資訊理論的觀點來分析這種打結（∧）與不打結（—），實際正是一種二元編碼系統。萊布尼茲說：「這恰恰是2進位算術。……在這個算術中，只有兩個符號：0和1。用這兩個符號可以寫出一切數字。……陰爻就是『0』，陽爻就是『1』。」從資訊理論的觀點看，萊布尼茲對《易經》符號的這種解釋是非常有意思的,因為任何消息（事物）不管多麼複雜，事實上都可以只用0、1這兩個不同的符號組成編碼序列來傳輸。只要在編碼時將要傳遞的消息（事物）給定一個號碼i（i=1，2…n）就可以了。因為0和1兩個符號可以組合成無限大的任何數字。在文字尚未發明的遠古（即傳說中的包犧時代），先民採用這樣一種元編碼組成的符號系統——結繩語言來傳遞和記錄信息，並非是不可能的。《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(5)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社無文字時以結繩記事。所謂記事，首先是計時，懸繩為期，一事系一結彙集而成系。曆法的本質是天文周期。天文周期即中國古代哲學所常說的「道」——天道。對這種天文周期的認識經歷了不同的階段。最早是結繩，後來是契刻，最後發展到觀天象而計時。結繩的方法是最早的方法，從某一個夏天（或冬天）開始，每過一天在繩子上打一個結，一直到第二個夏天（或冬天）的來臨。然後再從第二個夏天（或冬天）開始計算到第三個夏天（或冬天），如此等等，日積月累地做下去，人們就發現了一定的規律，那就是相鄰的兩個夏天（或相鄰的兩個冬天）其間所打的繩結數目大致差不多。這樣，根據繩結的數目就可以大致預見到是那個季節的來臨。這種結繩式的曆法，甚至在20世紀初還被某些偏僻地方的民族所採用。關於契刻，在19世紀末，在沙皇俄國的某些省份里，還流行著在木棍上砍記號的木製曆法。當然，這種原始的曆法是極其粗糙的，它所定年的長度與真正年的長度可以差到四五十天之多。文字發明後，易之以書契，將記事契刻於竹木簡片上，每日一記，所記即「日書」。以繩相連貫，將單片的竹木冊（策），連之如柵（籬笆），其名即冊。一年而過，另置新繩。舊冊撤去，置於几上，此即為「典」，所以世典亦可稱世系。這就是典冊的由來。每年編有一典，以一根經繩相系，系字別體記做「經」，又記做「繼」。系、經、繼是同源詞。一典一經（系），這也就是經典的由來。所以經典起源於上古記事的竹冊歷史。《易經》經文也來源於記事之史。《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(6)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社20世紀以來，大批竹木簡牘相繼出土，一批古代曆書及日書實物陸續呈現在世人面前。出土曆書給研究工作提供了可信的第一手資料。從編製形式來說，有學者曾將漢簡歷譜分作四種類型，即：單板橫讀月曆譜、單板直讀月曆譜、單板直讀簡便年曆譜、編冊橫讀日曆譜。形式不同，卻都以實用為首要特徵。其中編冊橫讀日曆譜恐怕最具代表性，如漢宣帝《神爵三年（公元前59年）歷譜》。這種歷譜一般由31枚竹簡編冊而成，最右一枚從上到下連續書寫一年的月份，其餘30枚由右至左，頂端書寫日期，每簡一日，從一日到卅日，然後在各月該日內容中書寫記日干支以及相應的曆法（二十四節氣、三伏、臘、建除、干支等），實際相當於一個表格，使用起來極為便利。敦煌石窟所出《北魏太平真君十一年（450年）、十二年曆日》的形式，相當於漢簡的簡便年曆譜；吐魯番出土的《高昌延壽七年（630年）曆日》，其形式同前述漢簡編冊橫讀日曆譜一脈相承。從現存材料看，漢至南北朝曆日形制未起太大的變化。《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(7)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社由上述，我們即可以解開關於《易經》中遺留的一些重大疑惑。爻之本意：關於爻及爻辭來源，《說文》曰：「爻，交也，象易六爻頭交形。」爻，初文乂。乂即結繩。繩結曰絞，「爻」正是絞繩的象形。爻辭又稱繫辭，即繫於繩結上的記事之辭。《繫辭》：「爻也者，效天下之動者也。」384是古年曆法。360是整年日數，這種曆數與古瑪雅曆法相似，為十月太陽曆（月36日，10個月共計360日）。餘24爻，或為閏。即殷甲骨文曆法中之「十三月」。古人云：「上古結繩記事，後世聖人易之以書契。」可知最早記事的「史」是繫於繩上。又參證以古文字：學：學習結繩（爻者，繞也，絞也）。教：教「子」結繩。所以《易經》正是系在結繩上的史事。結繩記數，繫辭記事，學即學習結繩，教即教授結繩。結繩記事之終束法：即冬，即終，即窮，即盡（結）。《史記·太史公自序》：「《易》著天地陰陽四時五行。故長於變。」《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(8)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社我們知道，《易經》的形成在傳說中經歷了四個階段：（一）伏羲/黃帝，太古曆法天文八時（八節）計時及記事的時代。此即傳說中的伏羲時代，結繩記事而作八索、八卦（經），這是起源。這種八索記事的方法，又經歷了「後世聖人易之以書契」，也就是說將八索上的繩結符號轉變為書面符號，刻之於竹簡或木簡。這種刻符，是二元編碼，即陽符為「—」，陰符為「∧」。（二）周文王時代，文王囚於羑里，以八卦為記日記之工具。很可能正是文王為記時日事及大事的需要，而將八卦重疊為六十四卦，每卦六爻，共384爻。64×6＝384384＝360＋24（其中360，一年日數。24=4×6，四季及24節氣數。）《史記·高祖本紀》正義引古微書《合試圖》：「水火土金水名居一方，一歲三百六十日，四方分之，各得九十日。土居中央並索四方各十八日，俱成七十二日。」（此360日曆法之遺迹，並見《管子》之書。）爻數與曆法數密合無間。一爻，一策，「策以記日」。當與24節氣（《夏小正》）同時代也。故384爻的出現，應設定於夏曆24節氣發明之後。一爻為一日，並記其大事，占卜而預測。每日一卜，卜後則記其事以驗之。記事即「史」。（「史」又為頒布月令（歷）之吏）。這也就是各卦爻辭的起源。（三）周公重新編錄卦爻辭，並引進結合周初史事，以傳教成王，使之學習歷算，同時不忘歷史。故《易經》中爻辭之來源蓋有三類：①古歌謠。②結繩記事所系之辭，即為占驗而作的記事（類如甲骨卜辭記事）。辭系之於繩，以證驗占驗結果。（洛書、曆書、古史）{3}聖人加以重新編纂。重新編纂者，一為周文王，二為孔子。（四）繫辭，亦即竹簡之起源。記事於竹木簡片，一結一辭（一記事）。一給即一束，多束為一串繩結，稱一系冊，即一編，結即記。《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(9)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社《周易》爻辭，即謠辭，皆是隱語。沈括《夢溪筆談》記：「古之卜者皆有謠辭。《周禮》：『三兆，其頌千有二百。』如：『鳳凰于飛，和鳴鏘鏘。間於兩社，為公室輔。』『一熏一獲，十年尚有臭。』『魚窺尾，橫流而方洋。裔焉，大國滅之，將亡。』『大橫庚庚，予為天王，夏啟以光』之類是也。今此書亡矣。」（象數一）易之爻辭，即讖辭也（搖簽）。緯者，寓也。貞者，讖也，占也。二者皆為隱語、謎語。甲骨為史，周易為讖。緯書即寓言、讖書、預言。筮起源於記事。古人認識到天道周期，認為人事當順應天道之周期，記事成敗繫於日曆，有事則考日曆，而驗其吉凶。日積月累，抽象之即「日書」及「月曆」。在《禮記》則名曰「月令」。鄭玄：「名曰月令者，以其記十二月政（貞/正）之所行也。」（《禮記·月令》注）卦辭、爻辭是周史官長期占辭的積薪式的記錄。一卦或一爻中辭義每不連屬，敘述毫無通例。歷時甚久，頗有斷爛，故文字不免訛奪錯誤。古代有卜筮資料存檔制度。《周禮·春官》：「凡卜筮，既事則系幣以比其命，歲終則計其占之中否。」《繫辭》說《易》有「藏往知來」、「彰往察來」的功用。可見古人十分珍視筮辭——鬼神給人們的指示，每次占筮所得的筮辭，都由卜官謹慎地存檔，每年年終還要把全年積累的筮辭整理一次，統計其應驗情況，作為「察來」的參考。這種制度與商人對待卜甲卜骨的態度是一致的。時間越久，筮辭檔案積累越多，人們為了參考方便，把它加以挑選編排，便形成《周易》的筮辭。這就是《周易》爻辭的形成途徑。傳說古有「三易」，《周易》之外還有《歸藏》、《連山》，也都可能是這樣形成的。《歸藏》之稱明顯地表示其內容為所藏龜甲卜辭。古代貴族進行卜筮，一般都留下記錄以備考察。龜卜和骨卜的記錄可以直接寫刻在占卜用的龜甲和獸骨上（商周時代的「甲骨文」，絕大部分就是占卜記錄），也可以另寫在竹帛上。筮所用的工具應當是竹策，後來簡化為蓍草等，但蓍草不適於書寫，筮占的記錄應該都是另寫在竹帛上的。《周禮·春官·占人》：「凡卜筮，既事，則系幣以比其命。歲終，則計其占之中否。」漢儒杜子春認為「系幣」是用帛記上古卜結果「系之於龜」，鄭玄則認為「幣」指禮神之幣，「命龜之事」和兆的吉凶是另記在簡冊上而和幣合藏的。《尚書·金滕》記周公為武王疾病禱告先王，願以身代武王，並為此進行了占卜。占卜後，「公歸，乃納冊於滕之匱中」。鄭氏認為周公所納的冊就是「命龜書」（龜書即《易經》）。《易經新解》　第二部分《易經》及八卦爻辭的起源(10)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社湖北望山1號墓簡文所記的占卜工具如「寶蓍」、「小籌」等來看，似乎當時主要是用筮或與筮相類似的方法來占卜的。龜卜大概使用得不很多，只是有時在筮過以後再用「黃靈」重複占卜一次。鄭玄注《周禮》只提到龜卜有冊。賈公彥《周禮》疏補充說：「即筮，亦有命筮之辭及卦。不言可知。」這是正確的。望山1號墓竹簡主要就是記錄命筮之辭和卦的吉凶的。這批竹簡包含多次占卜的記錄，可惜由於竹簡殘碎，沒有一次占卜的記錄是完整的。但通過殘簡的綴合以及對相關簡文的參互比較，占卜之辭的格式大致還可以看出來。通常最先記錄筮問的日期，如「客問王於栽郢之歲，刑屍之月，癸未之日」。不過並不是每次筮問都記年。例如簡首完整的2號、9號簡就不記歲名而只記月日。日期之後照例記某人以某種占卜工具「為××貞」。「貞」字以下是記所問事項之辭，即所謂命辭。以關於疾病的命辭為例，通常先舉出病情，然後用「尚毋死」，「尚毋以其故有大咎」一類話結束。命辭之後是根據筮的結果判斷吉凶之辭，可以稱為占辭。占辭通常先說「占之吉」或「占之恆貞吉」，接著就講「吉」的具體內容，如「不死」、「無大咎」等。絕大多數占辭還指出墓主仍然有禍祟，應該採取哪些措施加以禳除。簡文中有不少關於祭祀鬼神之辭，多數顯然屬於占辭，意思是說為了解除禍祟該用什麼方法來祭祀哪些鬼神，或是說如果禍祟得以解除，應該如何答謝鬼神。但是其中也許有一些是祭祀鬼神的記錄。跟命辭緊接的以「占之吉」或「占之恆貞吉」開頭的占辭，都不記占人之名。大概做出這種占辭的人就是問卦的人自己。有些占辭之後，又出現「某某占之曰吉」的話，這種占辭大概是由另一個人做出的。也有可能「某某占之曰吉」是「某某習之黃靈（或其他占卜工具）占之曰吉」的省文。從現存竹筒中的筮占日期看，這批簡文似乎記錄於分屬兩年的三個月份之中，即客問王之歲的刑屍之月（夏曆正月）和爨月（夏曆八月）以及齊客問王之歲的獻馬之月（夏曆九月）。這兩年估計是相次的。根據貞問之事的內容，這批卜筮記錄的內容大體上可以分為三類。一類問走趨事王、大夫能否「得事」；另一類問「出入侍王」之事；還有一類問疾病的吉凶，這一類簡文數量最多。{1}《尚書序》：「八卦之經，謂之八索。」《左傳》昭公十二年云：楚左史倚相能讀「三墳，五典，八索，九丘（九州），」皆謂上古之遺書也。{1}KarlMenninger,ZahlwortundZiffer,Gottingen（1958）,英譯本PaulBroneer,NumberWordsandnumbols,TheM.I.T.Press,P.252.{1}蔣善國：《中國文字之原始及其構造》，武漢古籍書店1987年版。{1}結音轉讀為絞。絞，交也，即爻。《易經新解》　第三部分論陰陽(1)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社陰陽之概念，始本於日與夜之交替循環。陰者，隱也，暗也，晦也，夜也。陽者，明也，日也。日夜交運而渾然一體，是為人類最早可直觀之時間觀念也。進而推廣及於寒（陰）暑（陽）陰雨晴旱之季節交替及曆法推演。《後漢書·曆法志》云：「昔者聖人之作歷也，觀璇璣之運，三光之行，道之發斂，景之長短，斗綱所建，青龍所躔，參伍以變，錯綜其數，而制術焉。「天之動也，一晝一夜而運周，星從天而西，日違天而東。日之所行與運周，在天成度，在歷成日。居以列宿，終於四七，受以甲乙，終於六旬。日月相推，日舒月速，當其同所，謂之『合朔』。舒先速後，近一遠三，謂之『弦』。相與為衡，分天之中，謂之『望』。以速及舒，光盡體狀，謂之『晦』。晦朔合離，斗建移辰，謂之『月』。「日月之行，則有冬有夏；冬夏之間，則有春有秋。是故日行北陸謂之冬，西陸謂之春，南陸謂之夏，東陸謂之秋。日道發南，去極彌遠，其景彌長，遠長乃極，冬乃至焉。日道斂北，去極彌近，其景彌短，近短乃極，夏乃至焉。二至之中，道齊景正，春秋分焉。「日周於天，一寒一暑，四時備成，萬物畢改，攝提遷次，青龍移辰，謂之歲。歲首至也，月首朔也。至朔同日謂之章，同在日首謂之蔀，蔀終六旬謂之紀，歲朔又復謂之元。是故日以實之，月以閏之，時以分之，歲以周之，章以明之，蔀以部之，紀以記之，元以原之。然後雖有變化萬殊，贏肭無方，莫不結繫於此而庳正焉。「極建其中，道營於外，璇衡追日，以察以斂，光道生焉。日有光道，{1}月有九行，九行出入而交生焉。日、月、五緯各有終原，而七元生焉。故陰陽有分，寒暑有節，天地貞觀，日月貞明。「論曰：《易》有太極，是生兩儀。兩儀之分尚矣，乃有皇犧。皇犧之有天下也，未有書計。歷載彌久，暨於黃帝，班示文章，重黎記注，象應著名，始終相驗，準度追元，乃立曆數。」此段記述極其重要，實際已說明了關於陰陽及易學起源所根據的天文模型。鍵、建、乾，即建星（《山海經》中稱為「建木」即建牡），乃是北斗星之古名。按北斗七星之圖案，恰相似於一巨大之男性牡器，故古人名之為「大鍵」、「大極」（即「太極」）。古人認為，天體似車輪，以斗為軸運行不息。《周髀算經》：「度元之始，日月僅起於建星。」註：「建六星在鬥上也，日月起建星，謂十一月星。冬至日也，為歷者度前。牽牛前五度，則建星其近也。」《國語·周語》：「我姬氏出自天黿，有建星及牽牛焉。」天黿者，即天宇也。《文選·束皙崇丘詩》：「恢恢大圓，茫茫九壤。」呂向註：「大圓，天也。」天為大圓，即大元，又稱泰元。《易經新解》　第三部分論陰陽(2)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社指極星稱斗，是因為其形又像古馬車之車斗（坐廂）。斗七星與東方天龍七宿的組合，古人認為是天馬與天車，此天車乃上帝之車，《史記·天官書》所謂「斗攜龍角」在中國上古天文學中認為北斗是上帝（太陽神）所乘坐的神車——「斗為帝車」。大建（斗）及龍星的運動與旋轉，決定了太陽的位置及季節的轉換。《象》辭：「大哉乾元，大明終始，六位時（是）成，時（日）乘龍以御天。」即指此。「大明」指太陽。在建星（北斗）主宰的半年中，氣候以乾旱為主。章太炎《八卦釋名》：上古中原氣候，以每年十一月、十二月、一月、二月、三月，四月的半年為少雨之旱季。坤字晚出。漢碑《易經》尚無坤字。坤字漢石經書作巛，即古川字。《說卦》「坤，順也。」順古音從川。故川與順可相假。坤字古音讀如川。{1}漢碑坤字或體作圳或作甽，圳即田原土地也。川有原野之義，故古地名多有稱川者，如渭河平原古稱八百里秦川。坤古音讀川，故坤、川二字可相通假，並皆有土地之訓義。川本義為大水，《白虎通·五行》云：「水，太陽也。」川、淵、洋、漢、泉，古字通。上古宇宙觀認為大地浮於大瀛（洋）海中，地、水本為一體。故坤之卦，為川，為水。《廣雅·釋名》：「川，順也。」順即坤之古音，音轉為腎、尿（讀水），皆女陰之古稱。又轉為「也」，《說文》：「女陰之名。」坤有土地之義，即甽、圳。中原氣候，五月、六月、七月、八月、九月、十月為雨季半年。《周易纂疏》：「尋乾貞於十一月末，故為寒。坤貞於六月末，故為暑。一朝謂乾初，息之成泰。一夕謂坤初，消之成否。一陽始於復，歷六陽而成乾，一陰始於姤，歷六陰而成坤。」建本為牡器（雄性性器）之名。《禮記·月令》：「（孟冬之月）修鍵、閉。」鄭玄註：「鍵，牡。閉，牝也。」牡即雄性陽具，牝即雌性陰具。今俗稱男陰為「雞」，女陰為「屄」，與古語音仍相近。鍵，通行本作乾。健通建，建異體作極。（《漢書》顏註：「『高屋建瓴』，異文建作極」）。《易經新解》　第三部分論陰陽(3)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社乾亦有牡器之意義。《繫辭》：「乾道成男，坤道成女。」「夫乾，其靜也團（專），其動也直。是以大（達）生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟。是以廣生焉。」「乾，陽物也。坤，陰物也。」這些古訓，意義極其明白，乾：健本義是男性牡器（又稱陽具或陽物）。而坤即女性生殖器。所謂坤宮即子宮也。子宮在收藏亦孕產育。由此可知，乾陽之象徵符號「—」及坤陰之象徵符號「∧」，均確為模擬男性及女性生殖器的象形符號。{1}何按：光黃字通，即黃道。{1}《詩·丘矣》鄭箋：「串（川）夷即昆夷或作犬夷。」可證。八卦釋名八卦每卦分上中下三爻。三爻象徵天地人：a——外卦、空間、過去。b——中位、人德、現在。c——內卦、時間、未來。八卦起源，乃八種記號。或契之於木，或糾結而束之於繩。蓋上古八卦以本為計時之八種符號，以記八種時節。以音求義，其語源如下：①坤：川也。川，大水也。夏至，至陰，雨季。陰極。是為至陰之象。（又坤，凷也，塊也，所謂大塊即大地也。坤之卦象，大水至陰當為本義，大塊土地則是後生義。）②坎：讀為沆，地水湧出曰沆。又沆水可讀為降水即雨水。二陰中分於一陽，初陽春分之象。③震：從辰。辰、電古音通{1}。震即雷/電。始雷，在春初，稱「啟蟄」，即「啟震」。古農諺：「三月三，龍抬頭。」陽優微弱，故居下位，但蓄勢待發而漸強，故曰「震」。震者，振也。④兌：讀為澤（古音鐸，與兌音通）。兌大水所淹皆曰澤（湖、海、濕地、沼澤），水包陸地曰澤。水不能漫地，地干而水退，寓陽強陰退之象。⑤乾：干也，旱晹也，是為至陽之象。冬至，至陽，天時少水進入乾旱之季。陽極。（乾音又通建，大建，北斗之名。北斗為天綱，故乾卦象天。乾旱為乾卦之本義，大建及天罡為後生義。）⑥離：讀為燎，燥火自生曰燎。燎有焦義，秋季也。二陽中分於一陰。（酷暑極則至於「秋」。秋，本義乃焦也。故為秋分之象）。陽在外陰在內。⑦巽：噓也，噓氣也，氣動則來風。四季生風，曰四方風（見甲骨文），即中國大陸性之季風。陰雖弱而漸強之象。⑧艮：讀為岡，山岡。又音轉通岳，山嶽。外陽內陰，陽不掩陰之象。八卦卦象顯示了一個陰陽變化之周期。震、離、乾、兌、巽、坎、坤、艮以此為序。蓋以八卦記序八季節及相關的自然物候，乃漁獵時代產生八卦符號之起源也。重卦的天文意義天動地不動。大地不動（上卦），而天蓋旋動（下卦），則天之八卦（角）與地之八角，在每一點上有八次重名，共可得64種組合。在下者曰「內」，在上者曰「外」。這八種組合，即為8宮、64卦。周行一圓，即一周年，象徵天蓋循環一次。64卦，每卦6爻，64×8合計384爻，相應於360日及24節氣（日）。《周髀算經》：「冬至日出東南入西南，夏至出東北入西北。」「春秋二季，日出正東入正西。」{1}陳、田古字通用，古音相通。辰、電亦然。《易經新解》　第三部分八卦與外婚製圖騰分族組織(1)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社一中國上古社會形態與其他地區的早期人類社會形態一樣，血親組織是社會制度的主要形式。摩爾根在其民族學研究中曾提出一個文化可比較的原理。他指出：「人類出於同源，因此具有同一的智力資本，同一的軀體形式，所以人類經驗的成果在相同文化階段上的一切時代和地區中都是基本相同的。」（《古代社會》第552頁）人類早期社會血親組織的基本形態，包含三個主要的特徵：1．圖騰制度2．族外婚制度3．級別分類制度什麼是圖騰？「圖騰」是一個含義不明確的外來觀念。它被認為是一種神聖而被尊崇的自然物。與之相關的是一種社會組織制度，通常與婚姻分類有關（詳見後）。弗雷澤在《圖騰制及外婚制》中對「圖騰」定義如下：「圖騰制度是指一個血親團體與某種自然物之間存在的特殊親密關係，這種物被稱為這一團體的圖騰。」杜爾干（E.Durkeim）說：「圖騰是一種生物或非生物，大多數是植物或動物，血親團體相信自己來源自此物，並以之作為團體的徽幟及他們共有的姓氏。」胡小石指出：「圖騰為部落之標誌，以分界限，使婚姻有制，姓氏之分，實肇於此。」相信出源自一種共同圖騰的人組合成一個社會團體，這個團體稱為圖騰（Totem）族。這個團體的成員認為不論本團體以前的祖先或現在的人或將來的子孫，皆直接出自這一圖騰。初民社會中，人知有母而不知有父，同一圖騰團的人皆相信所有的團員都是由於本族的女子同這種氏族圖騰的接觸而產生的。在中國遠古，人們所崇拜的「龍（鱷魚）」及「鳳（鴕鳥）」就被視作華夏族團起源的兩種最具典型的圖騰動物。二人類學家認為，圖騰團體的本質是一種性關係和親屬制度，先民的性關係並非私人的事務，而是公共社會的事務，因此社會中男女的性關係必須先得到團體組織的同意。在初民社會中，社會的單位不是個人，而是整個的團體。摩爾根說：「最古老的組織是以氏族、胞族和部落為基礎的社會組織。氏族社會就是這樣建立起來的。在氏族社會中，管理機關和個人的關係，是通過個人對某個氏（姓）族或部落的關係來體現的。這些關係是純粹人身性質的。此後，產生了以地域和財產為基礎的政治組織。在這裡，管理機關和個人的關係，是通過個人對地域，例如對鄉、區和國的關係來體現的。」{1}摩爾根所言的「氏族」，楊希枚認為當稱作「姓族」，即出自同一母系的血緣族團。我則認為以稱之為「血族」或「血緣族」為更恰當。總之，先有血緣性的社族組織，而後演進到地緣性的氏族政治組織，這是一個普遍的早期社會組織演化規律。《易經新解》　第三部分八卦與外婚製圖騰分族組織(2)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社三血緣圖騰組織在亞洲、歐洲、非洲、美洲、大洋洲都有發現，它一直保持到文明時代開始時才形成的政治社會建立為止。圖騰族是一個血親組織，出自一個共同的祖系，具有同一個徽識（圖騰），以血緣關係結合於一起。這種血緣族有兩種類型：一種是母系血族，另一種是父系血族。凡是世系按女系計算（遠古時代普遍是這種情況）的即是母系血族。外祖母在這個血族中居支配地位，從事採集覓食活動的女性哺育著全族成員。母系血族是由一個公認的女性祖先和她的子女以及她的女性後代的子女所組成，組織血族的權力和圖騰象徵傳女不傳男。世系按男系計算的即是父系血族，這種變化通常是在男性成為血族主體的漁獵經濟時代發生的。從母繫到父系傳承製度的改變往往伴隨著一場社會革命。根據人類學家的觀察和研究，原始時代人類親屬制度和據年齡分級而分配性伴的制度，是上古先民社會組織的基礎結構，也是神話年代創造者留下來的社會制度。先民的性關係制度，不能稱作婚姻制度。婚姻是文明晚期才產生的新制度。四與母系或父系的傳承製度相關的是親屬識別制度：（一）按同祖先的血緣劃分，即按同父母所生的兄弟姐妹，或同父異母或同母異父所生的兄弟姐妹以及與之相同的性別和等級劃分。例如，父親的兄弟（伯/爸）劃歸父親範疇，使用同一親屬稱謂。同樣，母親的姐妹（娘/姨），都稱為「母親」。母親或姨母的子女，稱為「兄弟」和「姐妹」。任何婦女，只要我「兄弟」稱她為「妻子」，我也就稱她們為「妻」。（中國雲南納西族的「公共婚」、「走訪婚」遺存了這種原始婚俗的某些痕迹。）（二）這種親屬制的劃分可以擴大到非同一血統以外的人，既包括遠房親戚，也包括陌生人。一個陌生人只要與他所相遇的氏族中的一個成員有親戚關係，那麼這個陌生人的親屬稱謂就根據他與這個成員的親屬關係而定。公共性關係以及後來的異族領袖的「和親」風俗皆由此而來。人類學家指出：「這種親屬分類的意義，其基礎是圖騰團體間所實施的一種特殊的類別婚姻制度，即血族外婚制。這種族外婚制度具有一個顯著的特點，是將同一姓族團體分成兩個半族。」關於這種「半族」或「伴族」，里沃斯稱作Moiehes，司賓塞稱作Class，杜爾干稱作Phratrie。族外婚制主要是一種婚姻制度。這種制度規定：同世代之兩個半族不能發生性關係，因此族內的同代男女不能發生性關係。為此，在同族內的同代男女（兄妹）之間，有必要實施接觸和交往的禁忌與隔離，即「男女授受不親」。這就是「禮制」社會的起源{1}。假如一個圖騰族設定為「泰元」，那麼根據上述分類原則，它就劃分為一個陰半族與一個陽半族。一分為二，一陰、一陽。關於這種將一個血族分為兩半的制度，有位人類學家根據實際觀察到的一些原始社會組織，曾作過如下的描繪：「姓族內部禁止通婚。姓族組織必然開始於兩個半族：一個半族的男子和女子只與另一半族的男子和女子通婚。子女屬於各自母親的姓族而分配在兩個半族中。半族建立在作為其結合原則的血親紐帶上。」如果我們將被假定為共同祖先的某一圖騰團體稱作太極，而把被分為兩個半族的團體稱為陰（坤）、陽（乾），那麼這種原始的血親分類制就可以進一步劃分出四象及八卦，而其原初則是：「太極生兩儀」或「太一生陰陽」。《易經新解》　第三部分八卦與外婚製圖騰分族組織(3)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社五李玄伯指出：「原始社會每一部落，自分為左右兩部。部並自有其圖騰。部中且常分為若干團。兩部可以互通婚姻，但同部婚姻，則絕對禁止。每部又自分為若干級，普通只有兩級，間或有四級者。級數的分別，同部落中左右兩部必須相同，如兩級皆須兩級，四級皆須四級是。每部人民皆分屬於某一級，但必須父子異級，祖孫同級。假使某人屬於甲級，其子則屬於乙級，其孫則屬於甲級。至於婚姻，左部甲級之男子亦只能與右都甲級之女子結婚，而不能與乙級者。」根據杜爾乾的研究表明，這種性別分級的目的完全是由於「婚姻」即性的分配，所以必須分別行輩。至於祖孫同級者，則祖孫年歲相去常五六十歲，絕不會導致行輩紊亂而發生亂婚之嫌。這種分為半族的制度，造成兩性的隔絕。男、女是住在各自封閉的社會會所，即分隔開的「大房子」中。先秦古禮要求「男女授受不親」，男女行走於路必須相迴避。只有在每年某些固定的節日，通常是月圓之日，並且通常在春秋兩季，才允許男女間開放交往，讓男女會合於「社「。會合之前有洗浴之俗，春曰「修禊」（洗浴別語），秋曰「盥（祼）禮」。春秋洗禮之有別，可能還在於春日多浴水，秋日多曝晒。但在男性大房舍（大室、天室）中，有的血族也收容有俘來的女性奴隸（妾），通常來自被掠奪俘獲的異族俘虜。男性成員與她們的性關係是不被禁止的。這種女奴是公娼即妓女的起源。此外宗廟（社）及附屬於宗廟的樂府中，亦有自願獻身於神的「神女」，有的則是為祓除而獻身的女媭。這種在宗社（館、宮）中服侍神主而出家的女性，就是神巫、「神媒」或神妓。六這種族外婚的婚姻分類圖騰組織，首先是19世紀著名人類學家摩爾根在大洋洲土著人及北美洲印第安人的部落社會中發現的。使人感興趣的是，雖然大洋洲、北美洲與古中國遠隔千山萬水，但從人種學的意義及某些文化聯繫看，華夏先民在血緣上、原初社會形態和文化類型上與大洋洲和美洲的土著文明都具有重大的相似之處。馬克思的《人類學筆記》曾描述大洋洲土著的血緣組織特徵如下：「最初，前輩兩個氏（姓）族彼此不許通婚，因為他們都是由一個母氏（姓）族分裂出來的，但是他們可以同其他3個氏族中的任何一個氏（姓）族通婚。反過來，其他3個氏（姓）族也是這樣。絕對禁止男子或女子在本氏族內結婚。世系按母系計算，因此所生的子女屬於母方氏族。這些都是極古老氏（姓）族的特徵。」{1}與分類親屬制關係密切的是分級婚姻制度。外婚制的力量使每個血親團體只能向外族尋找配偶。一個人出生在一個氏（姓）族，結婚必須到另一個氏（姓）族的異性中去尋找。《易經新解》　第三部分八卦與外婚製圖騰分族組織(4)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社七由此，我們才能理解《易經》屯卦：「屯如邅如，乘馬斑如，匪寇，婚媾。」求婚請求婚媾，必須騎馬奔騰如寇，以尋找配偶。這顯然是族外婚。事實上，族外婚在今天世界上許多民族中仍可以找到遺迹。居住在我國大興安嶺的鄂倫春人在歷史上曾經存在過族外婚。他們的族外婚在兩個集團中進行，每個集團內部都分成男女兩部分，與另一集團的男女各自通婚，凡屬同一集團內部的成員都不能彼此婚配。華夏民族認為自己是「炎黃子孫」。我們注意到，炎族與黃族，恰恰正是同一姓族團體下的兩個對分形成的夥伴族。呂思勉在《先秦史》中說：「古有兩姓世為婚姻者，如春秋時之齊、魯是也。古雖禁同性婚，而姑舅之子，相為婚姻者反盛，以此。社會學家言又有所謂半部族婚者，如以甲乙二姓，備再分為兩部，甲為一、二，乙為三、四，一之婚也必於三，生子屬於第二部，其婚也必於四，生子屬於第一部，其婚也又必於三。如是，則祖孫為一家人，父子非一家人矣，古昭穆之分似由此。『孫可以為王父屍，子不可以為父屍』（《禮記·曲禮》），子與無後者，必從祖父食而不從父（《大戴禮記·曾子問》）。實與『神不歆非類，民不祀非族』之理相通也。」《易經新解》　第三部分八卦與外婚製圖騰分族組織(5)作者：何新 出版社：北京工業大學出版社八據人類學家的觀察和論述，在歐洲殖民者到達以前，澳大利亞土著民族在澳大利亞大陸上分布著五百個左右的血親部族，每一個部又分為「兩個外婚制的半邊」，這就是胞族。在本胞族內部絕對禁止通婚（包括禁止任何性關係），部族內的胞族之間則可互通婚姻（亦包括允許發生性關係），這是婚姻制度的基本原則。個別地區的部落，只劃分為兩個胞族，相互通婚，此外再沒有其他限制的情況。楊希枚指出：「大部分地區的部落中，每一個胞族內部又在相鄰的上下輩之間劃一條界限（隔代的上下輩之間）的等輩（或限輩）婚姻，這就形成四個婚姻類別的制度。「還有一部分地區，部落中之胞族，不僅限於相鄰的上下輩之間劃一條界限，而且在隔代的上下輩之間劃一條界限，於是每一個胞族就有了四個婚姻類別，一對相互通婚的胞族就有了八個婚姻類別。每一個胞族的第一個婚姻類別也只能與對方胞族的一個同等輩分的婚姻類別相互通婚，這樣就進一步阻止了隔代的上下輩之間的近血緣婚配，這就是八個婚姻類別的制度發展而來的原因。「由於澳洲人［澳大利亞土著人］一直保持著將部落分為兩個外婚類別，再進一步劃分到八個婚姻類別的組織，就形成一種典型且嚴格的縱向發展。」在這裡，我們注意到一個圖騰團體的分化依照於如下規律：一分為二，二分為四，四分為八。不難看出，這一幾何級數的分化律，也正是《易經》八卦之生成規律：「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」傳說「伏羲氏始作八卦，以別婚姻」。由此可見，原始的八卦起源於一種外婚制的圖騰分類系統。{1}《古代社會》，第62頁。{1}此前，族內為爭奪姐妹做性伴的相互仇殺，即男人的嫉妒引起的自相殘殺，很可能是導致了族內兄妹性禁忌制度產生的原因。{1}馬克思：《古代社會史筆記》第194頁。你可以通過這個鏈接引用該篇文章:http://shifoyuan.bokee.com/viewdiary.25953363.html|《易經新解》　序 上一篇 | 下一篇《在北大講易經》簡...

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