余和祥：論道教真武帝君的雙重文化意蘊 摘要武當山是中國的道教文化名山，其崇奉的道教神為真武帝君。真武帝君的本義以及文化意蘊是我們探索武當文化本質的有效途徑之一。本文從玄武和真武帝君的起源、意義、象徵的考察入手，著重論述了真武帝君內涵的雙重意蘊：由原始宗教和信仰而來的生殖崇拜、祖先崇拜所導致的真武文化中的重生、崇生思想，由五行學說的思維模式所導致的真武帝君的主鎮壓和殺戮等職能的轉型，從而演變為一種革命性的尚武精神。二者的辯證交融，對武當文化的定位、塑造和弘揚，都具有特別的學術和現實意義。 武當山是中國最著名的道教名山之一，它所崇奉的道教神是真武大帝。正是有了這個崇拜的偶像，聞名遐耳的武當山之名才得以產生。而且，在中國，真武廟是最常見的廟宇之一，真武的遺迹幾乎遍布全國城鄉各地，廣泛地享受著人間的香火。以北京為例，清代的真武廟數量僅次於關帝廟、觀音寺，與土地廟並列第三，合40餘座。以真武廟命名的街巷多達十四五條，真武影響之大，由此可見。 那麼，真武大帝的內涵以及文化意蘊是什麼呢?這個問題，是涉及武當山文化的最基本的問題，是規定武當文化的最本質的前提之一。所以，我們探討武當山文化，就應該首先弄清楚「真武」這一概念在宗教學與文化學上的基本意義及其文化影響。本文擬對真武的起源、流變、象徵意義和文化內涵入手，談談自己的一些不成熟的想法，以便為探討武當山文化的本質和特徵，提供一點有價值的證據和發展思路。 一、真武帝考述
真武大帝原稱「玄武大帝」，亦稱「真武帝君、佑聖真君玄天上帝、盪魔天尊」等。道教徒俗稱「無量祖師」。道書記載真武大帝原為凈樂國太子，入太和山(即今武當山)修道四十二載，功成德滿，玉帝敕鎮北方，屬真武大帝。太和山因改名為武當山，意為「非真武不足以當之」。 真武大帝信仰在我國宗教信仰中相當普遍，其信仰源之我國古代星辰崇拜。古時將二十八宿分成四組，即東方青龍，西方白虎，南方朱雀；稱北方之門、牛、女、虛、危、室、壁七宿為玄武，是鎮識北方之神，主司風雨。因為北方七宿形似龜蛇，民間信仰認為龜雌蛇雄，就以龜蛇作為玄武神的象徵。龜屬水族，水在五行之中屬北方，其色黑，因而稱為玄。龜有甲能捍禦，又故曰武。隋唐時已有四聖真君之號：天蓬元帥、天猷副元帥、真武將軍、黑煞將軍。唐貞觀二年(628)封玄武為「佑聖玄武靈應真君」。北宋真宗時因避聖祖趙玄朗之諱而改稱「真武靈應真君」，宋徽宗又加號「佑聖」尊號，元明又有新的封號。真武大帝信仰在明代得到永樂皇帝的大力推崇而有了很大發展，在民間的影響很大，崇奉的廟宇不少。 有關真武來歷，主要有以下的幾種說法： 1、真武神是由天地神變化而來。最初為男女擁抱狀，象徵天地精靈，又化為龜蛇擁抱狀。由原來的戀愛之神變為戰門之神。最後，龜蛇複合為一個人像，即真武神；龜蛇分開為二將。真武神的原形，不過是一條長蛇擁抱著一隻烏龜而已。故「真武帝實系天地神變化而來」。(何定傑《鬼神情仰的三個來源》) 2、真武(玄武)源於禹之父水神鯀。禹父鯀為鱉氏族酋長，死後化為三足龜，龜屬其氏族圖騰。相傳鯀的妻子名「修已」，修已即「修蛇」。蛙為龜或鱉，其妻為蛇，正是龜蛇相交，即玄武圖上的龜蛇交尾之象。(孫作雲《敦煌書中的神怪書》，《考古》1960年6期) 3、基於第二種說法，認為真武源於水神玄冥，玄冥即鯀。又從文字訓詁方法，指出「玄冥之冥在上古音系中與武(古音讀若『莫』相通)。因此音近而通假。這就是『玄武』一名的由來。」(何新《諸神的起源》第十五章) 4、真武又名黑帝、玄武。「真武本是人，後經修鍊，才轉化為神的」。(程曼超《諸神由來·真武帝君》) 5、二十八宿中北方七宿，其形如龜蛇，龜蛇即玄武。「玄，龜也；武，蛇也。此本虛、危星(北方七宿中星宿)形似之」，故稱北方七宿為玄武。(朱熹《朱子語類》卷—百二十五) 6、本為元始(或大始)化身，托胎為凈樂國王子，不統王位，入太和山修行，功成飛升。上帝封為「玄天上帝」。(《三教搜神大全》卷一) 7、隋煬帝時，玉帝將自己的三魂之一，化身投胎於凈樂國皇后，厭惡塵世，舍位入武當山修行。功成飛升，鎮守北方，號曰玄武。(《北游紀玄武出身傳》)
8、真武(玄武)最初的獸形星辰神的形象，源於星辰信仰，「以獸形靈物來命名星辰，乃是改造原始的自然崇拜形式，把抽象的天體神動物化。」(宗力、劉群《中國民間諸神》按語) 真武的來歷還有一些別的說法。限於篇幅，茲不贅述。 其實，真武的產生和演變，經歷了一個長期複雜的過程。考其來源，當是古人對星宿認識與動物認識為基礎的生殖崇拜和祖先崇拜。古人泛神的觀念被概括為萬物有靈，但是萬物有靈的實質還是萬物有人，靈是人賦予的。所以原始宗教中吞天吐地、幻化日月的偉大精神，是神的力量，更是人的力量。在遍布天地山河的祭祀中，人類最終祭祀的是他自己的肉體與精神。因此，原始宗教中，普遍反映出生殖崇拜的傾向。這一點似乎也容易理解，原始宗教是原始人集體意志的體現，對於原始人來說，種族少存和種族繁衍是至關重要的大事。因此，原始宗教作為系統地調解人們社會行動，統一人們生命意志的思想範疇，禮讚生殖，宣揚對生殖行為和生殖器官的神聖崇拜就是天經地義的了。 真武本為「玄武」，宋時因避諱而改稱「玄武」。「玄武」一詞，最早見於屈原的《遠遊》：「召玄武而奔屬。」其本義是什麼呢?古人有以下幾種說法。 1、「玄武」即龜。《禮記·曲禮上》：「(軍)行，前朱鳥而後玄武……」孔穎達疏七：「玄武，龜也。」 2、「玄武」乃龜蛇。《楚辭·遠遊》洪與祖補註：「玄武，謂龜蛇。位有北方，故曰玄。身有鱗甲，故曰武。」朱熹<</SPAN>朱子語類>卷一百二十五：「玄、龜也；武，蛇也。」 3、「玄武」為龜蛇合體、龜與蛇交。《文選》卷十五張衡《思玄賦》曰：「玄武宿於殼中兮，騰蛇婉而自糾。」李善注云：「龜與蛇交曰玄武。」《後漢書·王梁傳》：「《赤伏符》曰：『王梁主銜作玄武。』」李賢注云：「玄武，北方之神，龜蛇身體。」 4、「玄武」為水神、北方之神。《後漢書·王梁傳》：「玄武，水神之名。」《重修肄書集成》卷六<</SPAN>河圖帝覽嬉>：「北方玄武之所生，…鎮北方，主風雨。」 綜上所述，「玄武」即古代神話傳說中的北方之神，其形為龜蛇相纏或相交。 道教的神與仙繼承了中國原始宗教、古代神話、古代宗教所崇拜的諸神，又容納了民間信奉眾神，吸收並著重發展了得道成仙之思想，構築了道教神與仙的崇拜體系。中國原始宗教、古代宗教、民間信奉眾神是道教諸神的主要來源。它大致可以分為四種情況：
1、中國遠古奉神與古代宗教崇拜、祭祀是道教諸神的主要來源。 2、古代神話也是道教諸神的又一個來源，大體上有兩種情況：一是古代神話人物被直接改造為道教神。如盤古開天闢地的神話，改塑為道教最高神元始天尊。二是中國古代神話自戰國以來有些被神仙家們演化為神仙，最突出的是黃帝、西王母，道教建立後繼承下來，並有所發展。 3、春秋戰國以來的神仙思想是道教神與仙系的重要組成部分和一大特色，道教認為神與仙是有區別的，神是先天真聖，仙是後天仙真。我們一般所稱神仙，僅指得道成仙者而已。它是「天人並尊」傳統神學思想的形象化發展。 4、佛教的傳人，封於道教神與仙系的形成也有影響。如道教最高神「三清」，既不完全抄襲佛教又有受佛教「三身、三世」說之影響。中國古代是講「九天」，而道教承襲佛教「三界說」，有「四梵三界三十二天」，所供奉的「三十二天帝」則彷彿教而來。 道教神與仙系的淵源，若從主幹上來看，它主要是原始宗教，古代宗教，民間奉神的祭天地、敬祖先、把百神的崇拜信仰系統演變而來，形成了道教的祭天帝、敬仙真、祀百神的信仰崇拜系統。 二、生殖崇拜與重生、貴生意蘊 祖先信仰是指人們封自己的祖先——家長、族長、部落酋長或國家首腦所懷抱的一種宗教式的虔信感情。這種信仰不僅投射給活著的祖先，而且往往投射給死去的祖先。這種信仰並且伴有一定的儀式，例如對各種祖先神靈的偶體偶像進行祝禱、供奉和節日祭奠。在承認神靈的存在或超自然力量的存在這一點上，它和自然信仰有相通之處，但它和自然信仰有兩個重大差異：（一）它不再把自然物當作信仰物件而是把人本身當作信仰物件。（二）它不再以簡單的靈性觀念為存在條件，而是以靈魂觀念、鬼魂觀念這些複雜的靈鬼觀念為存在條件。同樣，當它作為生殖信仰的一種形態而與圖騰信仰相通的時候，它也表現了同圖騰信仰的差別。它代表了人類對於生殖活動的新的認識，這項活動不再看作是以動物為主角的活動，而被看作是人本身的活動。它也代表了對於血緣關係的新的認識，人們對血緣關係的直接性、即生理繼承的重視已轉變成對親緣關係的持續性，即文化繼承的重視。它標誌著自然神時代、獸神時代的衰落和人神時代的誕生。 祖先信仰是溝通原始信仰和後世宗教二者的一種信仰方式。它不僅存在於原始時代，而且存在於文明社會的各個發展階段。但作為原始信仰的祖先信仰，同作為後世宗教組成部分的祖先信仰，卻有一些重大區別。早期祖先信仰的物件是直觀的、個別的、多神的、單純的。也就是說：像自然信仰、圖騰信仰一樣，早期祖先信仰的物件往往是同氏族生存直接有關的事物，例如代表氏族來源的女祖先和代表氏族生產力水平的男性文化英雄。早期祖先信仰的物件不具有至高無上的神聖性，它往往只被一小群人所尊崇。它的神靈作用也只涉及平時家長、族長的職權範圍，另外，早期祖先信仰的物件在生前和死後沒有實質性的地位差別，他們常常在作為人和作為神這兩種身份之間往返轉化。他們之間不象宗教神譜那樣構成緊密的等級關係，人們對他們的崇奉也不具備規範的禮儀。由於這些情況，所以我們仍把祖先信仰看成是原始信仰的一種方式，看成是原始信仰的最後階段。 下面，我們再論玄武的起源及其意象。所謂「玄武」，自漢代起人們一般認為是龜蛇合體的一種靈物。龜蛇為什麼合體沒有人能夠解釋清楚。其實它不是龜蛇合體，而是蛙蛇合體，原是男女性結合的象徵。我們在戰國早期的青銅豆盞上，可以多次見到蛙蛇紋，在戰國早期的青銅器具的頂部，可以見到蛙(蟾蜍)蛇形，在戰國中期的青銅豆圈足上，也可以見到蛙(蟾蜍)蛇紋。 蛙蛇組合的文飾也見於中國的南方。據莫俊卿先生文：「解放後在廣西恭城發掘的春秋晚期墓和在廣州發掘的西漢趙昧墓中，均出土有蛇蛙互斗的器物圖像。」(莫俊卿《左江崖壁畫的主體探討》)不遇那蛇蛙恐怕不是「互斗」，而是交合。
由於時過境遷，蛙和蛇當初象徵女性子宮和男性牡器的意義已為後人淡忘，只把蛙蛇紋的組合看作一種表示祥瑞的圖案，由於後人見到的育銅器上的蛙(蟾蜍)紋，有的如同青海柳灣彩陶上的某些蛙紋，還拖著蝌蚪的尾巴，有的軀幹部變形恍若烏龜背甲。所以，將龜和蛇視為祥瑞之物的後人，在對蛙(蟾蜍)蛇紋組合不解和誤解的情況下，附會和演繹出了龜蛇合體的「玄武」。 人類母系氏族社會向父系氏族社會的演近，是伴隨著男性在生產活動中逐漸佔據主導地位和對男性生殖器的崇拜一道發生的。父系氏族社會取代母系氏族社會，未必是在和平的牧歌聲中實現的，它實際上經歷過一個鬥爭過程。我們要指出的是，在這場鬥爭中有一種十分特殊的表現：印度上古文獻《摩奴法論》中，從而于歸屬的角度，關於「種子」(男精)和「田地」(子宮)哪個更重要的討論，透露出遠古人類曾經認為男根和女性子宮的生殖作用不同，並且由此判定男性和女性價值的不同。這是值得注意的一個現象。 蛇是世界各地原始人類用以象徵男根的動物，已是人所共知的事實，毋須贅言。在中國，蛇後來與蜥蠍演化出的「龍」混而為一，有時難解難分。 關於龍的本相，早已有許多學者做過探討。以聞一多為代表，將文獻考據、圖像分析和金文中的「龍」的字形等結合起來，主張「所謂龍者只是一條大蛇」；以衛聚賢為代表，主張「龍即鯉魚」；楊鍾健採納衛聚賢之說，提出殷墟甲骨文中的「龍」字，都是鯉的形象；另有漢代的王充，說龍是馬蛇之類，即龍是蜥蠍。 我們可以發現，這幾種動物有兩個共同之點：「是其頭頸部都可狀男根之形，如今日猶將陰莖的前端稱作龜頭；二是都為卵生，雌性都產卵，但初民不辨其雌雄，只注意到這與男很之有「卵」相一致，它們的卵比男根之「卵」更多。所以，原始先民將這幾種動物繪塑於陶器上，用以象徵男根，表示生殖崇拜，這並非不可思議。據《路史·後紀一》注引《實際記》：「帝女游於華胥之淵，感蛇而孕，十三年成庖妻。」所謂感蛇而孕即是言與某男子交媾而孕。蛇在這裡由象徵男根發展出象徵男性的意義。台灣省高山族的溯源神話云：「昔有二靈蛇，所產之卵中生出人類」。(林惠祥：《台灣番族之原始文化》，《人類學論著》，福建人民出版社1981年版，169頁。)此即源於以蛇為象徵的男根崇拜。 這幾種動物中的蜥蜴，俗稱「馬蛇子」，後來交了好運，演化成了「龍」。這幾種動物中的龜，因為有象徵男根的神聖意義，又因為龜背甲板數目特殊，龜背甲成了原始先民以數位定吉凶進行占卜的靈物，龜在後世又成了靈獸。 男根的神化自然導致男權象徵物的神化。因此，主要以蜥蜴為男根象徵的氏族將蜥蠍的形象神化，主要以蛇為男根象徵的氏族將蛇的形象神化，主要以為男根象徵的氏族也將的形象神化。這形象神化的蜥蠍、蛇、，就是將它們神化的那些氏族各自的「龍」。(這些觀點，可參考趙國華：《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社1990年版。) 生殖信仰的產生有兩條心理依據，一是人類對種族繁衍的崇敬感，二是人類對生殖原因的神秘感。這兩種情感的發生時代都很早，這種生殖信仰成為貫穿於原始信仰每一階段的一條重要線索。在自然信仰階段，生殖信仰主要體現為：對於能寄寓上述兩種心理情感的自然物實行普通信仰；這些自然物包括多子植物、多產動物以及能同婦女的生育行為進行類比的自然物。到了圖騰信仰階段，上述兩種心理情感就會集中體現為對於生殖原因的好奇；曾經與某種事變發生偶然聯繫的動植物就會被選擇出來成為生殖概念的具象；它或它們就會同時承擔兩種角色，既是婦女生殖力的象徵，又是婦女懷孕原因的象徵，並進而成為氏族的象徵。接下來，一旦祖先信仰成為新的信仰焦點，男女之間為生殖而進行的活動就會被人們認識和注意，圖騰物就會被女性祖先、男性祖先或他們的象徵物所代替。從這個角度說，祖先信仰是生殖信仰發展的一個結果，是最高階段的生殖信仰。同樣由於這一點，男女祖先信仰常常是以男女生殖器崇拜為標誌的。 人的生命力可以劃分為生存層次上的原始生命力，它是本源的，植根於自然的；存在層次上的感性文化動力，簡稱感性動力，它是派生的。前者表現為自然生命的快感，後者表現為文化生命的美感。這樣兩種生命力的存在剛好把生殖崇拜文化劃分為兩個不同的時期。第一個時期是充滿自然野趣的生殖崇拜時期，第二個時期是在生命本能被文化抑制之後，人類對原始生命力的崇拜已不是對自然生殖符號和生殖現象的崇拜，而是藉助宗教、神話、藝術、哲學、文學等文化現象的象徵，曲折地流露出對人類永遠不能泯滅的生命激情的崇拜的時期。在生殖崇拜文化的第一階段里，最直接表現為對赤裸裸的生殖器官和兩性交媾快感的熱情頌揚，表現為對自身生育的神秘嚮往。整個這一時期都洋溢著自然生命的盎然的野趣。從生殖崇拜文化發展來看，生殖崇拜發展的第一個階段里用的是這種不自覺的象徵方法，意義與形象有一種不假思索的聯繫；通過赤裸裸的性器官和性交媾的迷狂儀式，宣洩生命的激情，反映直接的生殖崇拜內容。但在生殖文化的第二階段里，形式與意味不再是直接的統一，意味與形式漸漸分離，意味間接地尋找形式，形式曲折地傳達意味。隨著人類文明對野蠻的勝利，人類的性本能與性行為被看成是淫邪與罪惡，文明把生殖文化逼進了一個狹小的表現天地，生命的表現只能付諸藝術、宗教、哲學、文學等最委婉最隱蔽的形式，原始生殖崇拜的意味經過文明的不斷提純和偽飾，成為集體無意識的形式。單一的生殖崇拜內容擴散到了宗教祭祀、民俗禮儀、思維心理、文學藝術等多方面的文化現象中去，於是生殖崇拜的內容變得越來越難以識別了。人類的原始生命意志經過了無規則的喧嘩與躁動之後，走向了有秩序的文明程式，從激情昂揚的生殖崇拜逐漸轉向抽象的生命意志的概括，崇拜生殖的情感上升為宗教情感。生命快樂的體驗變成對美的形式的欣賞，對生殖的行為的嚮往變成了殘留在潛意識深層的象徵手段。所以對於整個文明史來說生殖崇拜是用象徵的形式在文化的深層活動著，並發揮著作用。 神話是前宗教或潛宗教形態。由於神話形式中聚集了許多富有生殖崇拜意味的內容，當這種前宗教帶著它活躍的生命意味向宗教過進時，它也就把這種意味帶到了宗教。雖然從整個宗教發展史上看出，宗教是不斷揚棄抑制生命意味的過程，許多場合甚至以禁欲主義的面目出現，但是一旦觸及到宗教的最初形式，就會發現，其中隱藏著原始生殖崇拜的因素，只不過後來宗教用象徵、隱晦方法作了文飾遮蔽。從這個意義上說，宗教是燃燒的生命之火留下的灰燼。從這種燃燒的殘留物中，依然可以想見當時熊熊燃燒的生命之火。
從原始宗教和諸神的形態分析中可以看出，原始祭壇上人的生殖能力和生殖行為被禮拜歌頌，從而產生了超自然的魔力。這種超自然的魔力，不斷被訴諸文化的象徵形式，並用宗教意志固定下來。但是自然生命的過度強化，便升華為一種理念，而這種理念又成為束縛和轉移原始意志的形式，由此導致了宗教中生命崇拜意味的消逝。雖然人們依然履行舊有禮拜形式，但他們祭祀的已經不是生命之神，而是宗教對生命的禁錮，宗教於是開始了反生命的歷史。玄武或者真武帝君的文化內涵，由崇拜生殖、重視生命到主要以滅殺生命、鎮壓生靈的職守和特色的演化，就形象地證明了這一點。 三、五行學說的思維模式與「主殺」的文化意蘊 中國傳統的思維模式中，習慣於將其他事物與五行相配。以五行與方位、顏色、季節的相配為例，春秋人普遍認為，木配東方配青色、火配南方配赤色、土配中央配黃色、金配西方配白色、水配北方配黑色。後來戰國人又將春夏秋冬與木火金水相配，這一套初看起來頗為神秘，其實不然，因為「我們自祖宗以來棲息的這塊北溫帶地區，春天多東風，草木復甦，萬象更新，給人以木和青的感覺；夏天多南風，烈日炎炎，晝長夜短，給人以火和赤的感覺；秋天多西風，草木凋零，天高氣爽，給人以金和白的感覺；冬天多北風，天寒地凍，晝短夜長，給人以水和黑的感覺；至於中央屬土，黃色，那顯然是黃土高原的反映。這裡所用，就純是一種「取象歸類」的方法。 取象歸類法的普遍運用，在我國古代五行學說發展史上具有非同尋常的意義。後人談及五行，總是沿用此法，將越來越多的事物與五行相配，從而為他們運用五行生騰諸說解釋各種自然現象和社會現象開闢了廣闊的天地。 由此而形成了一系列的關於五行與事物的配應關係。「水」這一行的情況是：五方：北；五帝：顓頊；五正：玄冥；五季：冬；五星：辰星；五獸：玄武；五音：羽；五色：黑；五器：權；五臭：朽；五味：械；五事：貌；五德：恭；五微：雨；五服：恆；五社：行；五體：腎；五常：智；五蟲：介；五數：六；五志：恐；五律：應鐘；八卦：坎。 眾所周知，道教作為我國土生土長的宗教，幾乎全盤吸取了五行家的學說。道教產生於東漢末年，作為其理論來源的神仙之說和方士方術早在戰國末年就已與五行家言聯繫密切。漢時，董仲舒等人及讖緯編造者大談五行，更為道教創立者利用五行家言提供了有利的環境。早期道教經典《太平經》「專以奉天地順五行為本」，「其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語」，就反映了當時人的思想特點。概言之，無論從理論，還是從神仙編造、成仙方術以及宗教儀式上來說，道教都吸取了五行家言。《隋書·經籍志》稱道教「諸消災度厄之法，依陰陽五行數術」。「依陰陽五行數術」之意，實際也體現在道教的方方面面。 道教在唐宋以後吸收漢代緯書中的「北方黑方，體為玄武」之說，尊玄武為法主，崇奉為大神，是職掌北方天界的重要神祗，號曰「佑聖真武玄天上帝彈終劫濟苦天尊」、「玉虛師相玄天上帝盪魔天尊」，「祖師北極真武玄天仁威上帝」。有的名號達百字：「混元六天傳法教主修真司道濟度群迷普為眾生消除炎障八十二化三教祖師大慈大悲救苦救難三元都總管九天游弋使左天罡北極右垣大將軍鎮天助順真武靈應揚德衍慶仁慈正烈協運真君治世福神玉虛師相玄天上帝多闕化身盪魔天尊」(參見《元始天尊真武本傳妙經》)。道經描述真武大帝形象為「身長百尺，散發，金鎖甲胄。足踏五色靈龜，又名騰蛇，八卦之龜。按劍立，眼如電光。」形態非常威猛。又有執黑旗的侍者、為玄武紀錄三界功過善惡的金童玉女。(見《太上助圖救民總真秘要》卷二)有關真武大帝的身世傳說很多，出現於唐宋間的道教經書《太上說紫微神兵識國消魔經》雲，豐都六洞天魔鬼造惡，瘟疫橫行，人們飽受苦楚。老君敕命虛、危二宿托精變化為真武之神，統領天兵天將在豐都山收伏群魔，為民除害，功德無量，真武受封為「北極總統玄天大將」。《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》(約成書於唐宋之間)，《玄天上帝啟聖錄》(元代武當山道士所作)等道經則第八十一代為老君，第八十二代為玄武，托胎於凈樂國皇后，以開皇元年三月三日降生。生而神明，後來放棄王位，遇紫元君授予無極上道，至太和山(即武當山)修鍊四十二年。功成飛升後，奉上帝之命降妖伏魔，濟世度人。宋時又有真武顯應的種種傳說。而民間傳說中的真武大帝原是一個屠夫，觀音菩薩勸其歸善，真武頓悟，一心向善，被玉帝封為「玄天上帝」。真武大帝乃下凡降妖，收龜蛇二妖為水火二將。因此，奉祀真武大帝的神像多為足踩龜蛇造型。這樣的民間傳說反映了道佛揉合的思想。民間還把真武大帝奉為屠宰行業的祖師爺，大概是因為傅說真武大帝是屠夫出身的緣故。 道教將玄武尊奉為北方天神後，一些有關祭祀儀式和祈求庇佑的符篆神咒等隨之出現。真武大帝的侍從除龜蛇二將、金童玉女外，還有三十六神將、五百靈官等。道教信為北斗眾星中有三十六個天罡星之神，據《北方真武祖師玄天上帝出身全傳》稱三十六天將都是真武大帝所降伏的神而成為部下的。道士做法事的時候，或廟宇中供奉真武大帝的侍從三十六天將，儘是一些神話人物、歷史人物，如關公、王善、溫瓊等。 四、雙重意蘊的辨證及其對武當文化的影響 由上面的討論，我們可以看出，真武帝君的文化內涵，具有雙重的意蘊：一方面，它是生殖崇拜的產物，具有重生、貴生的特點；另一方面，它又主持鎮壓和殺戮的職能。表面上看，這似乎是一種矛盾，其實，這正是玄武文化的辯證法的魅力所在，反映了道教一以貫之的精神：去惡除魔，扶善成仙。道教是一種以生為樂，貴生惡死，追求長生不死的宗教，因此，真武帝君當然也內涵著崇奉貴生的教義。年壽的長短，決定人們自我保護的功效，發揮自我主體能動性，提高生命存在的質量，而個決定於天命。道家和道教主張養生活動中形神並重、性命雙修，強調形體健康與道德修養的雙重意義，重在提高與發展人體內在生存能力與道德精神，這樣才是完美的人生。人的長壽是由心理健康和生理健康交互作用而完成的，德行充實必會長壽，這就是道教修德養生的宗旨，也是道教生命哲學教義的主體。由此教義而產生了重視靜養精神、導引形體、飲食補養、房室衛生等一系列增進健康、延長壽命的鍛煉方法，從而構成了在世界醫療保健體系中堪稱獨樹一幟的具有中國傳統文化特色的養生體系。
人類自古以來便有追求長生不死、永生人世的願望。這樣的民眾心理，在武當道教的真武帝君的生命哲學中充分顯示出來。其神仙信仰，源淵於圖騰、靈魂不滅的原始宗教觀念；源淵於巫祝、占卜的法術，認為通過修習成仙之道，可以使生命之精魂獲得永恆不朽。神仙信仰的教義使信徒解脫了生死的煩惱，但加強了宗教行為的約束，宗教道德的規範。為了求成仙長生，道徒們要遵守教規、教戒、教律，要孝敬師長父母、恤孤憐貧、損己濟物、助人為樂、扶人之危、解人之厄，以濟物救世為己任，廣積陰功，才能證造成仙。這無疑發揚了中華民族的美德，凈化社會的空氣，保持人性的善美。這樣，無論死後成仙與否，而對現實社會是具有重要意義的。 同樣，尚武精神也是中國道教的一個悠久的良好傳統。「不破不立」者，此之謂也。五行思想中，不僅有相生的一面，也必須有相剋的一面。在這種相反相成的生克制化中還可以看出，五行之間的協調平衡是相對的。因為相生相剋的過程，即事物消長發展的過程，在此過程中，一定會出現太過和不及的現象。這種現象的出現又可引起另一次相生相剋的調節，從而出現新的協調平衡。這樣相對平衡的無休止的運動，不斷地推動著事物的發展與變化。當五行中某行出現太過和不及時，五行之間正常的生克制化關係遭到破壞，就會出現異常的乘侮現象。而作為系統整體的五行結構，對於太過和不及的出現，在一定限度內有自行調節，使之恢復正常的能力，這種能力稱之為騰復作用。玄武文化中的鎮肅、清除、驅逐、祛殺的職責，正是五行學說中「水」屬性和功能的正常反映，也是道教文化中富有革新、變化、革命、戰鬥等優良傳統的積極的一面。 有鑒於此，我們認為，武當文化的內涵和特徵，應該定位在兩個基本點上：順生、貴生、尊生、重生、好生、保生、善生等——生的文化；除惡、去邪、懲奸、尚武、布新、革命等——武的文化。而生與武，互為發揮，生者，奮鬥也，天行健，君子以自強不息。武者，止戈也，無干戈則和平也。所以，武當文化的所有領域，在實現的手段上，皆集於「中」，在終極的價值目標上，總歸於「和」。重生與尚武，正是我們當今大力研究和弘揚武當文化的意義所在，也是武當文化的永恆魅力所在。（作者系中南民族大學教授） 郭旭陽：玄天上帝主要經典續考 歷代高道信士為崇奉北極真武玄天上帝而編製的經籍科範，對研究武當道教思想體系的形成和發展以及在中國道教史上的地位和影響都具有重要的文獻價值。武當文化研究專家楊立志教授在其撰寫的《玄天上帝主要經典考略》（以下簡稱《考略》）中，曾將「《正統道藏》及《萬曆續道藏》中與真武——玄帝有關的經書」一一考訂甄別，並「斷定它們孰前孰後」，為世人深入教內探究玄帝信仰文化將產生積極的推動作用。筆者再三拜讀之餘，又偶見少數經籍似有遺漏，今冒然拾之，妄稱「續考」。 《四聖真君靈簽》，撰人不詳。約成書於北宋之後。原本一卷，收入《道藏》正一部。此為求籤占卜之書。求籤者先啟告四聖真君（即天蓬大元帥真君、天猷副元帥真君、翊聖保德真君、真武靈應真君），然後據簽語占問吉凶禍福。內載簽語四十九條。每條簽語有七言籤詩一首、「聖意」一則、釋文一則、五言詩一首。各條分別說明簽意之吉凶禍福，並指示求籤者趨福避禍之法。 《太上元始天尊說月光皇后聖母孔雀明王經》，簡稱《孔雀明王經》。撰人不詳。約出於元代或明代。三卷，收入《續道藏》。此經系正一派道士所作。據書末所載正一天師張國祥跋語稱：此經原在武當山，由太和紫霄宮李提點從捨身崖洞里尋得。經文內容大多為正一道士持誦紫之禮懺祈禳儀式。上卷為孔雀經「啟白」，包括奏樂、稱職、捧經啟請、開念等儀式。啟請三清、聖父聖母、玉皇天尊及真武、文昌等神。又假託元始天尊演說經文，宣稱「孔雀明王一部經，能令護國救凡民，談演經文消厄難，廣開方便度眾生」。中卷載孔雀經「啟白儀」。首先由知磬領唱「更生永命天尊」之號，其次假託元始天尊再次召三界十方仙真集會，聽講《孔雀明王經》延生度死之法。三卷經文內容連貫，大抵皆為念誦此經以求消災延壽，護國濟民。 《紫皇鍊度玄科》，撰人不詳。似出於明代。一卷，收入《續道藏》。本篇內容為鍊度亡魂之科儀。其儀式包括焚燒符圖、鳴法鼓、念神咒、請神、上章、高功宣讀表詞及祝詞、捻香焚香、眾道士合詞，以及發護送牒等。儀式中所請神靈為紫皇玄天上帝，故名「紫皇鍊度玄科」。 《諸師聖誕沖舉酌獻儀》，原不署撰人。從內容文字看，蓋為明成祖時武當山道士編撰。一卷，收入《道藏》洞玄部威儀類。書中纂集五種酌獻科儀和獻文。即：正月初九日玉皇大帝聖誕酌獻儀、正月十五日祖天師張陵誕辰酌獻儀、二月十五日道祖太上老君降誕獻文、三月三日玄天上帝降誕獻文、九月九日高真祖師張陵及玄天上帝沖舉獻文。其酌獻儀式有宣意、宣疏、三獻、唪經、迴向等節次。獻文內容為稱頌諸師聖德神功、表達歸命獻敬之誠意。 《祖師寶訓集》，此經為單行本，現流行於武當各道教各觀，約二萬餘字，編撰者自稱「祖居河南鄧州」，「康熙一十七年（1678年）生」，「修真百年號稱紫雲道（真）人」。因經中有「道光丙午年（1847年）至丁未年二月不雨」，且多處將「世報應篇」、「靈官呂仙警世文」、「紫雲真人勸官文、勸富文、勸貧文、勸善文」以及「贈友青林子」，皆是假託真武祖師教化世人的勸善書。經前有六字韻文，勸世人行善可獲福增壽，又稱「祖師真武元帝，為北方壬癸至靈之神也。自太和山修鍊四十二年，功成果滿，白日登天」。其內容與歷史上流傳下來的功善書大同小異，主旨仍是演繹三綱五常的傳統倫理原則。雖然其內核是封建性質的，但是在調節當今的社會關係諸方面仍然發揮著深遠的影響。
因為《考略》已將《武當福地總真集》列為玄帝經典，所以「皆遵依其內容而列申增創」的明清（包括民國）山志[3]P2，也應歸為同類。據王永國先生《武當山志考》所列，已有十部之多，即明任自垣《敕建大岳太和山志》；明方升《大岳志略》；明王佐《大岳太和山志》；明凌雲翼、盧重華《大岳太和山志》；清萬甲、李紹賢《大岳太和山志》；清王民皋《大岳太和山志》；清蔣廷錫（總纂）《武當山部匯考》；清王概《大岳太和山紀略》；民國熊賓、趙《續修大岳太和山志》；民國王理學（白衣道人）《武當風景記》。 此外，尚有三部玄帝經典值得商榷。據《武當神仙大觀》載「自道教崇奉玄武神後，有關真武經書相繼問世，諸如西晉惠帝元康年間（291—299年）道士黃輔傳出的《二荀傳》；東晉成帝咸和年間（326—334年）道士季文華傳出的《北斗真武經》；東晉葛洪著《抱朴子》記載的《真武因地經》等，以及後來編著的多本有關真武經書，都大致相同」[4]P8。關於文中所提的三部經名及黃輔、季文華二人在《中華道教大辭典》（胡孚琛主編）中均無記載，《抱朴子內篇今譯》（邱鳳俠註譯，中國社會科學出版社1996年版）中也未見《真武因地經》。宋真宗大中祥符五年（1012年），始將「玄武」改稱「真武」，而上述兩部經書均與東晉人相關，且經名又以「真武」相稱，若以此為據，令人難以苟同；或因所識不廣，閱之不詳，以待有緣人考辯。 參考文獻 [1]楊立志，《玄天上帝主要經典考略[A]》，張繼禹。武當山中國道教文化學術研討會論文集[C]，北京：中國道教協會，1994 [2]胡孚琛，《中華道教大辭典[M]》，北京：中國社會科學出版社，1995. [3][明]任自垣，等，楊立志點校，《明代武當山志二種[M]》，武漢：湖北人民出版社，1999 [4]陶真典，《武當神仙大觀[M]》，武漢：武漢出版社，2000 道教歷史6 |
