道家的情性論 陳鼓應

一般講到心性論，公認的是儒家講得比較多。主流是性本善、性善論。很少有人談道家的心性論或者是情性論。社科院鄭開教授在《道家文化研究》的二十二輯寫了一篇道家的心性論。我改成情性論。為什麼要稱為「情性論」呢？因為儒家從荀子到董仲舒到宋明理學之後，一路用「性」壓制這個「情」。心性也好，情性也好，都是人性論。我認為如果壓住「情」是違反人性的。這也涉及到慾望這個問題，壓制慾望也是違反人性的。莊子有一句話「仁義其非人情乎」，仁義難道是不合人情的嗎？仁義、道德也要順應人情。因此我選擇了這樣一個題目。　　徐復觀先生的《中國人性論史——先秦篇》，是中國第一本人性論史。徐先生是新儒家的代表人物。唐君毅、徐復觀、牟宗三、錢穆，這四位都是當代非常有影響力的儒家代表人物。我一直都認為徐先生是講儒家的心性論。這本書雖然幾十年前看過，但現在找來再看，結果非常出乎我的意外。　　徐先生的這本書的序我想念幾段，我把他的序言歸結為幾點，我大體上同意，如果不同意，我會講我的意見。　　第一點，「人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想為其內容的。人性論居於中國哲學思想史的主幹地位，並且也是中華民族精神形成的原理、動力」。　　第二點，「先秦所奠定的人性論，有如一個深廣的磁場。在人性論的文化背景上，我國的藝術精神，主要是由莊子的人性論所啟發出來的」。　　第三點，「先秦雖百家爭鳴，但總應以儒、道、墨三家為主幹。而站在人性論的立場，墨家卻居於不重要的地位」。這一點，我要打問號，因為假如人性論是由人文主義思想發展出來的，那麼先秦諸子的人性論也應該含有人道主義精神，如果講人道主義精神，關懷社會、關懷民間的疾苦，那各家都比不上墨家。儒家確實是向上看多於向下看。而墨家的立場、眼光還有心思主要是向更廣大的民間疾苦來發展。　　最後一點，徐先生講，「孔子述而不作，我國古代思想史中的《詩》、《書》、《禮》、《樂》，仁、義、禮、智、忠、孝、信等，是對歷史文化採取肯定的態度所發展下來的，道家則是採取否定的態度發展下來的」。　　這裡我借用徐先生的話，我想以孔子為代表的儒家基本是繼承殷周的禮制文化發展來的。所以我對同時代的老子和孔子的看法是：老子是哲學的，而孔子是文化的。孔子是中國文化的一個非常重要的承前啟後的教育家，但是他的哲學命題比不上老子提出的宇宙論問題、萬物生成論問題、萬物本根的問題、萬物存在依據的問題以及宇宙變動歷程的問題等等。這些問題孔子都沒有做出哲學的分析，因此我覺得孔子有隱藏性的哲學意義。老子提出的解釋現象界的一套理論儒家是沒有的。　　簡單地說，先秦儒家沒有形上學。所以從哲學的角度講，儒家的文化轉變就是人文主義。只有道家才由文化進入到哲學理論的層次。徐先生認為這本書如果要看的話，應該先看第十四章《精神文化在開創時期的諸特徵》。這裡他又有三點意見非常精闢。第一個是由人文精神發展到人性論的建立。我認為人文精神是從殷周一直過來，到春秋末和戰國初，形成極大的一股人文思潮。所以先秦諸子在這樣的一個時代思潮的激蕩下來思考問題。徐先生講人文精神發展到人性論的觀點我是非常同意的。第二點，孔孟所把握到的是「仁」，成為孔孟及其弟子在各自精神的形成中的原理，動力或要求。老子跟莊子所把握到的是「虛」、「靜」、「明」，成為老莊及其學徒在各自精神形成中的原理、動力或要求。所以他認為人性論的開創是以孔孟、老莊為中心，似乎到了孟、庄時代達到了頂點。所以我就接著徐先生的這幾點意見來講，從「心」講起，然後講性、情、欲。　　徐先生把孔孟跟老莊作為人性論的兩大支柱。而中國研究哲學史或者中國的當代哲學家講人性論幾乎沒有把老莊跟孔孟並駕齊驅的。他講老子的時候有一句話非常好，他說道家的宇宙論實在就是道家的人性論，這是從哲學的角度抓到了核心的問題。中國的人性論非常特殊，它人文的思想是非常的深厚的。學界有個普遍的錯誤的看法，認為人文屬於儒家，自然屬於道家。魏晉時代名教、教化或者人文跟自然是尖銳的對立。可是先秦時代沒有這樣尖銳的對立。老莊的自然，不是物理的自然，而是人文的自然，是境界的自然。自然應該有不同的含義，有物理的自然，有人文的自然，有境界的自然。「人法地，地法天，天法道，道法自然。」人效法天之高遠、地之厚重，這是屬於物質現象界。而「道法自然」，就是道表現了一種自為性、自主性、自發性，因此人要效法道的自然性。道是自由的王國，能激發你的自主性、自發性、自為性、自在性。這種自然絕對不是跟人文對立的，是一個有很高境界的人文的自然。因此，我覺得只有道家從哲學的角度來解釋人文自然、來闡發人文思想。　　下面我開始談道家「心」的概念。　　在老子、孔子那兒，心只是一個普通的觀念，沒有什麼哲學的含義，出現的次數也很少。到了莊子、孟子，他們談「心」，《孟子》里出現大概幾十次之多，《莊子》里出現了172次，要是把複合詞算進去，有178次之多。為什麼經過一兩百年的時間，「心」變成一個這麼熱的議題？為什麼孟子、莊子這麼關注這個概念？這裡值得我們注意。　　關注「心」就是關注生命的一個體現。人的生命有兩個重要的部分：一個是形，一個是心，古人是這樣認為的。「形」當然很重要，可是一個人有生命，最重要的是他的精神生命、思想生命。孟子講「心者，思之官。」思想、精神都從心發出來。古人常常講神，就是精神生命，神是心的作用。到了戰國中期，戰爭在激烈地進行，人的生命面臨危機，人處在一個極端的情境裡面。對人類處境的關懷、對人類困境的關注、對生命的關心，就變成了孟子、莊子思考的重要課題。我們說莊子哲學是一個生命哲學，原因就在這個地方。　　人的生命很重要的一方面就是心神。從內七篇來看，它們都跟心有關係。我特別要說的是孟、庄關注心的作用；心思、心神的作用；精神生命、思想生命的作用。孟子、莊子的關於心的學說，影響了中國古代兩千年的歷史。孟子開闢的是一個倫理、道德的心，而莊子是審美的心。「心」有兩大領域：道德的領域和審美的領域。我下面講到的心、性、情，都可能會有意強調它不是著重在道德規範的發揚，而是審美意識的一個闡發。　　莊子有很多寓言強調人的心要開放，不要封閉、狹隘，而且不要自我中心，不要武斷、排他。《齊物論》、《秋水篇》都是討論這些問題的。《逍遙遊》中鯤化成鵬，由積厚到起飛，飛到高空，用另外一個視線、視野來關照這個世界，其實就是要開闊你的心胸，就是「大其心」。你讀《莊子》，進入他的世界，那個精神領域、思想空間是無限廣大的。在文化的角度，很多人以為我是一味地反儒家，其實並不是。我對儒家的意見就是「攻乎異端，斯害也已」。我覺得心靈要開放，儒家講「天無二日」，莊子講「十日並出」。　　我想莊子有兩點值得我們注意：一個是開放的心胸，另外一個是審美的心境。我們說老子的思想用兩個字來代表就是「無為」；孔子就是「仁」；莊子就是「游心」，或「游」。游心不只是精神自由的表現，更是藝術人格的體現。舉一個例子，大家都知道的，濠上觀魚。莊子跟惠子「游」於濠梁之上，「游」就是代表一種心境。濠梁是一種處境。主體跟客體在這個時候有一個交感，看到魚這樣悠悠哉哉，因此莊子認為魚是快樂的。惠子提出主體如何認識客體的問題，是從理性的角度分析。而莊子從感性的角度講人跟人、人跟物可以同通。因此，莊子最後說：請循其本，這個「本」就是心、性、情。心可以相通，情可以化景物為情思。莊子的「心」，最重要的一個部分，就是「游心」。《德充符》講「……靈府，使之和豫通而不失於兌，……與物為春」。「靈府」就是指心，使之「和豫通」。你內心經常要保持一種和順、愉悅、暢通；「與物為春」，你跟別人接觸，要保持春和之氣，像春天一樣生生不息，像春天那樣有生意、有生氣、有生機。這個就是一個審美的意境。諸子裡面只有莊子有這樣一個審美的心境、藝術的情態。　　我現在按照次序，講「性」。性是一種自然之人性。莊子講「性者，生之質也」，非常重要。《馬蹄篇》里也表達了對人的「真性」的看法。假如我們說孟子主張性善，荀子主張性惡，那麼莊子就是主張性真。有一段話非常好：「真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，強怒者，雖嚴不屯，強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。」道家講性，是非常強調真情實感的。　　《則陽篇》里有一段話：「生而美者，人與之鑒，不告則不知其美於人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無已，人之好之亦無已，性也。聖人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。」就是說，好美是人性。　　孟子是主張性善，鼓勵人發展善的可能性。如果按照真善美來說的話，莊子就是講真和美。這兩個同一時代的巨人，一個闡發善，一個闡發真跟美。道家關於「性」，有兩點值得我們注意：一個是人性本真，一個是人性好美。　　第三個，我要講「情」。《馬蹄篇》有一句話「情性不離」，這個非常好，情跟性不能割裂開來。很可惜，儒家從董仲舒之後就把陰跟陽、性跟情分別開，把性抬高，認為情是壞的事情。宋明理學也是如此，在理跟氣之間高揚理，壓抑氣，認為惡的東西都是從氣來的。我覺得一個人是一個整體，形跟心、性跟情，應該是不能分離割裂的。莊子談性情，他總是把二者聯繫在一起。道家特別是莊子講的心、情、欲，都要辯證地看，三者都有負面的作用，有向負面發展的趨向，但是也有正面。我覺得整個中國哲學都只是看到情、欲的負面，沒有調動它的積極性。我希望在後面的一點時間講講我自己對道家的詮釋。　　我覺得情是非常重要的，但是「情」在莊子有兩種不同的解讀。在內篇，他看到了所謂好惡之情。情是美好的，可是情也常把人困得很慘。可以這麼講，大部分人生病是一種情緒、情感上的困擾。我讀《莊子》，唯有一點做不到。我對死亡沒有像莊子看得那麼透徹。我是怕死，但是越是怕死，就越是緊張，這個情就經常困住我。如何以理化情，確實很難。所以莊子講「無情」，並不是說人沒有感情，只是不要被感情捆綁住。莊子講「情」有兩種意義，一種就是「情」是真、質、實的意思，還有一種就是感情的「情」。　　《駢拇篇》里說「任其性命之情」，我覺得「任情率性」非常重要。這篇認為，每一個東西都應該保持它的殊異性。他舉了一個例子：「鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。」不要說白鶴的腿太長了，把它斷掉，弄短一點；野鴨子的腿太短了，給它續一續。我們不要用一個模子來刻畫。　　其次他又講到：「仁義其非人情乎！」我感覺到，老莊並不是真的反對仁義。他只是說仁義要符合人性，這話太好了。比如孝順，這是中國特有的。商太宰問莊子：什麼是最高的孝？莊子說：「以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，而忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。」忘是一個很高的境界，是莊子的一個特殊用語。「安適之至謂之忘」，讓父母很安適，這容易，讓他們不挂念你，比較難。《莊子》有一段說，你踩到一個人的腳，馬上說對不起，但是哥哥踩到弟弟的腳，哥哥就不說什麼抱歉的話，父母踩到，連說都不說，關係越親，越不必用言語來表達。相愛以自然的狀態，這就是仁、就是義。在《駢拇篇》里，他提出了不同的史觀，也提出了不同的價值判斷。「任其性命之情」、「安其性命之情」，這是《駢拇篇》、《在宥篇》一直在發揮的觀點。任情，發揮你的情性，使情性得到安寧、安定。任情跟安情還不同。　　性與情不能割裂。同樣，情與欲也不能割裂。幾年前，上海博物館公布的戰國中後期竹簡中有一篇叫《恆先》，裡面有一段話討論到慾望的問題：「昏昏不寧，求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非，非生韋。哀生哀，求欲自復。復，生之生行。濁氣生地，清氣升天，氣信神哉，云云相生。信涅天地，同出而異性，因生其所欲。……恆氣之生，因復其所欲。」這段話可以分幾點來解釋。　　第一，「昏昏不寧，求其所生」，這是指萬物剛剛要創生之前的那種狀態，那種處於不安分、蠢蠢欲動的情境。「昏昏」指渾沌未分，「不寧」是企圖有所突破，就像破蛹而出的那種狀態。整段話的重點在描述欲，就像尼採的「willpower」，有一種沖創的意志、力量、意欲。第二點，「異生異，鬼生鬼，韋生非，非生韋」。這段文字很難解釋，大體上是說求生、創生的過程中。萬物湧現，呈現出一種多樣性的存在樣態。第三點，「求欲自復」，這是描寫欲，欲的活動情狀、活動的狀態。人的慾望是循著周而復始的法則在活動。人的慾望推動著人類建立文明。慾望並不因有所成就而停止下來，慾望會引發出一種創造性的活動。這一活動依循著「復」的原則在不停地湧現。第四點，「復，生之生行。」這個是對於「復」的解釋。復不是說僅僅回到原點，復是指更新再始。「生之生形」是指萬物的創生是生生不息的，是活動著的。所以慾望所產生的創造力，就好像尼采所講的「沖創意志」（將willpower翻譯成權力意志是錯誤的）。所以，人類發展過程中，藝術、創造思想是不可缺少的一種動力。接下來，「同出而異性」，就生命的本質來說，每一個東西都有它的殊異性，但是萬物都同出於氣。因為個體的差異，稟賦了殊異的性，所以叫做「異性」。道家對「性」有特殊的講法，不是一個合模化的講法。每一個東西生下來它的性和質都是不同的。但是道又有共同性，不同裡面又有共同點，這是殊相共相的問題。這段話最後講 「恆氣之生，因復其所欲」，恆氣相當於元氣，是生命之源。這個地方是把元氣的創生跟不止息的慾望結合起來，所以把慾望視為生生不息的創造活力、活動的主要動力因。 但是藝術、文化、科學的各種創造的動力都來自於情，假如我們按照儒家講的，「未發謂性，已發之謂情」，那麼孟子講的性都是情。孟子不是講得很生動嘛，看到孺子將要入井你就有惻隱之心，我們當然很欣賞孟子有惻隱之心，人都要有這個心。但是假如兩個都是嬰兒，他們會一起往前爬，嬰兒不知道掉下去會怎樣。我們大人有後天的經驗，知道掉下去會致命。那這個惻隱之心是情，不是性。王安石也講，孟子所講的性都是情。「未發之謂性」，蘇東坡講，性跟道一樣，不見其形，是不可見的，情是可見的。所以孟子所講的那些東西都是情。後來宋明理學沒有必要一直壓抑這個情。情跟欲可以轉過來，變成創造的動力。 儒、道在情性、心性方面，一個是道德的領域，一個是美學的領域，都豐富了中國哲學。二者都是對文化的巨大貢獻。第二點，情跟性是不應分離割裂的。而且我們應辯證地來看心、情、欲。老莊、孔孟對於性都是從正面來看待的。我認為特別是對情和欲，今後應該正視它們的正面意義。
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