葉舒憲《山海經》研究綜述
一、 葉舒憲《山海經》研究的歷史定位
對於《山海經》的研究，自西漢劉向開始，至今已有兩千餘年的歷史。現在流行的《山海經》是在漢哀帝元年(公元6年)由劉向、劉歆父子帶領一批校書大臣所校定而成的。至東晉初年，郭璞主要用文字、訓詁的方法，從玄學、神仙學方面對其加以註解並完成《山海經》18卷定本，使《山海經》這一曠古奇書得以完整。
南北朝至宋元時期，《山海經》的研究以征輯為主流。南朝後梁張僧繇繪製了《山海經》圖；北朝後魏儷道元在注《水經》時對《山海經》一書徵引闡發。此外，這一時期的地記、志怪書籍大量徵引並使用《山海經》的材料。唐宋時，《山海經》被視為地理書，北宋《崇文書目》將《山海經》列入史部地理類。這一時期，《山海經》作者「禹益說」受到了質疑。《通典》云：「《禹本紀》、《山海經》不知何代之書，恢怪不經，疑夫子刪詩書後尚奇者所作，或先有其書，如詭誕之言必後人所加」。繼《通典》之後，尤褒更明確地把《山海經》「定為先秦之書，非禹及伯翳所作」。南宋時，《山海經》地理書性質的認定開始出現動搖。《中興書目》雖然將《山海經》列入地理類，卻又稱「亦非盡善，當以入小說家為是。」
明清期的《山海經》研究以考據校注為主流。明代楊慎《山海經補註》1卷、王崇慶《山海經釋義》18卷，多從文學欣賞方面闡發《山海經》的價值。清代乾隆時代的畢沅主要從文字學、音韻學、訓詁學、歷史學等方面考訂經文。郝懿行綜合吳任臣、畢沅兩家之長，對《山海經》文字、篇目進行考證，清除了經文流傳過程中出現的文字障礙。這期間編輯的《四庫全書》將《山海經》收入子部小說家類。在地理考釋方面，吳承志在《山海經地理今釋》認為《山海經》範圍超出當時國界，涉及到朝鮮、日本、俄羅斯、阿富汗等鄰國。
進入20世紀，「西學東漸」，中國的傳統文化發生了前所未有的大變革。現代學者在西方文化影響下，多從神話學立場看待《山海經》，茅盾說它「大概是秦末的喜歡神話的文人所編輯的一部雜亂的中國神話總集」⑤。袁珂在《山海經校注·序》中說:「《山海經》匪特史地之權輿,亦神話之淵府。⑥」
最近的20年來，《山海經》研究出現了高潮，人們運用多種手法，從《山海經》文本的整理與校注，到其作者、成書年代、篇目、版本、圖文的關係、性質、價值及其地理範圍等各方面都展開了全面的研究。然而大部分人以實證方法去考據《山海經》之地望、道里。這種單純的「實證」方法不僅未能證實《山海經》的真實面貌，反而把《山海經》研究引入了「公說公有理、婆說婆有理」的無限紛爭之中。比如說，關於《山海經》一書的性質，影響比較大的就有史書說、地理書說、巫書說、信史說以及神話書說。關於《山海經》的地域範圍的考證，觀點更是異常紛繁：有「局部小區說」、「華夏說」、「世界圈說」。局部小區說里具有代表性的又有「滇西說」、「魯中南說」，他們認為《山海經》描述的是今雲南或者山東一帶；世界圈說則與局部小區說相反，認為《山海經》描述的地理事物遠及非洲、歐洲、大洋州和美洲⑦。甚至有人用美國空軍三百萬分之一的地圖為參照系，去證明《山海經》描寫的是全亞洲地理⑧。這樣一種「純粹實證」的研究方式，把《山海經》的研究引進了一個死胡同。而在眾多的研究者當中，有一位特別引人注目的學者，他就是人類文化學家葉舒憲教授。他從一種獨特的視角研究《山海經》，把《山海經》的研究推向了一個新的階段，為《山海經》的研究作出了獨特貢獻。
二、葉舒憲《山海經》的研究內容、方法及其獨特貢獻
（一）葉舒憲《山海經》研究的主要內容；
1、《山海經》是奇書中的奇書
葉舒憲認為《山海經》是奇書中的奇書，他說：「我們若想在奇書中尋奇，那麼就非《山海經》莫屬。」 ⑨他從以下幾個方面解釋了《山海經》是奇書中的奇書的理由：首先，它充滿被儒家拒斥的「怪力亂神」，卻能從上古保留至今；其次，《山海經》奇特到帶有正統思想的大史家如司馬遷都「不敢問津」、不敢言說的地步。司馬遷說：「言九州山川，《尚書》近之矣；至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也」；再次，《山海經》之奇，使最淵博、最聰明、最有「考據癖」的學者都望而生畏。直到今天，它仍然是上古典籍中註解、詮釋得最少，而疑問和難題又最多的一本書；最後，由於它的奇僻荒奧，這個書名本身也成了「奇談怪論」或「子虛烏有」的同義語，成了「真實可信」的對立面，就跟《天方夜譚》這部書名從專有名詞變成泛稱一樣。連近世淹雅博識君子如梁啟超，也懷疑《山海經》不是中國人寫的書，而是古時外國地理著作的「漢譯本」。
2、《山海經》與禹益神話
關於《山海經》的始作者，歷來爭議頗多。具體作於何人,評論界至今都沒有一個確定的說法。西漢劉歆在《上〈山海經〉表》中說：「《山海經》者，出於唐虞之際。昔洪水洋溢，漫衍中國，民人失據，崎嶇於丘陵，巢於樹木。鯀既無功，而帝堯使禹繼之。禹乘四載，隨山刊木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土，四岳佐之，以周四方，逮人跡之所罕至，及舟輿之所罕到。內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》，皆聖賢之遺事，古文之著明者也。」⑩這裡將《山海經》的作者確指為禹、益等人。王充《論衡·別通篇》也主禹、益作《山海經》說。⑾但是這一結論一直被後人所懷疑。現在，相信這一說法的學界中人更是寥寥無幾。因為夏禹之時尚未有文字系統，怎麼會有如此大部頭的著作出現呢？而且書里記載禹、益以後的史事不少，如《海外西經》敘夏後啟事，《大荒西經》記成湯伐桀事，《大荒東經》載殷王子亥事，《海外南經》述文王葬所，提及「出鐵之山三千六百九十」，以及長沙、象郡等秦漢郡名。這部令後世文獻學家都難以歸類的語怪之書為什麼會同大禹發生聯繫呢？葉舒憲在《〈山海經〉與禹、益神話》一文中，根據《山海經》的內容特色考察了禹、益神話中言靈信仰和法術思維的諸種表現，分析了其始作者被歸於禹或益的內在原因，併兼論了巫咒、禹步等問題。葉舒憲從上古文獻中得知：禹是治水英雄，除了治水之外，他還主名山川。《尚書·呂刑》篇記載：「乃命重、黎，絕地天通。罔有降格。群後之逮在下，明明非常，鰥寡無蓋。皇帝清問下民鰥寡有辭於苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三後，恤功於民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川。」「無名，天地之始，有名，萬物之母」，在「絕地天通」的新秩序建立之後，禹奉帝命平水土。葉舒憲引用美國人類文化學家利奇的話指出，在原始社會，人民只對那些他們覺得有用或有意義的東西才賦予名稱。「換個方式可以這麼說，當人們把一個特定的範疇賦予一類事物時，他便創造了那類事物。」⑿從名稱與事物的這種認同關係出發，禹或益治水、主名山川理所當然。另外，現實中能夠獲得「名」的知識啟蒙的只是社會群體中的個別首領，而禹身為王者又兼有異能正好符合這一條件。
另外，《山海經》是官書還是私書？在學術界也一直是個爭論的話題。葉舒憲根據《山海經》產生的年代和當時人們的天下觀念以及《山海經》的豐富與嚴整性得出：《山海經》是具有國家級權力背景的官修之書。
3、方物：《山海經》的分類編碼
《山海經》因其內容荒誕不經，正人君子或「不敢言」，或棄置不顧。這到底是一本什麼樣的書呢？為什麼會出現這樣一部書呢？葉舒憲從「方物」這一遠古的認知方式著眼，解說了這一疑難問題。
「方物」一詞在上古漢語中的基本含義有二：「一是指各地方的土特產，二是指對事物的辨識與區分。」葉舒憲認為，「方物」作為先民認識世界萬物的一般性認識模式，是在信仰籠罩之下的宗教認識論方式。他還引用了結構主義人類學家克勞德·列維-斯特勞斯「生」與「熟」的概念。「生」與「熟」在印第安神話中分別是自然與文化的象徵。人們喜好熟悉的事物，排斥陌生的事物，對於過分新奇不習見的事物和地方，會產生恐懼感。這時，「方物」會起到一種「化生為熟」的作用。「方物」將一切陌生的東西安排到人為劃分的坐標系統中，讓它們不僅僅彼此之間顯示出條理，而且也同人們熟悉的東西建立起條理關係。《山海經》就是這樣一個方物，它將宇宙間一切稀奇古怪的鬼靈精怪安排在一個構建好的框架中，以此達到「化生為熟」的作用。
葉舒憲還從政治的角度闡述了《山海經》出現的原因。他說：「對於一個剛剛建立起大一統政治秩序的國家來說，如何對「天高皇帝遠」的化外之地確證中央統治權，理應是其議事日程中的事。面對蠻荒與異己，「化生為熟」的方物戰略至少可以在理論上消除對抗力量，強化「一統天下」的意識形態力量。⒀」他還舉出了東方朔識異鳥、劉向識「貳負之臣」兩個「化生為熟」的實例，用來說明統治者相信《山海經》在確證宇宙萬物秩序方面的不可替代的作用。
4、《山海經》稱「經」的由來
考古人所崇奉的經書，如儒家「六經」，本來都不以「經」命名，分別叫做《詩》、《書》（或《尚書》）、《禮記》、《易》（或《周易》）、《春秋》和《樂記》。道家信奉的《道德經》、《南華真經》原來也只叫《老子》、《莊子》。這表明「經」的地位和名號往往是後人追加上去的，目的在於使這些受到特別推崇的典籍獲得高於平常書籍的地位，也就相當於今人所說的「經典著作」。可是，內容性質荒誕不「經」的《山海經》為什麼也能有此殊榮被稱為「經」呢？袁珂、章學誠等眾多學者都對此做過考證。葉舒憲在此基礎上，引用一些古籍文獻，得出《山海經》的本來意思就是「經紀山海」或「山海經之經紀」。「山海經之經紀」就是山海之條理、秩序。這種條理秩序不是自然得來的，而是人類的文化產品。葉舒憲還據此推出了《山海經》得名的深遠神話背景。治水神話中的主角大禹命山川、類草木、別水土,內別五方之山、，外分八方之海，紀其珍寶奇物，給九州大地奠定萬古空間秩序。後人心目中的「山海之經紀」自然而然就同這位治水英雄（自然秩序的恢復者）和夏王朝創建者（社會—國家秩序的締造者）聯繫起來了。
5、「大荒」的文化分析——《山海經·荒經的觀念背景》
《山海經》中的《荒經》，不僅有關於四荒的具體位置的坐標說明，還詳細描述了各荒遠之地的國家特點、民俗與物產情況，以及相關的神靈、怪物和種種神話傳說。葉舒憲認為，《山海經》對「四荒」的描述，不僅奠定了漢語文化共同體中有關非「中國」部分的遠方世界的想像圖景，還為中國文學中「荒遠怪異」的意象和「荒誕無稽」觀念提供了「政治地理」的原型。時間的「荒古」和空間的「荒遠」都是對「荒」的想像的條件。在儒家理性主義為代表的正統意識控制下，文化代碼系統用「荒」、「怪」、「異」之類象徵邊緣性和異端性的語彙來為「王化之外」的空間和事物命名。而與「中心」和秩序相對立的「荒」的理念，不僅為一切試圖反叛和挑戰正統價值的非正統言論提供空間背景，而且以一種怪異荒誕來打破人們習以為常的世俗秩序的合法性，為超越和創新的思想提供契機。賈寶玉來自「大荒山」，莊子、曹雪芹等標舉「荒唐言」，皆為其例。
（二）葉舒憲《山海經》研究的主要方法
傳統的《山海經》研究主要是用文字學、音韻學、訓詁學、歷史學等對其進行考證。進入20世紀後，研究手法開始多樣化。一批學者在中西方實力衝突和文化碰撞的啟發下，逐漸認識了西方文化。而這種「異文化」視野的獲得實際上意味著獲得了一個觀照自我的鏡子——在「世界文化大視野」里重新認識中國社會與文化。葉舒憲正是這麼做的。他在世界文化語境的參照下，把文化人類學的理論與研究成果引入到的文學研究當中，在國學的傳統考據方法之上經過改造融合，建立一種跨文化視野的、運用多重求證工具的文化闡釋方法，他把這種跨文化的闡釋方法概括為繼王國維「二重證據法」之後的「三重證據法」，即在紙上的文獻材料和地下挖掘出的考古材料以外，利用跨文化的民族學與民俗學材料作為參照性的旁證，來闡釋本土的文學和文化現象的研究方法。葉舒憲正是用這種方法對《山海經》做「知識考古」性的思想發掘與現代性的意義詮釋。葉舒憲認為，我們現在所處的時代是知識全球化的時代，它不僅要求研究者改換已有的知識結構和思維方式，而且還要改換傳統的價值觀和心態。因為「在各個文化傳統中孵化出的關於知識與真理的概念，在全球化的新語境之中難免要遭到消解、調適與重構的命運。如詹姆遜·哈密爾所說，『與其認為知識的內容是事實，不如說是人們的各種思考方式』。多參照系的出現給本土視角的單一性、相對性提供了對照和反思的契機。千百年來既定的思考方式所建構的知識、所信奉的真理，也就不得不面對和異文化的思考方式進行對話的新現實，不得不在形成中的全球化視野和語境中重新檢驗其自身的合理性與存在的依據。」 ⒁葉舒憲指出，在《山海經》的研究中，現代有些研究者受到本土主義價值觀和民族情感的影響，發生了有意識或無意識的方向性偏離，與科學研究的客觀性標準尚有相當的距離。他認為，要消除本土主義的價值觀和民族情感在研究中的主觀化影響，應當運用文化人類學。人類學在文化認知方面最重要的方法論貢獻就是通過田野作業深入文化他者之生活的方法。這種改變文化身份的做法可以使研究者一方面學會用異文化的觀點看問題，另一方面也能藉助於他者的反觀之效，發現和揭示自身文化的弱點和局限，從而在認識論上和在情感、心態上真正消解「我族中心主義」。
葉舒憲反對用純實證的方法考證《山海經》，他認為更不應該把認識空間當成客觀空間去考證，並提出應該從政治地理的觀點去考察《山海經》，不要把《山海經》當作地理知識來研究，而應該把它當作知識社會學的分析對象去研究。
葉舒憲還從文化人類學和形象學的視角對《山海經》中的怪異事物和怪異形象進行了分析，認為那是古人對異文化的誤讀所投射而成的「文化他者」神話；並說明了神話建構的兩種模式——意識形態化（醜化）與烏托邦化（美化）在文化認知中的普遍性及其消解的可能。
葉舒憲運用的這種全新的、系統的闡釋方法，突破了民族的和學科的界限，突破了數千年來有關《山海經》的種種誤讀和眾多陳說。為《山海經》的研究開闢了一條新的道路。
（三）葉舒憲《山海經》研究的獨特貢獻
1、改變了視《山海經》為地理、神話、巫書等的舊說，而認定《山海經》是「神話政治地理學」著作
《山海經》是什麼性質的書，從漢朝到現代有種種不同論斷。漢代劉秀最早把它判定為一部地理書，後來的《隋書·經籍志》、《舊唐書·藝文志》、《新唐書·藝文志》等史書都把它列入史部地理類。《辭海》「地理學」條目下云：「地理一詞始見於中國《易經·繫辭》和古希臘埃拉托色尼的《地理學》，中國最古的地理書籍有《禹貢》、《山海經》。⒂」
明代胡應麟稱《山海經》為專講神怪的書；「山海經，古之怪語之祖」 ⒃，清代紀昀在《四庫全書總目提要》中，把《山海經》列入子部小說家類。《提要》認為:「究其本旨,實非黃老之言,然道里山川,率難考據,案以耳目,所及百不一真,諸家並以為地理書之冠,亦為未允,核實定名,實則小說之最古者爾。⒄」袁珂著重從中研究古代神話，指出「《山海經》匪特史地的權輿，乃亦神話之淵府。」把《山海經》視為神話小說⒅。茅盾在《中國神話ＡＢＣ》一書中提出《山海經》「是一部包含神話最多的書」的主張⒆。魯迅在《中國小說史略》中，稱它為巫書。他說《山海經》「記海內外山川神異物及祭祀所宜，……所載詞神之物多用糈(精米)，與巫術合，蓋古之巫書也」 ⒇。
綜觀這些觀點，各家多著重從其具體內容去談該書性質，葉舒憲獨闢蹊徑，從知識社會學角度去考察，認為《山海經》是「神話政治地理書」。他在《〈山海經〉神話政治地理觀》一文中，借用法國哲學家和思想系統的歷史學家米歇爾·福柯的詞語，把《山海經》視為「權力地理學」的一個古代中國個案。福柯講到１８世紀末的地理大調查時說：「那時候人們在世界上到處旅行，收集資料。他們收集的並不是原始資料，他們真的是在探索，遵循著一種他們或多或少有著自覺意識的規劃。我們在地理學可以找到很好的例子，證明懲罰系統地使用度量、探索和審查。」 《希羅多德》雜誌的編輯對此也表示了看法：「地理學家的功能是把資料收集到清單中去，這些資料是未經整理的，除了權力以外，沒有什麼人會對它感興趣。權力需要的不是科學，而是大量的信息，權力的戰略使它對這些資料能夠加以利用。」 了解了這一點，我們就可以知道，《山海經》雖然不厭其繁地羅列山川河流，地形地貌，物產資源，方向里程等， 看起來像一部地理書的架勢， 但實際上則是服務於特定功利目的的政治想像圖景。葉舒憲在研究中還發現，《山海經》那按照南西北東中順序展開的井然有序的五方空間的世界結構，並不是從現實的地理勘察活動中總結歸納出來的，而是某種理想化的秩序理念的呈現，是以位於中央的《中山經》為軸心向外逐層拓展。葉舒憲稱其為「同心方」的空間模式。《山海經》用「同心方」的空間模式把處於中央王國（中國）及中央王國周邊的各國文化統合起來，這正與統治者要求政治大一統遙相呼應。葉舒憲最後總結說：「《山海經》出現和上古文化走向大一統的政治權力集中的現實需要相對應，可定性為神話政治地理書。它以山川地理志的外觀描述現實與神話時空交織的內容，構建虛實相參的空間圖式，展現為祭政合一的神權需求服務的宗教政治想像圖景，為走向一統的文化權力提供話語證明，通過對各地山神祭祀權的局部把握，達到對普天之下遠近山河的法術性全盤控制。」
2、從上古的宇宙圖式及占卜咒術入手，解決了長期爭論的《山海經》的方位順序問題
日常生活中，人們習慣按照東、南、西、北、中或東、西、南、北、中的順序來排列方位。而《山海經》全書四大部分——《五藏山經》、《海外四經》、《海內五經》和《大荒經》，其中《五藏山經》、《海外四經》、《海內五經》的方位順序都採用了極為罕見的「南、西、北、東、（中）」的模式，《五藏山經》始於《南山經》，其次才是《西山經》、《北山經》、《東山經》和《中山經》；《海外四經》始於《海外南經》，其次才是《海外西經》、《海外北經》和《海外東經》；《海內四經》始於《海內南經》，其次才是《海內西經》、《海內北經》和《海內東經》。這就是說，《山經》以「南」為五方之首，以「中」為末；《海經》則以「南」為四方之始，以「東」為末。只有《大荒經》是依照慣常的東南西北而展開敘述的。為什麼《山海經》會建構這樣一種方點陣圖式呢？有的學者認為是在商代以前，古人的方位概念是二維的，即南與東、西與北可混用（21）；有的學者認為《山海經》是出自南方人特別是楚國人的手筆，所以以「南」為首（22）；有的甚至不把它當作具有研究價值的學術問題來看。觀點各異，莫衷一是。
葉舒憲從神話思維時代的宇宙圖式入手，對這個問題展開了比較性的探討。《山海經》是依附於已經失傳的《山海圖》產生的，晉代著名詩人陶淵明有「流觀山海圖」的詩句，晉郭璞曾作《山海經》圖贊。《山海經》有圖，這在學術界已經達成共識。葉舒憲認為：「遠古以來的平面空間圖大都因循著神話思維的空間觀，不是按照現代科學的地理觀採取上北下南、左西又東的空間定位，而是採用上南下北、左東又西的模式。也就是說，古人的地圖排位法在水平軸上與今人不一致，採用左東又西模式；在垂直軸上也與今人相反，沿襲了神話宇宙觀的上南下北模式。」⒇南西北東的順序正好符合這種原始神話思維的方點陣圖式。他還引用了著名的《先天八卦圖》和考古資料西水坡M45墓。《先天八卦圖》的排列次序以乾為首，構成乾在上、坤在下、離在左、坎在右的方位模式。乾為南、坤為北、離為東、坎為西，乾南坤北，以南為上，這是以神話宇宙圖式為本的，同《山海經》的方點陣圖式正相吻合。
葉舒憲還從占卜咒術的角度考察《山海經》的方位順序。他認為，在占卜思維中，方位不只是物理學空間的坐標尺度，而是凝結著情感和價值的符號，吉凶禍福之所系，生死存亡之所本。《大荒西經》：「有軒轅之台，射者不敢向西，畏軒轅之台。」《大荒北經》：「有共工之台，射者不敢北向。」這些「不敢」和「畏」與方位有關，都表明某種神秘禁忌的心理，透漏出占卜思維的面影。而在有關占卜思維的方位排列順序中，正好有很多與《山海經》方位模式相應的情況，如《史記·天官書》所記的八方占，其排序為南風、西南風、西風、西北風、北風、東北風、東風、東南風。（23）大體上呈現為南西北東的展開程序。又如敦煌寫卷伯三九八八是一部鳥鳴占吉凶書，其展開程序也與此彷彿：南方、西南方、西方、西北方、北方、東北方、上方……（24）。這些可以證明《山海經》南西北東的方位順序，符合遠古的占卜咒術傳統。
3、打破了傳統說的地理觀念，認為《山海經》反映的是一種大世界觀，是一種「同心方」的想像構建。
《山海經》書中記載這40個「國家」，300條水道，眾多的神話歷史人物以及各種草木魚蟲鳥獸礦產。它所描寫的地域到底在哪呢？這個問題一直是學者們討論的焦點。在傳統的地理、文學家看來，《山海經》記載的事物在古代中國的範圍，與現在地域範圍大體相似。即便是大一些，也超不出亞洲地區。近代以來，蒙文通先生在《光明日報》上撰文《研究〈山海經〉的一些問題》，他指出：《山海經》「它所記載的地域，在西方和南方都遠遠超出了祖國今天的版圖。毫無疑問，這是一部研究我國以及中亞、東亞各族人民上古時代生活鬥爭和民族關係的重要作品。(25)」 說得更明確的是王兆明先生。他說：「我們從《山海經》中看到，我們的祖先早在公元前四五百年其認識領域是相當大的，在東方已達日本、庫葉島和南太平洋諸島，西方達到中亞和西亞地區，北達西伯利亞乃至極圈以內，南至今中南半島。這一廣大的認識領域正是我們中華民族後來政治、經濟和文化活動的主要地域。(26)」宮玉海先生更是進行了大膽的猜想，他在其專著《〈山海經〉與世界文化之謎》中說：「現在肯定地說，《山海經》是以中國為中心的世界地理書，它又是一本博物志，一本不可再得的世界古代文化史料。(27)」 而葉舒憲認為，《山海經》是「中華文明一源中心觀的原型」，其中所反映的地理觀念，是一種「大世界觀」，是一種「同心方」的想像構建。這個觀點，給文化地理學史補充新的知識，也可以為中國「大一統」政治體制形成歷史的研究者提供有益的啟示。
三、結語
《山海經》成書至今，眾多專家學者對於它的研究也走過了一個漫長的歷程，碩果累累。葉舒憲從一個獨特的視角研究《山海經》，給《山海經》研究注入了新鮮的血液，帶給了人們新奇的知識和積極的啟示。2004年4月，葉舒憲、蕭兵和韓國學者鄭在書著述的《山海經的文化尋蹤——「想像地理學」與東西文化碰觸》一書出版，書中涉及文學、史學、哲學、醫學、地理學、民俗學、語言學、文字學和藝術學等不同學科。《山海經》幽渺神秘的文化內質，變得更加明朗。當然，《山海經》作為一部上古文化總集，對於它的研究，目前的程度還遠遠不夠。但是，隨著各學科的不斷發展與融合，隨著研究的不斷深入，這部曠古奇書的「廬山真面目」全部解開之日一定會到來。
致 謝
論文即將完成，幾分激動、幾分欣喜。從開始進入課題到論文的順利完成，我得到了眾多老師、同學、朋友的幫助與關心。在這裡請大家接受我最誠摯的謝意！
感謝我的導師唐啟翠老師，在論文的選題、資料查詢、開題和和撰寫的每一個環節，無不得到您的悉心指導和幫助，您寬容的態度和嚴謹的作風，讓我在論文的寫作中不敢有絲毫懈怠。
感謝葉舒憲教授，您循循善誘的教導和不拘一格的思路給予我無盡的啟迪。
感謝我的舍友們，給我營造了一個溫馨的環境，讓我能在宿舍內靜心寫作。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養育之恩，無以回報，你們的健康與快樂是我最大的心愿。
注 釋
①《史記·大宛列傳》，中華書局1982年標點本，第3179頁。
②③ 轉引自李衡眉：《〈山海經〉的荒誕與科學解釋》，人文雜誌1998年第2期，第90頁。④ 魯迅全集:第9卷[Ｍ].北京:人民文學出版社,1981.第19頁。
⑤ 茅盾:神話研究[M].天津:百花文藝出版社，1981.第125-126.
⑥⒅ 袁珂.山海經校注[Ｚ].上海:上海古籍出版社,1980.第1頁
⑦ 張步天.20世紀山海經地域範圍的討論. 益陽師專學報，2000(1)．第54頁
⑧ 衛挺生：《科學的山海經今考·山經地理圖考弁言》，第3頁。⑨葉舒憲：《〈山海經〉：從單純考據到文化詮釋》，淮陰師範學院學報(哲學社會科學版)，2000(２)．第134頁
⑩ [晉]郭璞/註：《山海經 穆天子傳》，嶽麓書社1992年12月第1版，第188頁。
⑾[晉]郭璞/註：《山海經 穆天子傳》，嶽麓書社1992年12月第1版，第2頁。
⑿ [美]利奇：《從概念及社會的發展看人的儀式化》，見史宗主編《20世紀西方宗教人類學文選》，上海三聯書店，1995年，第507頁。
⒀葉舒憲：《方物:山海經的分類編碼》，海南師範學院學報(人文社會科學版)，2000(1)，第26頁。
⒁葉舒憲:文學與人類學——知識全球化時代的文學研究[M].北京: 社會科學文獻出版社,2003.11.第13頁.⒂ 葉舒憲，蕭兵，[韓]鄭在書：《〈山海經〉的文化尋蹤——「想像地理學」與東西文化碰觸》，湖北人民出版社，2004年4月第1版，第52頁。
⒃陳傳康：《從解釋學角度看《山海經》一書的性質》 人文地理 第12卷 第1期 1997年3月，第13頁。
⒄《四庫全書總目》卷142，中華書局，1965年版，第1205頁。/詹子慶《山海經》和夏史 社會科學戰線·2003年第1期 第142頁。
⒆ 張步天.20世紀山海經性質的討論[J]. 益陽師專學報，2000(5)．第87頁
⒇ 魯迅全集:第9卷[Ｍ].北京:人民文學出版社,1981.第19頁。
(21) 朱玲：論《山海經》的敘述結構及其文化成因，清華大學學報(哲學社會科學版)，2002年第1期，第51頁。
(22)張步天：《「南西北東」順序辨》．益陽師專學報，1998(3)．第59頁
(23)(24)轉引自葉舒憲：《〈山海經〉的文化尋蹤——「想像地理學」與東西文化碰觸》，湖北人民出版社，2004年4月第1版，第129頁。
(25)(26)(27) 胡遠鵬：《山海經研究50年》，青海師專學報(社會科學)，2000（5）,第26頁。
參考文獻[1] 羅夢山.山海經[M].北京:宗教文化出版社，2002.12
[2] 宮玉海.山海經與世界文化之謎語[M]．吉林:吉林大學出版社，1995．
[3] 葉舒憲，蕭兵，[韓]鄭在書.山海經的文化尋蹤[M].武漢:湖北人民出版社，2004.
[4] 金榮權.山海經研究兩千年述評[J]. 信陽師範學院學報(哲學社會科學版)，2000(10).
[5] 張金福.宮玉海山海經研究成果綜述[J]．中國地名，2000(4)．
[6] 張步天.20世紀山海經研究回顧[J].青海師專學報（社會科學），1998(3).
[7] 張步天.20世紀山海經地域範圍的討論[J]. 益陽師專學報，2000(1)．
[8] 張步天.20世紀山海經性質的討論[J]. 益陽師專學報，2000(5)．
[9] 張步天.山海經研究史初論[J]．益陽師專學報，1998(２)．
[10] 胡遠鵬.論現階段山海經研究[J]．淮陰師專學報，1997(２)．
[11]孫玉珍.山海經研究綜述[J]．山東理工大學學報(社會科學版)，2003(1)．
[12] 呂微等.神話：想像與實證[J]．文化研究，2004(4)．
[13] 葉舒憲.文學人類學：一個跨學科的研究領域[J]．
http://www.cass.net.cn/webnew/file/2004030112954.html
[14] 葉舒憲.人類學與文化尋根[J]．http://www.cctv.com/lm/131/61/74007.html[15] 王子今.從《山海經》看中國上古人的世界觀[J]．
http://cul.sina.com.cn/p/2004-12-29/103033.html
[16] 葉舒憲.原型與跨文化闡釋[M].廣州: 暨南大學出版社,2002.9
[17] 葉舒憲.文學與人類學——知識全球化時代的文學研究[M].北京: 社會科學文獻出版社,2003.11
[18] 葉舒憲.文學人類學探索[M].桂林:廣西師範大學出版社,1998.5
推薦閱讀：
※具有兩個日柱的八字研究
※人相研究——掌相
※視頻行業深度研究報告
※述而作|文史研究者必備 最全的中文古籍網路檢索匯總
※央行研究局王宇：為什麼紙幣最早在中國出現？| 原子智庫