湯一介：儒學的現代意義

2008-01-25 湯一介 乾元國學圈 點擊: 966摘要：如果我們以儒家的「合天人」（天人合一）的觀念來為解決「人和自然」之間的矛盾提供某些思想資源，以「同人我」（人我合一）的觀念來解決「人與人」之間的矛盾，那麼我們可以用「一內外」（身心合一）來調節自我身心內外的矛盾。現代社會，由於種種內外的壓力，特別是人們無止境地追求感官之享受，致使身心失調，人格分裂。由於心理的不平衡引起精神失常、酗酒、殺人、自殺等等，造成了自我身心的扭曲，已經成為一種社會病，而嚴重影響了社會的安寧，其原因正在於道德淪喪，致使人失去了自我身心內外的和諧。對這樣一種情況，許多有見識的學者都為此提出救治的理論和策略。從中國傳統文化看，可以說儒家對人的身心道德修養和人格培育給以特別的重視。一《儒學的現代意義》這個題目，我曾講過多次，上世紀80年代講過，90年代也講過，現在到21世紀還講。不僅我講，而且越來越多的學者都在講，為什麼今天我們要講？我想，有兩個重要的原因：一是我們中華民族正處在偉大的民族復興的前夜，在此時此刻，我們必須回顧我們的歷史文化傳統。雅斯貝爾斯（1883年-1969年）曾提出「軸心時代」的觀念。他認為，在公元前500年前後，在古希臘、以色列、印度和中國等地幾乎同時出現了偉大的思想家，他們都對人類關切的根本問題提出了獨到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，以色列有猶太教的先知們，印度有釋迦牟尼，中國有老子、孔子等等，形成了不同的文化傳統。這些文化傳統經過兩千多年的發展，已經成為人類文明的主要精神財富，而這些地域的不同文化，原來都是獨立發展出來的，最初並沒有互相影響。「人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重新燃起火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發生的事情。」① 例如，歐洲的文藝復興就是把目光投向其文化的源頭古希臘，使歐洲文明重新發出新的光輝，而對世界產生重大影響。中國的宋明理學（新儒學）在印度佛教文化衝擊之後，再次回到孔孟而把中國文化提高到一個新的階段。在這踏入新千年之際，世界思想界已出現對於「新的軸心時代」的呼喚，這就要求我們更加重視對古代思想智慧的溫習與發掘，回顧我們文化發展的源頭，以響應世界文化發展的新局面。二是在新的世紀，我們的國家提出建設「和諧社會」的要求之際，費孝通先生提出「文化自覺」的問題。也就是說，我們要建設「和諧社會」也必有個對自身「文化」上的自覺。什麼是「文化自覺」？費孝通先生在《人文價值再思考》中說：文化自覺只是指生活在一定文化中人們對其文化有「自知之明」，明白它的來歷、形成過程，所具有的特色和它發展的趨向，不帶任何「文化回歸」的意思，不是要「復古」，同時也不主張「全盤西化」或「全盤他化」。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代文化選擇的自主地位。這就是說，在我們建設「和諧社會」的偉大歷史時期，我們必須有「文化自覺」，要確立「文化」上的自主地位。我們的文化上的自主地位，既不是「復古」，也不是「全盤西化」，而是要使我們自身文化的根基牢固，根深才可以葉茂，必須堅持文化自主性，並且也要充分吸收其他各民族的文化滋養我們自身。在這種情況下，來研究我們民族文化的歷史和它發展的前景，就必須適應當代世界文化發展的新形勢，即「新的軸心時代」到來的文化發展的新形勢；就必須適應我們國家建設「和諧社會」的目標，而必須有一個文化自覺的要求。那麼在這樣一個新的歷史時期，全人類社會和我們自己的社會，到底遇到了什麼問題，我們需要努力解決什麼問題，才能促使「新的軸心時代」和我們的「和諧社會」早日到來呢？二進入２１世紀，可以說在我們國家出現了「國學熱」的情況。對這種情況存在著各種各樣不同的看法和解釋。所謂「國學」最早見於《周禮·春官·樂師》：「掌管國學之政，以教國子小舞。」意思是說：樂師的職責是管理國學的事務，這個國學事務是教國子的音樂舞蹈的。但是現在我們說的「國學」是對「西學」而言。這是由於，我們面對「西學」的輸入，如何保護和發展我們的傳統文化，也就是說：中國文化的發展面對著雙重任務，一是要保護自身文化，維護我們自身文化發展的根基；二是如何對待和吸收、消化「西方」文化，這就形成了百多年來文化上的「中西古今」之爭。而在這個全球化的時代，我們必須走出「中西古今」之爭，會通「中西古今」之學，以實現不同文化之間的共存共榮。對「國學」，特別是「儒學」，現在學術文化界有種種的看法，我簡單作點介紹：１．有的學者提出「重建中國儒教的構想」：他們認為「必須全方位的復興儒教，以應對西方文明的全方位的挑戰」，「復興儒教是復興中華文化重建中華文明的當務之急」。因此，主張把儒教立為國教，在我們國家實現所謂的自古以來的「政教合一」②。２．對這種觀點來自兩個方面的批評：一是來自「自由主義派」，他們認為，「儒教救國論」是對當代民主政治的反動，是對「平等」觀念的踐踏。把「儒教」立為「國教」會讓中國成為一個儒教的伊朗，「企圖將儒教意識形態化，為專制主義服務」③。另一是來自馬克思主義學者的批判，他們認為：「儒教救世的想像實質是道德作用的自我誇大」，也是「以天道性命的形上學來追求王道政治，這樣只能重踏封建專制的陷阱」，「真正的救世主只能是馬克思主義」④。３．還有一些學者從維護和發揚儒家思想出發，對「儒學」作充分的肯定，例如現代新儒家認為內聖之學可以開發出適合現代民主政治的「外王之道」，而且認為儒家的「心性之學」（所謂「良知的坎陷」）可以發展出認識論的系統。也還有認為，「三綱五常」仍有其價值。1994年杭州會議上，杜維明放棄了認為「三綱」有價值的看法，而「五常」還有價值，這是他的一個改變。還有關於「文化中國」的問題，杜維明提出這一想法，對中國文化走向世界有其意義，但他把「文化中國」分成若干圈，核心圈為「大陸」、「台灣」等；第二圈為海外華人；第三圈為受中國文化影響的各國；第四圈是研究和欣賞中國文化的外國人等等。但他有個觀點是可討論的，他說：「文化中國的範疇很廣，有一批與中國沒有血緣關係，但對中國人影響很大的，也是文化中國的一部分，像釋迦牟尼，馬克思等。」這也許很成問題。如此類推，可以有「文化歐洲」，「文化美國」，而中國的思想家，如孔、孟、老、庄等等，在他們那裡有影響，也就是他們的一部分。４．當然還有一些學者認為，孔子的儒家學說在五四時期已被否定，今天再把它推崇到至高的地位，無疑是歷史的倒退等等。到底對儒家思想應如何看，這是仁者見仁，智者見智的問題，今天對它有多種看法，說明我們的社會在進步，因為學術文化問題只能在自由討論，在貫徹「百家爭鳴」的方針中實現，在不斷地理性地對話中前進。當然，我自己對「儒學」也有自己的看法，是否對，要在討論中得到檢驗，它也只是眾多之家的一家之言。對於學術文化，我有幾點根本的看法：第一，任何歷史上的思想文化沒有絕對正確的，其自身往往包含著內在矛盾，儒學也是一樣；因此，「儒學」必然有某些方面有其歷史的局限性，不可能都適合現代社會生活的要求。即使是其中具有普適意義的精粹部分也往往要給以現代的詮釋。第二，雖然思想文化是在不斷發展的，但是，古代哲學家提出的哲學問題和他們的哲學思考並非都不如我們今天，有些問題很可能是萬古常新的，例如中國哲學中討論的「天人關係」（人與自然關係）的問題，仍然是我們現代中國哲學討論的主題之一。第三，羅素說：「不同文明之間的交流過去已經多次證明，是人類文明的發展的里程碑。」任何文化要在歷史長河中不斷發展，必須不斷地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能適時的發展，特別是在今天全球化時代。從我國歷史上看，印度佛教的傳入已經證明這一點。中國文化曾受惠於印度佛教，印度佛教又在中國得到發揚光大，後為中國文化所吸收，而深刻地影響了宋明理學。今天，在全球化的形勢下，我們必須充分地系統地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，當然是他們的優秀文化，中國學術文化才能適應人類社會要求和我們民族自身的新發展。因此我們的文化必須是民族的又是世界的。第四，要有文化的主體性，任何一個民族文化必須紮根在自身文化的土壤中，只有對自身文化有充分理解和認識，保護和發揚，它才能適應自身社會合理、健康發展的要求，它才有深厚地吸收其他民族的文化的能力。一個沒有能力堅持自身文化的自主性，也就沒有能力吸收其他民族的文化以豐富和發展其自身的文化，它將或被消滅，或全盤同化。基於以上看法，我認為，要對「儒學」進行分析，也許可以從不同角度來看待它。我們可否從三個角度來看「儒學」，一是政統的儒學；一是道統的儒學，一是學統的儒學。儒學曾長期與中國歷代政治結合在一起，無疑它對封建集權專制統治起過重要作用。在儒家思想中特別注重道德教化的作用，這雖有可取的一面，但卻流於把道德的作用絕對化，而使中國一直是「人治社會」，而很難實現「法治社會」；而且很容易使政治道德化，而美化政治統治；又使道德政治化，使道德為政治服務。當然儒家思想中的某些政治哲學也對消解專制統治起限制作用，如「以德抗位」，「民為貴」、「誅一夫」（曰：「臣弒其君可乎？曰：賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」⑤ 往往也可以用「天」來壓制君權。「畏天命」，要對「天」有所敬畏，甚至「天人感應」在一定條件下，也可以起抑制「皇權」的作用，利用天降災異，有臣子就上書警告皇帝，於是皇帝不得不下罪己誥。但總的說來儒學在歷史上被政治利用起的消極作用更明顯。特別是「愚忠」，「吾皇聖明，臣罪當誅」，無論如何是不可取的。所以對儒學在受政治利用的情況下，問題較多。「道統」的儒學：任何一個成系統有歷史傳承的學術文化派別，其學術文化的發展和有影響，必有其傳統，西方如此，中國也是如此，從中國歷史上看有儒釋道三家，都有其傳統。因為有傳統的學術文化它才能不斷發展，儒家是更為自覺的繼承著其傳統，它以繼承夏、商、周三代的文化傳統為自任。「祖述堯舜、憲章文武。」因此，我們今天當然也應自覺地繼承我們的文化傳統。但是對自身「道統」的過分強調就可能形成對其他學術文化的排斥，而形成對「異端」思想的壓制，而在歷史上某些異端思想的出現，恰恰是對主流思想的衝擊、甚至於顛覆，這將為新的思想開闢道路。儒家從總體上說，是比較有包容性的，如他們主張「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」，但有時也存在強烈的排他性，例如孟子的「拒楊墨」，批評楊朱和墨子「無父、無君」這就過分了。如韓愈的排佛，佛教在當時確有問題，浪費國家財力過大，但韓愈提出「人其人，火其書、廬其居」（讓僧尼都還俗，佛經都燒掉、佛寺都改為民居），也有點過分吧！因此，派性過強不大好。「學統」的儒學是指其學術傳統，是指它的學術理念，也許在這方面，儒學的正麵價值比較多，它可以為人類社會提供比較有意義的思想資源。在當前甚至以後，都不應把它意識形態化。學術最好歸學術，不應依附於政治，不能定於一尊，要貫徹「百家爭鳴」的方針。當然，我們對古來聖賢為我們提供的思想資源必須經過分析，並給以現代詮釋，以揭示其既能對我們當前民族的偉大復興、建設「和諧社會」提供有積極意義的思想資源，又能對全人類社會合理和全面的發展有普世意義，儒學必須「日日新，又日新」才能成為我們的真正精神財富。三對於一種學說作出價值判斷，當然我們可以從多種角度來考慮，可以從政治的、經濟的、科學技術的等等方面來考慮，但是也許最重要的應是對它的價值作哲學的判斷。為此，我們必須了解我們的社會國家、當前全人類面臨的重大問題，以此作為我們思考哲學問題的出發點。當前人類社會存在的重大問題有什麼？我想，歸納起來有三大問題：一是，人與自然的關係問題，目前人與自然的矛盾已發展到了十分嚴重的地步；二是，「人與人」之間關係的問題，這包括人我問題（人與社會）、國與國、民族與民族之間的問題；三是，人自身身心內外關係的問題。也就是說，當前人類遇到的最大問題就是人和自然的矛盾；人與人（人與社會）的矛盾；人自身的矛盾。而這三個問題應和我們建設「和諧社會」和當今人類社會的「和平共處」有著極為重要的關係。我認為，我國儒家的「天人合一」、「人我合一」、「身心合一」這三個哲學命題，也許可以說為我們解決上述三大矛盾提供了某些寶貴的思路和應該特別重視的思想資源。當然，我沒有意思說，這些問題光靠儒家思想都可以解決。在人類社會進入21世紀時，我們回頭看看20世紀的歷史，可以發現過去這個世紀是人類社會飛速發展的世紀，取得輝煌成就的世紀，但同時又是充滿矛盾鬥爭的悲慘世紀。在這百年中，發生了兩次世界大戰，因戰爭非正常死亡的人何止幾千萬，大量破壞了人類多少世紀辛勤建造的文化遺產。而我們的國家，在百多年來經歷了種種苦難，同時也取得了很大的進步。但在這個過程中由於種種原因，從文化上說在相當長的一個時期，我們對傳統幾乎全盤否定，而又拒絕吸收西方的某些先進文化，致使我們的社會出現了「信仰危機」、「道德真空」、 「環境污染」、「金錢拜物教盛行」等等，這些已經到了相當嚴重的地步，不能不引起世人高度重視。那麼如何辦？我想，不僅我這樣想，而且許多學者都這樣想，我們能不能從我們長達五千年的歷史中發掘出解決這些問題的某些思想資源？許多學者在努力尋求。當然，必須注意，我們決不能認為思想文化可以解決一切問題，如果認為思想文化可以解決一切問題，就可能導致「文化決定論」，這就像認為科學技術可以解決人類社會問題一樣，而導致「科學主義」的「科學萬能」歧途。因此，我們討論「儒學的現代意義」只是說，它有些什麼樣的資源和思路，可以對當前人類社會存在的問題給以某種可以思考的路徑，給以一種為解決問題的提示方向。四關於「人和自然矛盾」的問題。1992年世界1575名科學家發表了一個《世界科學家對人類的警告》，在其開頭就說，人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。我認為，這話深刻地認識到人類社會如果如此發展下去，將會遇到嚴重的危機。科學技術高度發達，雖然可以給人們造福，但作為自然的一部分的人，在他們征服自然的過程中，不僅掌握了大量破壞自然的工具，而且也掌握了毀滅人自身的武器。對自然界的無量的開發和破壞，資源的浪費，臭氧層變薄，海洋毒化，環境污染、人口暴漲，生態平衡的破壞，不僅造成「自然和諧」的破壞，而且破壞了「人與自然的和諧」，這些已嚴重地威脅著人類自身生存的條件。這種情況的存在，應該說和西方哲學「主―客」（認識的主體與認識的客體）二分的思維方式有關，正如羅素在《西方哲學史》中說：「笛卡爾的哲學……他完成了或者說極近完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經基督教哲學發展起來的精神、物質二元論，……笛卡爾體系提出來精神界和物質界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另外一個。」這就是說，西方哲學長期把精神和物質看成是各自獨立的，互不相干的，因此其哲學以「外在關係」（「人」和「自然」是互不相關的二元）立論，或者說其思維模式以「心」、「物」為獨立的二元，研究一個可以不牽涉另外一個。這就是說歐洲（西方）的思維模式從軸心時代的柏拉圖起就是以「主―客」（即「心―物」或「天―人」）二分立論。然而中國哲學在思維模式上與之有著根本的不同，也是在軸心時代就以「天人合一」（即「主客相即不離」）立論。中國哲學的源頭之一可以說是《周易》，在1993年於湖北荊門出土的「楚簡」有一段非常重要的記載：禮，交之行述也。樂，或生或教者也。書，□□□□者也。詩，所以會古今之詩是也，易，所以會天道、人道也。春秋，所以會古今之事也。這些竹簡大概是在公元前300年前的東西。從這個記載看，「易，所以會天道、人道也。」是說：《周易》是研究天道（天的規律）和人道（人類社會的秩序）會通道理的書。這就是說，在中國古代很早就注意到，研究「天」不能不牽涉到「人」，研究「人」也不能不牽涉到「天」，這就是「天人合一」思想。其實在《論語》中也已經透露出這一消息，子貢說：「夫子之言性與天道不可得而聞也。」子貢雖然沒有聽到過孔子講「性與天道」的言論，但他把這個問題提出來就說明當時人對「人性」（人）與「天道」（天）的關係問題十分關注。從人類社會的發展上看，人們最初遇到的問題就是「人」與「自然界」（天）的關係問題，因為人要生存就離不開「自然界」。所以在中國古代一直都在關注「天人關係」問題。當然對如何處理和看待「天人關係」自古就有各種不同的看法，有的學者主張應順應自然；有的學者認為應利用「天」來為人服務，「制天命而用之」；有的主張「天人交相勝」等等。但儒家思想的主流多主張「天人合一」。所謂「天人合一」是說「天」離不開「人」，「人」也離不開「天」。為什麼有這樣的思想，可以說其起源很早。我們知道，《周易》本來是一部卜筮的書，它是人用來占卜、問吉凶禍福的。向誰問？是向「天」問，「人」向「天」問吉凶禍福，《易經》記述了這些，所以這就成為「天」、「人」關係的書。後來，出現了對這部書的種種解釋，這就是《易傳》。特別是其中的《繫辭》可以說是對《易經》的一種哲學解釋。既然《易經》所要解決的是「天人」關係問題，那麼「人」和「天」究竟是個什麼關係？《繫辭》就是要回答這個問題。它認為：《易經》這部書無所不包，既包含「天道」、「地道」，也包含「人道」，雖然「天道」表現為陰和陽，「地道」表現為「剛」和「柔」，「人道」表現為「仁」和「義」，但是這三者的道理是統一的，都是乾坤的表現。宋儒張載說：「三才兩之（三才指『天』、『地』、『人』），莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一也，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。」⑥ 《易》把天（地）和人統一起來看，所以天人是一個相互關聯的統一體。為什麼用「乾」、「坤」來表述「天」、「地」、「人」的統一，這是由於《易傳》有個看法，因為「乾」是指「天行健，君子以自強不息」的，「坤」是指「地勢坤，君子以載德載物」的。因此，「人」對「天地」（天）負有特殊的責任。「人」應以「自強不息」、「厚德載物」的精神來擔當天地所要求的大任。張載說，「天道」和「人道」從「道理」上說是統一的，如果要知道做人的道理不能不知道「天地」的道理，能知道「天地」的道理，也就可以知道「人」（社會）的道理。所以宋儒對「天人合一」思想發揮得更加深刻了，例如程頤說：「安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？」照儒家看，不能把「天」、「人」分成兩截，更不能把「天」「人」看成是一種外在的對立關係，不能研究其中一個而不牽涉另外一個。朱熹說得更明白：「天即人，人即天。人之始生，得之於天；即生此人，則天又在人矣。」⑦「天」離不開「人」，「人」也離不開「天」。人初產生時，雖然得之於天（由天產生的），但是一旦有了人，「天」的道理就要由「人」來彰顯，即「人」對「天」就有了一個責任。如果沒有「人」如何能體現「天」的活潑氣象，如何體現「天」的「自強不息」，「地」的「厚德載物」呢？所以人應該知道「為天地立心」就是「為生民立命」，不能分割為二。所以《郭店竹簡·語叢一》中說：「知天所為，知人所為，然後知道。知道然後知命。」知道了「天道」（自然運行的規律）和「人道」（人類社會生活的規律），這樣才叫做知道「天」和「人」有一個統一的道理，然後才可以知道「天」（天道）和「人」（「人道」，社會）發展的趨向。孔子說：「知天命」。「知天命」就是說「人」應知道「天」的運行發展的趨勢。孔子又說：「畏天命」，要對「天」有所敬畏，不能隨便破壞「天」的發展規律。因為中國哲學一向不把「天」看成一死物，而把它視為是有機的，連續性發展的，有生意的（生生不息的），與人為一體的。「人」的存在離不開「天」，這是大家都能懂得的道理，但是為什麼「人」有時把自己置於與「天」對立的地位，肆意地破壞「天」，把「天」作為征服的對象呢？這是由於他們把「天」和「人」看成只存在著一種外在的關係，而不了解「天」和「人」之間的關係是一種息息相關的內在關係。「內在關係」與「外在關係」不同，「外在關係」是說在「天」與「人」二者之間是各自獨立的，各不相干的；而「內在關係」是說在「天」、「人」二者之間存在著相即不離的關係。因此，「天人合一」雖是中國哲學中的一個很古老的哲學命題，它是中國儒家思想的基石，它同時也是一常新的人類社會需要不斷給以新的詮釋的命題。我們在考慮人類自身問題時，必須考慮與「天」（自然界）的關係問題，而且應是接著「天人合一」的觀念來不斷深入探討「天」和「人」存在著的相即不離的內在關係。當前人類社會不正是由於長期嚴重地忽略了「天」與「人」的相即不離的內在關係正在受懲罰嗎？不是「人類」和自然正走上一條相互抵觸的道路嗎？由《周易》開出的「天人合一」思想（即「易，會天道，人道也」的思想）對解決當今「人與自然」的矛盾作為一種思維模式，或者可以給我們以下三點啟發：第一，「天人合一」作為一種思維模式，它要求人們不能把「人」看成是和「天」對立的，這是由於「人」是「天」的一部分，「人之始生，得之於天」。破壞「天」就是對「人」自身的破壞，「人」就要受到懲罰。因此，「人」不僅應「知天」（認識自然，以便合理地利用自然），而且應該「畏天」（對自然界應該敬畏，要把保護「天」作為一種神聖的責任）。現在人們只強調「知天」，只是一味用「知識」來利用「天」，征服「天」，以至無序的破壞「天」，而不知對「天」應有所敬畏，這無疑是「科學主義」（科技萬能）極端發展的表現。「科學主義」否定了「天」的神聖性，從而也就否定了「天」的超越性，這樣就使人們的人文精神失去了依託。中國人的「天人合一」學說認為，「知天」和「畏天」是統一的，「知天」而不「畏天」，就會把「天」看成一死物，不了解「天」乃是有機的，生生不息的剛健的大流行。「畏天」而不「知天」，就會把「天」看成是外在於「人」的神秘力量，而使人不能真正得到天的恩惠。「知天」和「畏天」的統一，正是「天人合一」的重要表現，從而表現著「人」對「天」的一種內在責任。「天人合一」這個哲學命題，體現著「天」與「人」的複雜關係，它不僅包含著「人」應該如何認識「天」，同樣也包含著「人」應該尊敬「天」，因為「天」有其神聖性。這也許正是由於中國儒家沒有成為一般意義上的宗教（如佛教和基督教等），但是它卻具有一定的「宗教性」。也許正因為如此，在中國，儒家思想可以起著某種宗教的功能，這就是它認為「人」依「天」所具有的「內在」品德經過自我德行修養而實現其「超凡入聖」的「超越性」。因此，「天人合一」不僅是「人」對「天」的認知，而且是「人」應追求的人生境界。因為「天」不僅僅是自然意義上的天，而且也是神聖意義上的「天」，「人性」就其內在要求上說，以求達到「同於天」的超越境界。就這個意義上說，「人」和「天」不僅不是對立的，而且「人」應與「天地」為一體，如孟子所說：「君子所過者化，所存者神，上下與天地同流」，以實現其自身的超越。這樣一種思維路徑，不僅對我們走出「天人二分」（天人對立）的困境有十分重要的意義，而且也為人類走向理想人生境界開闢了道路。第二，我們不能把「天」和「人」的關係看成是一種外在關係，這是因為「天即人，人即天」，「天」和「人」是相即不離的。「人」離不開「天」，離開「天」，則「人」無法生存；「天」離不開「人」，離開「人」，則「天」的道理無法彰顯，誰來擔當實現「天道」的責任呢？這種對存在於「天」和「人」之間的內在關係的認知正是中國哲學的特點。王夫之對此有一重要的說明。他說：我們考察自古以來學者的學說，從漢朝以來，他們對先秦儒家的學說只抓住其外在的現象，而認為《易經》只是講「天道」的，而不知《易經》也是「人道」的根本，自從周敦頤首先提出「太極圖」的學說，這個學說是研究「天人合一」的根源的，它闡明了人之始生是「天道」變化產生的結果，在「天道」的變化之中把它的精華部分給了「人」，使人具有了不同於其他事物的「人性」，這樣就可以發現「人道」（人類社會的規則）的一切日用倫常之理，就是「天道」（宇宙規律）陰陽變化的秩序。「人道」和「天道」是統一的，這點是不能違背的。「人道」本於「天道」（因「人」是「天」的一部分），討論「人道」不能離開「天道」，同樣討論「天道」也必須考慮「人道」，這是因為「人道」的「日用事物當然之理」，也是「天道」的陰陽變化的秩序。所以張載說：《周易》這部書「得天而未始遺人」。第三，為什麼說儒家哲學認為，在「天」和「人」之間存在著一種相即不離的「內在關係」？蓋自古以來，至少由西周以來，在中國的思想中有「天聽自我民聽，天視自我民視」的思想傳統，從孔孟到程朱陸王都是這樣認識的。在這個問題上，朱熹有個說法也許反映出孔子「仁學」的一貫思想，他說：「仁者」，「在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。」⑧ 「天道」生生不息，以仁為心，「天」有使萬物良好的生長發育的功能，故「人」要效法「天」，要對人慈愛，要使萬物得益。這是因為「天人一體」，「人」得「天」之精髓而為「人」，故人生在世當以實現「天」的「盎然生物之心」，而有「溫然愛人得物之心」，「天心」、「人心」實為一心。「人」有其實現「天道」的責任，人生之意義就在於體證「天道」，人生之價值就在於成就「天命」，故「天」、「人」關係實為一內在關係。就以上幾點來討論「天人合一」，我們對之作哲學的理解，這樣才能洞見其真精神，真價值。它是作為一種世界觀和思想方式，一種思考問題的路徑來看「天人關係」的，它的意義在於賦與「人」一種不可推卸的責任。「人」必須在「同於天」的過程中（提高到「天」的境界），實現「人」的自身超越，達到理想的「天人合一」的境界。當然，儒家的「天人合一」思想不大可能直接具體地解決當前人類社會存在的一個一個「人與自然矛盾」的問題。但是，「天人合一」作為一哲學命題，一種思維模式，認為不能把「天」、「人」分成兩截，而應把「天」、「人」看成相即不離的一體，「天」和「人」存在著內在的相通關係，無疑會對從哲學思想上為解決「天」、「人」關係，提供一有積極意義的思路。五當今人類社會存在的「人與人之間的矛盾」較之於「人與自然的矛盾」更為複雜，它不僅涉及到「自己與他人」、「人與社會群體」、「國家與國家」、「民族與民族」、「地域與地域」之間的種種矛盾，例如：對物慾和權力的追求，對自然資源的爭奪、佔有和野心的膨脹，造成國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的對立和戰爭，而且有「帝國霸權」和「恐怖主義」等等。過分注重金錢的追求和物質的享受，特別是統治者的貪污腐化，欺壓老百姓，造成人與人之間關係的緊張，社會的冷漠，幫派林立，黑社會的猖狂等等。在人類社會中，現在兒童有兒童的問題，青年有青年的問題，老年有老年的問題，人與人之間在日常生活中的互不理解和仇視，心靈上的隔膜，使社會的和諧全失，這樣發展下去終將導致人類社會的瓦解。儒學是否能對現代社會存在的種種弊病提供某些有意義的思想資源呢？我認為，也許孔子儒家的「仁學」能對造就「人與人」，擴而大之國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的和諧，即造就「和諧社會」有重要意義。《郭店楚簡·性自命出》中說：「道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。」意思是說，人與人的關係開始時是建立在感情基礎上，而感情是生於人的本性。因此，人與人的關係開始時更加根據情（如母子之情），到後來則更加根據道義。這裡的「道」是指「人道」，即處理人與人之間關係的規律，或者說是處理社會關係的原則，它雖然和「天道」有聯繫，但也和「天道」不一樣，「天道」指自然界的（或指相對於「人」的外界）運行規律。「道始於情」是說人與人的關係的建立是由感情開始的，這正是孔子「仁學」的出發點。孔子的弟子樊遲問「仁」，孔子回答說：「愛人。」這種「愛人」的品德從何而來呢？《中庸》引孔子的話說：「仁者，人也，親親為大。」「仁愛」的品德是人本身所具有的，愛自己的親人是最基本的。但儒家認為「仁」的精神不能僅僅停留在愛自己的親人上面，《郭店楚簡》中說：「親而篤之，愛也；愛父，其繼之愛人，仁也。」對自己親人愛到極點，那也只能叫「愛」；愛自己的父親，擴大到愛別人，這才叫作「仁」。又說：「孝之放，愛天下之民。」對父母的孝順要放大到愛護天下的老百姓。不過愛自己的親人無論如何是愛別人的基礎，「愛親則方其愛人」。這就是說，孔子儒家的「仁學」要由「親親」擴大到「仁民」。也就是說，要「推己及人」，要作到「老吾老以及人之老」、「幼吾幼以及人之幼」，才叫作「仁」。作到「推己及人」並不容易，必須把「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」的「忠恕之道」作為實現「仁」的準則。（朱熹四書集註：「盡己之謂忠；推己之謂恕。」）如果把「仁」推廣到社會（全人類社會），這就是孔子說的：「克己復禮曰仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，其由人乎？」古來曾把「克己」（克服私慾）和「復禮」（復興禮制）解釋為平行的兩個方面，我認為這不是對「克己復禮」的好的解釋。所謂有「克己復禮曰仁」是說只有在「克己」基礎上的「復禮」才叫作「仁」。費孝通先生對此有一解釋，他說：「克己才能復禮，復禮是進入社會，成為一個社會人的必要條件。揚己和克己也許正是東西方文化的差別的一個關鍵。」我認為這話很有道理。一個人要進入社會，必須對自己有個要求，例如說自己應該要求做到「己所不欲，勿施於人」，這樣你才可以遵守社會的規範（禮）；而成為社會的人；一個國家也一樣，你必須對自己有個遵守世界的「公約」和「公理」的要求，這樣世界公約、公理才得以維護。費先生認為，中國文化主張「克己」，對於人與人之間相處較好；而西方文化主張「揚己」，把自己抬高到別人、別國之上，這怎麼能不發生衝突和戰爭呢？朱熹對「克己復禮曰仁」的解釋說：「克，勝也。己，謂一身之私慾也。復，反也。禮，天理之節文也。」這就是說，要克服自己的私慾，以使之做人行事能符合禮儀制度規範。「仁」是人所具有的內在品德（「愛生於性」）；就社會生活說，「禮」是規範人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調節人與人之間的關係使之和諧相處，「禮之用，和為貴」。要人遵守禮儀制度必須是出於其內在的「愛人」之心，才符合「仁」的要求，所以孔子說：「為仁由己，而由人乎？」對「仁」和「禮」的關係，孔子也有非常明確的說法：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」沒有仁愛之心的禮樂那是虛偽的，是為了騙人的。所以孔子認為，人們如果有了追求「仁」的自覺要求，並把這種「仁愛之心」按照一定的規範實現於日常社會之中，這樣社會就會和諧安寧了，「一日克己復禮，天下歸仁焉」。這種把追求「仁」的信念實踐於日常實際生活之中，就是《中庸》所說的「極高明而道中庸」。「極高明」要求追求人生上的最高原則，即「仁」的理想；「道中庸」要求人們按照規則把「仁愛」精神實現於日常生活之中（「中庸」，用中的意思），「極高明」和「道中庸」不能分為兩截，這就是儒家的最高理想「內聖外王之道」。我們今天要求建設「和諧社會」，孔子的這些話無疑對我們有重要的價值。《論語》中講了許多「仁」的道理，但沒有出現「仁政」這兩字，但是他說「導之以德，齊之以禮」、「泛愛眾」、「舉賢才」、「博施於民，而能濟眾」等等都是講的「仁政」。「仁政」在《孟子》一書中講得很多，意義也很廣泛，其中有些雖已不適合今日人類社會的要求，但其中也許有兩點很重要，對我們今天建設和諧社會和實現世界和平仍然有重要意義。一是孟子認為「行仁政」就要使民有恆產，他說：「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。」⑨ 孟子的意思是說：對民的道理是，要使每個人都有一定的穩固產業，他才能有一定的道德觀念和行為準則。沒有一定穩固產業的人，便不會有一定的道德觀念和行為準則。所以孟子說：「夫仁政，必自經界始。」意思是說：「仁政」首先要使老百姓有自己的土地。我想，我們要真正建立「和諧社會」就必須「使民有恆產」。就全人類社會說，就要使各國、各民族都能自主擁有其應有的財富才行，強國不能掠奪別國的財富和資源以及推行強權政治。二是孟子的「仁政」要求反對非正義戰爭，他認為「得道多助，失道寡助」，這裡的「道」是「道義」的意思，在《公孫丑下》中有一段記載，他認為：天時不如地利，地利不如人和，他說：域民不以封疆為界，固國不以山谷之險，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之，多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝⑩。這段話的意思是說：限制老百姓不必用國家的疆界，保護國家不一定靠山川的險固，威行天下不必憑兵器的銳利，得道多助，失道寡助。少助到了極點，連親戚都反對他；多助到了極點，全天下都歸順他。拿天下都歸順的力量來攻打連親戚都反對的人，那麼合乎道義的君子或者不必用戰爭，若用戰爭，最後必然是會勝利的。所以儒家往往把戰爭分為「正義戰爭」和「非正義戰爭」，孟子說：「春秋無義戰」，「失民心者，失天下」。這個道理對一個國家內的統治者說也一樣。漢初的賈誼寫過一篇《過秦論》，他總結秦亡之因在於「仁義不施，攻守之勢異」。並引用了一句諺語：「前事不忘，後事之師。」這不也是我們今天應該借鑒的嗎？孔子儒家這些思想，對一個國家的「治國」者，對於世界上的那些發達國家的統治集團不能說沒有意義。「治國、平天下」應該行「仁政」，行「王道」，不應該行「霸道」，不能壓迫老百姓。自1993年亨廷頓提出「文明的衝突論」之後，引起了各國學術界的廣泛討論。在人類歷史上看，由於文化（哲學、宗教、價值觀念）的不同引起的衝突和戰爭並不少見，就是進入21世紀雖未發生世界性的大戰，但局部地區的戰爭則不斷，其中無疑政治、經濟是衝突和戰爭非常重要的一個原因，但文化確也在相當大的程度上是國家與國家、民族與民族、地域與地域之間衝突和戰爭的原因，如何化解這種因文化上的原因引起的衝突甚至戰爭，也許孔子提出的「和而不同」是一條非常有意義的原則。在中國歷史上，一向認為「和」與「同」是不同的兩個概念，有所謂有「和同之辨」。《左傳·昭公二十年》記載：「公曰：唯據與我和夫？晏子對曰：據亦同也，焉得為和？公曰：和與同異乎？對曰：異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，火單之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今據不然，君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。」{11}《國語·鄭語》：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄之。故先王以土、與金、木、水、火雜，以成百物。」可見「和」與「同」是兩個不同的概念。「以他平他」，是以相異和相關為前提，相異的事物相互協調並進，就能發展；「以同裨同」，則是以相同的事物疊加，其結果只能窒息生機。中國傳統文化的最高理想是「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」。（「萬物並育」和「道並行」是「不同」；「不相害」、「不相悖」則是「和」。）這種思想為多元文化共處提供了取之不盡的思想源泉。不同的民族和國家應該可以通過文化的交往與對話，在對話（商談）和討論中取得某種「共識」，這是一由「不同」到某種意義上的相互「認同」的過程。這種相互「認同」不是一方消滅一方，也不是一方「同化」一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點，並在此基礎上推動雙方文化的發展，這正是「和」的作用。因此，我們必須努力追求在不同文化之間通過對話，實現和諧相處。現在中西許多學者都認識到，通過對話溝通不同文化之間的相互理解的重要性。例如哈貝馬斯提出「正義」和「團結」的觀念。我認為，把它們作為處理不同民族文化之間關係的原則，應該是很有意義的。哈貝馬斯的「正義原則」可理解為，要保障每一種民族文化的獨立自主，按照其民族的意願發展的權利；「團結原則」可理解為，要求對其他民族文化有同情理解和加以尊重的義務。只有不斷通過對話和交往等途徑，總可以在不同民族文化之間形成互動中的良性循環。２００２年去世的德國哲學家伽達默爾提出，應把「理解」擴展到「廣義對話」層面。正因為「理解」被提升到「廣義對話」，主體與對象（主觀與客觀或主與賓）才得以從不平等地位過渡到平等地位；反過來說，只有對話雙方處於平等地位，對話才可能真正進行並順利完成。可以說，伽達默爾所持的主體—對象平等意識和文化對話論，正是我們這個時代所需要的重要理念。這種理念，對我們今天如何正確而深入地理解中外文化關係、民族關係等等，具有重要的啟示{12}。無論哈貝馬斯的「正義」和「團結」原則，或者是伽達默爾的「廣義對話論」，都要以承認「和而不同」原則為前提。只有承認不同文化傳統的民族和國家可以和諧相處，不同的文化傳統的民族與國家才能獲得平等的權利和義務，「廣義對話」才能「真正進行並順利完成」。因此孔子以「和為貴」為基礎的「和而不同」原則應成為處理不同文化之間的一條基本原則。六如果我們以儒家的「合天人」（天人合一）的觀念來為解決「人和自然」之間的矛盾提供某些思想資源，以「同人我」（人我合一）的觀念來解決「人與人」之間的矛盾，那麼我們可以用「一內外」（身心合一）來調節自我身心內外的矛盾。現代社會，由於種種內外的壓力，特別是人們無止境地追求感官之享受，致使身心失調，人格分裂。由於心理的不平衡引起精神失常、酗酒、殺人、自殺等等，造成了自我身心的扭曲，已經成為一種社會病，而嚴重影響了社會的安寧，其原因正在於道德淪喪，致使人失去了自我身心內外的和諧。對這樣一種情況，許多有見識的學者都為此提出救治的理論和策略。從中國傳統文化看，可以說儒家對人的身心道德修養和人格培育給以特別的重視。在《郭店楚簡·性自命出》中說：「聞道反己，修身者也。」意思是說，知道了「道」，就應該反求諸己，這就是「修身」。《大學》這部書更加特彆強調人的道德實踐對於建設理想的和諧社會的重要意義。它的第一章中說：「大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。」朱熹注說：「新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推己及人，使之亦有去其舊染之污也。……言明明德、新民，皆當止於至善之地而不遷。」（明德：真實無妄的道理），明明德，新民的目的在止於至善，達到作人的最高境界。所以《大學》中認為，修身、齊家、治國、平天下，「自天子以至庶人，壹是皆修身為本，其本亂而末治者否矣」。這就是說，儒家認為每個人（自天子以至庶人）的道德修養好了，那麼「家」可以齊，「國」可以治，「天下」可以太平，如果自己的道德修養這個根本混亂了，「家」、「國」、「天下」能夠治好，那根本是不可能的。所以在《中庸》一書中也說：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」治理社會是要靠人來治理，讓什麼人來治理就要看他自身的道德修養，道德修道是以合不合「道」為標準，這裡的「道」是指「天下之達道」，即「和諧」（和），而做到使社會和諧就要有「仁愛」之心。這裡，把個人的道德修養（修身）與「仁」聯繫起來，正說明儒家思想的一貫性。儒家講「修身」不是沒有目標的，而是為了「齊家」、「治國」、「平天下」，即為了建設「和諧社會」。《禮記·禮運》中所記載的「大同」社會的理想，就是要求建立一在政治、經濟、文化上諸多方面的和諧社會。儒家把和諧社會的理想建立在人的道德修養的提高的基礎上，因此，儒家特別重視人的自我身心內外的修養。儒家認為，生死和富貴等等不是人應追求的最終目標，而道德學問才是人所應追求的。孔子說：「德之不修，學之不講，聞義而不能徙，知不善而不能改，是吾憂也。」孔子這段話告訴我們的是做人的道理：「修德」（修養道德）並不容易，必須有崇高的理想，有關懷人類社會福祉的胸襟。「講學」（講究學問）也不容易，它不但要求自己提高智慧，而且要負起對社會進行人文教化的責任。「改過」，人總是會犯這樣那樣的錯誤，但要能勇於改正錯誤，這樣才可以有助於社會的和諧。「向善」，是說人生在世，應日日向著善的方向努力，作到「日日新，又日新」，這樣就可以達到「止於至善」的境地。「修德」、「講學」、「改過」、「向善」是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心內外和諧的有意義的路徑。所以孟子說：「存其心，養其性，所以事天也。壽夭不惑，修身以俟之，所以立命也。」如果一個人能保存他的惻隱之心，修養他的善性，以實現天道的要求，壽命的長短都無所謂了，但一定要通過對自身的修養保持和天道的一致，這就是安身立命了。儒家的「修身」是有目的的，《周易·繫辭下》中說：「利用安身，以崇德為。」人們為人行事要益於社會而安身，以達到對道德的推崇。個人通過道德修養，以使其精神境界得以升華，來實現「為天地立心，為生命立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的大事業，實踐「立大本行達道」的大事業。這對個人自身說，其人生境界自有一內外和諧的「安身立命」處，也就是宋儒所追求的「孔顏樂處」了。朱熹在其《答張敬夫書》中與敬夫討論「中和義」時說：「而今而後，乃知浩浩大化之中，自家自有個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要，所謂體用一源，顯微無間，乃在於此。」{13}儒家認為，找一「安身立命」處，對自己的身心內外之和諧至關重要，所以朱熹說：「但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物，不害而為安泰；其不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物，不害而為乖錯。一國一家，莫不然。」如果自我的身心內外能夠做到中正和諧，即使天下大亂，在自己和天地萬物之間，對自己的身心安寧康泰就不會有什麼影響；如果自我的身心內外做不到中正和諧，即使天下治理得很好，自己的身心也將是不安和錯亂的。無論治世、亂世，自己都應修德敬業，這樣就可以在活著的時候盡倫盡職，在離開人世的時候將是很安寧的，所以張載《西銘》的最後兩句話說：「存，吾順世；沒，吾寧也。」儒家一向都非常看重「安身立命」，所謂「安身立命」就是要對自己有個道德修養上的要求，這樣才能使自己身心和諧，內外調適，使自己的言行符合「做人的道理」，這樣身才能安，命才能立。至於那些有礙自我身心內外和諧的外在影響，應該排除。曾子說：「吾日三省吾身。為人謀，而不忠乎；與朋友交，而不信乎；傳，不習乎。」做個君子人，每天都應時時警惕自己，看看自己為人行事，是否合乎道義。對於那些不合乎道義的事，甚至應該做到「殺身成仁，捨生取義」，所以孔子說：「志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。」孟子說：「吾身不能居仁由義，謂之自棄也。」要做到儒家提倡的「做人的道理」，很不容易，但應該是人們努力去追求的，這樣自己才可以有個「安身立命」處，其身心內外自然和諧了。而追求自我身心內外的和諧其目的是為了實現社會的和諧。司馬遷說過：「居今之世，志古之道，所以自鏡者，未必盡同」，我們今天溫習闡發孔子儒家的思想，發掘其中對當今人類社會有意義的資源，無疑是重要的。但古來聖賢的思想、理念並不能全然解決當今社會存在的所有問題，也並不能全都適應現代社會的要求，它只能給我們一些思考的路子，啟發我們去用這些思想資源，在給以適應現代社會生活要求的新的詮釋的基礎上，才有可能為建設和諧的人類社會做出貢獻。「周雖舊邦，其命維新。」{14}我們中華民族是一個有著長達五千年的歷史文化的古老民族，我們的使命是使我們的社會不斷革新，從而對全人類作出貢獻。注釋:① 卡爾"雅斯貝斯:《歷史的起源與目標》,魏楚雄?俞新天譯,華夏出版社1989年版,第14頁?② 蔣慶:《關於重建中國儒教的構想》,《中國儒教研究通訊》2005年第1期?③④ 參見《儒學「第四次浪潮」:激辯儒教》,載上海《社會科學報》2006年2月23日?⑤ 孟子:《梁惠王》下?⑥ 張載:《橫渠易說》?⑦ 朱熹:《朱子語類》卷17?⑧ 朱熹:《朱子語類》卷67?⑨ 孟子:《滕文公》上?⑩ 孟子:《公孫丑》下?{11}《左傳"昭公二十年》{12} 參見潘德榮《伽達默爾的哲學遺產》,香港《21世紀》2002年4月號;於奇智:《哲學的人文化成》,香港《21世紀》2002年8月號?{13}《朱子文集》卷10?{14}《詩經"大雅"文王》?責任編輯: 山君查看最新文章>>相關文章?湯一介：北大儒學研究院的10年規劃 - 07-09 02:56 pm - 點擊: 207?儒家思想與現代經濟成長——孫震先生的演講 - 07-05 10:32 am - 點擊: 165?不斷提出問題 推動思想進步——訪北京大學湯一介教授 - 04-23 02:20 pm - 點擊: 505?湯一介：理性看待全球化中的中西文化教育 - 04-21 04:57 pm - 點擊: 2481?湯一介：儒者以天下為己任的「憂患意識」 - 04-09 05:05 pm - 點擊: 1360?張立文：孔子「東渡」扶桑之後 - 03-26 02:50 pm - 點擊: 573?儒學的核心精神：修身為本 - 03-17 09:49 am - 點擊: 1543?宋志明：儒家安身立命之道 - 03-01 09:55 am - 點擊: 491?湯一介：民族崛起從文化復興開始 - 01-22 04:37 pm - 點擊: 2197?孔德立：早期儒學 - 12-14 11:35 am - 點擊: 532樂黛雲「文化自覺與文學研究的新契機」。
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