【學術前沿】再論儒家的政治哲學及其正義論

筆者承認傳統政治與現代政治有質的差別，其根本差別在於人權，即個體人是否享有政治自由與獨立的政治權利。現代政治來源於西方政治，現代西方自由主義政治學的基礎是自由理性主義、原子式個人主義（中性的）與社會契約論等，[2]而前現代的政治學說則與此不同，那是時代的限制。

我們應如何看待中國古代政治思想、學說與制度及實踐中的若干問題呢？我的看法是：第一，不妨以西方政治哲學中的理念為參照系去透視、反觀中國傳統政治文化資源，發掘其中可以與今天的民主政治相接殖與會通的因素，把這些因素調動出來為今天的中國政治改革所用；第二，進一步發現中國傳統所有、而西方現代所無的優秀政治文化的觀念、智慧、方略、制度架構、機制及民間土壤等，並予以創造性的轉化。

一、從兩種平等觀、兩條正義原則來看儒家

筆者較為系統地研究過孔子、孟子、《周禮》與《禮記》若干篇目中的政治思想，發掘了其中所涉及的「實質正義」的若干內容。

從孔子的政治哲學來看：他肯定、尊重老百姓的生存權與私利，強調民生問題，並以之謂為「公」；他不反對私利，但反對以權謀私；針對世卿世祿的制度，主張從民間「舉賢才」與「有教無類」，開放教育與政治，此即機會公平與公共權利向民間敞開的大事，也即肯定民眾的受教育權與參與政治的權利；他強調責任倫理、信用品性、廉潔奉公，乃作為對為政者、士大夫在公共事務中的道德要求；他有關君臣的權責之相互的要求，含有政治分工與制約的萌芽；他提倡中正平和的治政理念。

關於孟子的政治哲學：首先，涉及生存權、財產權的「制民恆產」論及土地、賦稅、商業政策之平等觀；其次，養老、救濟弱者、賑災與社會保障的制度設計；再次，教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉校；最後，尊重民意、察舉，官守、言責與官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論。

《周禮·地官司徒》、《禮記·王制》中有關社會公正的論述，涉及的內容很廣，包括：荒政，對災民的賑濟及其制度化；養老恤孤扶弱的制度安排；頒職事及居處、土地、賦稅、商業之制度與政策；選賢與能的主張與制度訴求；以德教為主，強調刑罰的慎重與刑罰的程序化，隱私與私人領域的保護問題等。

儒家善於繼承前朝的典章制度，並與時推移，加以適當的因革損益，使之合於當世，便於應用。其倫常之道，有助於社會的秩序化、和諧化、規範化，其生聚教訓之策，更足以內裕民生而外服四夷。內裕民生應視為安邦之本。儒家講禮樂倫理教化，雖在實行時會打一些折扣，但大體上與民眾的穩定和平、淳化風俗的要求相適合。社會要繁榮發展，秩序化、和諧化是基本的要求。禮教使社會秩序化，樂教使社會和諧化。在分配經濟資源，在財產與權力的再分配過程中，儒家滿足人民的一個基本公正合理的要求，強調民生，制民恆產，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災民予以保護。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農家子弟提供了受教育及參與政治的機會。這個文官制度，就成了我們的一個國本，它使得歷代各級政治有了新鮮血液，有了民間基層人士的參與。這種制度的建構本身，是儒家理念促成的。這個制度文明背後的理念，是維繫人心，協調社會人心的以「仁愛」為核心的價值系統。

筆者認為，中國傳統的政治文明中（包含觀念、制度、實踐、民俗諸層面）的許多遺產，值得人們認真地去思考，尤其是應放在具體歷史環境中去考察，真正體會到古人的用心，其中不乏與西方自由主義相溝通的要素。亞里士多德認為，人們一般將兩種不同的權利（利益）分配原則簡稱為「應得」和「配得」原則；也有人將以公共利益為依歸的正義稱為廣義的、普遍的正義或政治上的正義，將兩種具體的權利（利益）分配原則稱為狹義的正義。以西方政治正義論來看儒家，例如以此為參照來認識儒家的公私觀、公義論，則不難看到，不僅孔孟儒家關於利益（權利）的分配應根據人的德性、才能和貢獻而有等級之別（德、才、位、祿、用相稱）的思想，與亞里士多德的「配得」觀念或「分配的正義」觀具有很強的內在相通性，而且當孔子提出「有教無類」、主張尊重一切人的生命權和幸福權時，其實在一定意義上也蘊涵著亞里士多德的第一種正義觀的含義。

羅爾斯關於正義的兩個基本原則，第一個原則被稱為自由原則或平等自由原則，意味著每個人在包括政治自由、言論集會自由、良心思想自由、個人人身自由與財產權等在內的基本自由權利方面乃是一律平等的；第二個原則包含機會平等原則與差別原則，即機會與利益的分配不僅應該惠及每一個人，而且應該在規則上最有利於不利者。如果以此來看，儒家力圖通過禮義教化和規範來防止社會分配的嚴重不均，維護、保障老幼鰥寡孤獨等貧弱者的利益的思想以及「荒政」中對災民的救濟等，則與羅爾斯正義觀中關於應該有利於社會的最少受惠者的最大利益的主張，不無契合之處；而孔子有教無類等思想，及作為儒家文化重要體現和成果的文官制、科舉制等，與羅爾斯的第二個正義原則中所提出的在機會公平均等的條件下，權力和地位向所有人開放的要求更有著強烈的共鳴。[3]儒家的理念及由儒家推動的制度安排中，有大量的與之相會通的因素，似不可輕忽放過。

以上的詳細論證見本文的第一、第三兩個注中所列之拙作，茲不贅述。以下筆者則從較廣泛的範圍，討論儒家政治哲學的一般問題，這些都與正義論相關聯。

二、儒家論政治權力的源頭、合法性、分配與制衡

今天我們講的政治正義問題，首先是政治權力的來源、政權合法性的基礎、權力的分配與再分配、制度架構中的權力制衡等，這都是現代論域中的問題。假如我們平實地考察儒家傳統，亦不難從中看到其中有一些獨特的智慧，實涉及以上諸方面。儒家經典五經中保留了中國文化源頭的若干史料，其中有未經分化的、作為宗教、政治、倫理、教育之本的若干內容。在一定意義上，五經是中國政治、教育之本。

「天」、「昊天」、「上帝」、「帝」、「天命」是夏、商、周三代的王權政治合法性的來源與根據。從《尚書·舜典》的資料中，我們不難看到，舜在接替堯擔任首領時，主持了莊嚴肅穆的宗教儀式，首先祭祀「上帝」天神，然後祭祀其它自然神靈。這種虔敬的宗教儀式也是舜在政治、軍事上取得統治的合法性的象徵。夏禹征服三苗，夏啟討伐有扈氏，都是假天與天神的命令為根據的。

有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。……用命，賞於祖；弗用命，戮於社。（《尚書·甘誓》）

商湯在討滅夏桀的動員會上發表誓辭：

格爾眾庶，悉聽朕言。非台小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚書·湯誓》）

足見殷商繼承了夏代的「上帝」「天神」崇拜觀，也繼承了以「天命」神權作為政治合法性根據的做法。

在盤庚遷都的幾個文誥中，我們已經能感受到道德性的訴求。「嗚呼！古我前後（君主）罔不惟民之承，保後胥戚，鮮以不浮於天時。殷降大虐。先王不懷厥攸作，視民利用遷。」（《尚書·盤庚中》）「今我民用盪析離居，罔有定極。爾謂朕曷震動萬民以遷。肆上帝將復我高祖之德，亂（治理）越（於）我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地於新邑。」（《尚書·盤庚下》）盤庚說，從前我的先王沒有不盡心愛護人民的，臣民也互相體諒，無不順從天意行事。以前上天降災給殷，先王不敢留戀舊都，為保護人民的利益而遷都。又說，我們遇到大水災，人民沒有安居之處。我為什麼要興師動眾遷都呢？上帝降大災，是叫我們遷到新都，恢復高祖的事業，興隆我們的國家。我很誠懇小心地順著上帝的命令去辦事，我很盡心地去拯救人民。在盤庚的這些訓誡中，已包含了尊重民意、民利和當政者的篤誠敬業精神，有了一點點人文主義的萌芽。

及至周代，作為附屬國的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命為根據。周武王死後，成王年幼，周公代行王政，在討伐三監和武庚等的叛亂時，曾以《大誥》布告天下，政治動員仍然用夏、商的老辦法：

巳！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）於寧王（寧王即文王），興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏（即威），弼我丕丕基！（《尚書·大誥》）

在殷周之際的革命中，較之夏殷兩代的主政者，周公等人的觀念發生了一定的變化，即把「以祖配天」發展成「以德配天」，把血緣性的祖宗崇拜，發展為政治與道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸內在化、道德化。這些變化對整個中國哲學思想史的走向起了決定性的作用。這也是儒家之所本。

周初人進一步有了人文的自覺。這種自覺源於他們以小邦而承受大命，又面臨內外部的叛亂，總結夏殷兩代的「天命」得而復失的教訓，不能不有一種憂患意識。強大的夏、殷王朝分別在桀、紂手中一朝敗亡，說明「天命」是可以轉移、變更的。周公在《多方》中指出，作為「民主」（民之主）的君王，由天與天命選定，但由天授命的「民主」是可以改易的，主要看君王的行為；在《多士》中，大談「革命」的理論，殷革夏命，周革殷命；在《康誥》中，告誡康叔「惟命不於常」，命是可以更改的；關鍵是主政者要「明德」、「敬德」。他指出，文王能夠「明德慎罰」，即修明自己的德行，小心謹慎地處理刑罰事務，不敢欺侮鰥寡孤獨，勤懇、誠敬、審慎、敬畏，任用、尊重賢人，懲罰壞人，其德行在人民中非常顯著，上帝知道了，降給他滅殷的大任。在《召誥》中，周公指出，「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。」夏殷滅亡的教訓是「不敬厥德，乃早墜厥命」，因而「皇天上帝改厥元子茲大國殷之命」。夏、殷違背了天道，因而喪失了天命。周公告誡成王「不可不敬德」，「王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。」 周人把天神與鬼神作為人間政治與道德的立法者、評判者，使人們崇拜的對象有了可以認識的內容，在宗教神學裡加入了盡人事的理性活動。他們改造夏殷兩代的王權神授論，不僅創造天子說，假天神權威為王權的合理性作論證，而且創造天命轉移論，假天神權威對君主的權力作出一定的限制和道德的約束，又賦予君主不僅治理人民，而且教化人民的雙重責任。

周初人認識到「天命靡常」（《詩經·大雅·文王》），「皇天無親，惟德是輔」（《左傳·僖公五年》引《周書》）；「天惟時求民主」，人主只有敬慎其德，治理好國家，「保享於民」才能「享天之命」（《尚書·多方》）。徐復觀指出：周初人的「敬」「敬德」「明德」的觀念，是一種充滿責任感的憂患意識，從把責任、信心交給神轉而為自我擔當。「如臨深淵，如履薄冰」，這種由警惕性而來，精神斂抑集中，對政務、事業的謹慎、認真，對自己的行為負責的心理狀態，不同於宗教的虔誠。這不是消解主體性，而是自覺、主動、反省地凸顯主體的積極性與理性作用。這是中國人文精神最早的表現，是以「敬」為動力的、具有道德性格的人文主義或人文精神。[4]

周公提出的「敬德保民」「敬德安民」等一系列人道主義的思想是非常深刻的，在社會實踐中起過一些作用。從考古發掘上看，周代與殷代很大的不同，是人殉與人牲的現象大大減少。周初的統治者已認識到人民的生命、生活與人民的意志、意向的重要性，將其抬高到與天命同等的地位，要求統治者應通過人民生活去了解天命。也就是說，天意是通過民意來表現的，王者要以民為鏡，從民情中去把握天命。這就是「天視自我民視，天聽自我民聽」（《孟子》引《泰誓》）；「民之所欲，天必從之」（《左傳·襄公三十一年》引《泰誓》）；「古人有言曰：人無於水監，當於民監」（《尚書·酒誥》）。

周公制禮作樂，有一系列經濟政治制度的建構。中國史不同於歐洲史，既沒有古代希臘、羅馬那樣的典型的奴隸制，也沒有經歷過像歐洲中世紀那樣的領主封建制，而是從井田制的生產方式發展為小農經濟以及地主經濟的生產方式。西周的井田制，是貴族佔有村社的土地制度，即有共同耕作的「公田」，「公田」的收入用於祭祀和公益事業。又有一夫受田百畝等。井田制基礎上古代村社組織有十、百家，或稱邑、里，或稱「社」與「村社」，最初村社中管理公務的領袖，是由選舉產生的三老、嗇夫等。古代村社的公共生活在庠、序、校等公共建築中進行，這就是議政、集會與活動的場所，以後變成古代的學校。祭社和祭臘是最熱鬧的群眾性活動。[5]西周初期的宗法制度，其要點是立子立嫡（嫡長子繼承）之制、封建（封邦建國）子弟之制、廟數（即宗廟祭祀）之制和同姓不婚之制。這些制度殷代也都實行過，不過周初以此綱紀天下，成為根本大法，按大宗與小宗、血親與姻親的關係確立遠近親疏的名分等級，解決權力與財產的分配與再分配問題，以祖宗崇拜、宗法關係來維繫其統治。

與上述諸制度相關聯的道德的內容，即尊尊、親親、賢賢、男女有別等。從《康誥》表達的周人的道德思想中，可知當時特彆強調「孝」與「友」，已有了「父慈」、「子孝」、「兄友」、「弟恭」的內容。其所強調的上天賦予的「民彝」，即老百姓的內在的法則，是趨向「孝」「友」等等的道德。與孝、友等道德規範不合，則需要強制性的刑、罰。這也就開始了我國歷史上統治者長期提倡的「德主刑輔」的治理社會之方略，不過當時並沒有明確地這麼提。

如前所述，昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐漸結合，從「以祖配天」到「以德配天」的覺醒，是三代宗教、政治、倫理髮展的趨勢。那個時候，宗教、政治、倫理是密切結合在一起的「禮」。夏、殷、周的「禮」有其繼承性和變革性。殷周之際的變革，使傳統天命論得到新生，增加了敬德保民、努力人事、謹慎盡責的內容，把民意提升到天命的高度，因之給中國早期人文精神打上了道德的自主性和內在性的烙印。

中國政治的根源即在於此，無此則無我們上一節談到的儒家的公平正義觀。

中西政治文化的傳統不同，胡秋原認為，乃定型於兩漢與羅馬帝國。中國所以為中國，漢儒對禮與法的解決，實有決定的影響。羅馬族類複雜，階級制度很嚴，其領土擴大很多，方法靠武力征服，目的則在於經濟特權。「羅馬之擴張，是由許多武人帶兵各自去開疆擴土的，他們照例各自隨意在殖民地徵稅，即以其財富武力，回國爭權……逐漸形成軍人干政乃至專政之局……羅馬『將軍政府』及其法律，實在比秦還壞，亦終不免於滅亡……武力征服在中國歷史上素不佔重要地位。除亂世以外，軍人干政之局是很少的。」[6]漢代文治政府的建立，在當時及爾後很長一段時間的世界文明史上，都是無人企及的典範，這是儒家的功勞！

古代禮樂刑政的配製，禮樂是文化，有價值。「禮」是帶有宗教性、道德性的生活規範。在「禮」這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價值。荀子推崇「禮」為「道德之極」、「治辨之極」、「人道之極」，因為「禮」的目的是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護問題。「夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。」（《禮記·曲禮上》）孔子批評有的為政者對百姓「動之不以禮」，強調愛惜民力，「使民也義」，「節用而愛人，使民以時」。這裡又提到對負販、貧賤等弱者的尊重和對等的施報關係。過去我們對「禮不下庶人」的理解有誤，據清代人孫希旦的注釋，「禮不下庶人」說的是不為庶人制禮，而不是說對庶人不以禮或庶人無禮制可行。古時制禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見禮等都是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標準可以降低，在節文與儀物諸方面量力而行。

胡秋原說，漢初政府大體無為，沒有大的問題。武宣帝時，研究儀禮的後蒼曾有「推士禮而致於天子」之說。「明堂和推致之說，都有民主意義。前者是議而後治，後者視天子亦士耳。」[7]漢式政治是以皇帝意志為政、神意為政、民意為政三種政治的折衷。儒家對禮樂的鼓吹，《周禮》的研究，雖未成功，

「然而漢儒做到了幾件事情：（一）遏止了秦式刑法政治；（二）建立了漢代平民參政政治，相對的限制了皇權，亦即維護了民權；（三）秦代以來雜祀並興，漢初方士參加制禮，益使人神雜糅；自西漢之末至東漢大為整飭，使祭祀合理化；（四）不斷批評秦法，使刑法人道化；（五）儒家倫理觀念普及。此結果有二：（六）鄭玄等以禮並法，自此有『禮法』之稱，並開後來制度之學（唐人仿周禮定六典，至明清六部猶仿《周官》）；自莊子至兩漢，《春秋》為經世之書，此後禮學成了經世之學大宗了（如曾國藩所云）；（七）隨家族制度之鞏固，士禮復興，至六朝大盛。」[8]

秦政之後，儒家與政府不斷地鬥爭與聯合，代表平民利益的儒家的政治訴求不斷被吸納到國家制度法典之中，董仲舒起了很大的作用，而從《鹽鐵論》到《白虎通》則代表了這一過程。漢代以後的禮制保留了相當大的民間空間，為漢代及日後的開明專政起了一定的保障作用。

儒家在實際上減緩了傳統社會專制統冶者對百姓剝削的殘酷性。而由儒家推動、建構的君相制、三省六部制，一直到諫議制、監察制、迴避制以及一系列整飭官德吏制的方法，至今仍有意義。余英時指出：關於君權相權，在宋代，王安石把相權擴大了，而從監察御史劉黻論度宗「內批」不合法來看，皇權並非無限制；在唐宋制度上，「君權的『樞機』是出令，但這個『令』從『參試』、『封駁』到『施行』卻屬三省，也只有經過這層層的程序，皇帝的『令』才取得合法性。但總領三省的職權則屬於宰相。」「可見君權、相權的分際與運作程序在宋代確有客觀的標準。否則朱、劉（郭按，指朱熹、劉黻）兩人上書皇帝，相去七十三年，何能吻合至此，而寧宗、度宗又未見有一字之駁斥乎？朱熹（郭按，指紹熙五年1194年朱子的《經筵留身面陳四事劄子》）一則曰人主與百官『各有職業，不可相侵』，再則曰：皇帝『獨斷』即使『有當於理』也『非為治之體』。這兩句話尤其鋒芒畢露，已達到了傳統體制下批判皇帝專制（『獨斷』）的極限。細玩其語氣，朱熹似乎一方面承認治天下的權源（『制命』）屬於皇帝，但另一方面又強調『百執事』的職權（統稱為『相權』）有其相對的自主性，雖『人主』也『不可相侵』。不但如此，即使是從權源處發出來的『制命』，最後仍當由『大臣』（丞相、參知政事、知樞密院）和『給舍』（門下給事中、中書舍人）反覆討論，『以求公議之所在』。這段話可以看作朱熹用制度的語言來描述宋代皇帝和士大夫『同治天下』的格局。在這一描述下，『君尊臣卑』的距離顯然已大為縮短了。必須指出：制度語言與理想語言不同，因為制度是現行的，當時正在運作之中；違制雖不可免，但終屬例外。所以，我們不能把朱熹的話誤讀為完全脫離實際的空言。」[9]中國古代的官制是十分豐富的寶藏，不乏對權力的制衡與監督等制度建構。

三、儒家與社會自治、士大夫參政及言路開放

傳統中國是儒家式的社會，是小政府大社會的典型。傳統中國的社會管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉約、義莊、幫會、行會（到近代轉化為商、農、工會）等為載體，以民間禮儀、節日與婚喪祭祀活動，村社活動，學校、書院講學活動，士農工商的交往等為契機，在一定意義上就是社會自治、地方自治的。[10]從某種意義上說，傳統社會的空間比1950年代之後的社會空間大得多。傳統中國絕非由政府包打天下，而主要靠血緣性的自然團體及其擴大化的社會各團體來治理社會，這些團體自身就是民間力量，它們也保護了民間社會與民間力量，包含家庭及私人空間。它們往往與政權力量相抗衡又相協調，在平衡政權力量的同時，又起到政權力量所起不到的多重作用，如抑制豪強，協調貧富，保障小民生存權，教化民眾，化民成俗，安頓社會人心等，又起到慈善機構的作用，扶助、救濟貧弱，支持農家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至對抗專制政府的惡法與法家以國家權力破壞親情及私人領域的若干做法。[11]

儒家強調知識分子在社會政治中的指導作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。除為直接參政而抗爭之外，儒家有其言責，批判與主動建言，為廣開言路而抗爭。傳統社會中儒家的政治參與和批評，絕非擺設，亦非無關痛癢。

徐復觀最重視知識分子問題。他指出：「傳統的、很嚴正的中國知識分子，在人生上總是採取『憂以天下，樂以天下』的態度。齊家、治國、平天下，在中國知識分子的人生觀中，認為這是修身所要達到的目的；亦即是認為家、國、天下與自己之一身，有不可分的關係，因而對之負有連帶的責任感。」[12]徐復觀又說：「從文化理想上塑造中國知識分子性格的，很粗略的說，有兩大重要因素：一是儒道兩家『為人民而政治』的政治思想。由此一思想所建立的政治主權的理想，其歸結必然是『天下為公』。二是儒家有『大眾實踐性』的『中庸』思想，道家則有避免與大眾衝突的『恬淡』思想；二者後來常互相結合，以形成知識分子處人處世的人生觀。」[13]徐復觀很重視主權在人民的思想。

余英時說：「根據西方學術界的一般理解，所謂『知識分子』，除了獻身於專業工作以外，同時還必須深切地關懷著國家、社會、以至世界上一切有關公共利害之事，而且這種關懷又必須是超越於個人（包括個人所屬的小團體）的私利之上的。所以有人指出，『知識分子』事實上具有一種宗教承當的精神。熟悉中國文化史的人不難看出：西方學人所刻劃的『知識分子』的基本性格竟和中國的『士』極為相似……『士』作為一個承擔著文化使命的特殊階層，自始便在中國史上發揮著『知識分子』的功用。」[14]余英時有多種論著討論知識分子、士與中國文化問題，對漢代、宋代的知識人有深入的研究。

余英時追根溯源，指出：「孔子來自中國文化的獨特傳統，代表『士』的原型。他有重『理性』的一面，但並非『靜觀瞑想』的哲學家；他也負有宗教性的使命感，但又與承『上帝』旨意以救世的教主不同。就其兼具兩重性格而言，中國的『士』毋寧更近於西方近代的『知識分子』。」[15]

杜維明也討論了俄羅斯、西歐各國與美國的知識分子的定義及特色，例如與政治運作所要求的權力結構保持距離，抗議已成為知識分子精神中的一種典型品格，而在現實性上根據一定時空條件可能演變、體現為增進市民社會（美）、社會批評（英）、文化反省（法）、民族一體化（德），或直指政治上層建築（俄）。

杜維明進而認為，東亞讀書人的理想，為討論公共領域內的知識分子理想提供了一種更有價值的參考。「在儒家傳統中，關心政治、參與社會及對文化的關注，是讀書人最鮮明的特徵。中國的『士大夫』、日本的『武士』以及朝鮮的『兩班』（包括文官與武官），他們不僅僅致力於自身的修養，而且擔負著齊家、治國乃至平天下的重任。一句話，他們身處其位，就具有憑其權力與聲望維護社會秩序的責任。他們都具有這樣一個信念，即要改善人類的生活條件並且更有效地實現太平與繁庶的大同理想。」[16]也就是說，東亞傳統的書生、君子、士人與西方知識分子不僅基本相同，而且有自身的特色。

在一定的意義上，皇權與知識分子儒生的關係常常出現拉鋸戰，知識分子儒生代表老百姓的訴求，反映人民心聲，申張人民權益。胡秋原舉漢初知識分子的奮力抗爭，指出劉邦集團並不尊重知識分子，唯懍於秦亡教訓，多少能接受忠告，這才使其政權漸次安定，而知識分子的勢力也逐漸壯大，終有儒家之勃起。胡秋原肯定陸賈、賈誼、賈山的批判與指導，指出賈山力圖恢復古代言論自由政治公議之制。《漢書·賈山傳》：「古者，聖王之制，史在前書過失，工誦箴諫，瞽誦詩諫，公卿比諫，士傳言諫，庶人謗於道，商旅議於市，然後君得聞其過失而改之，所以永有天下也。尊三老於太學，舉賢以自輔弼，求修正之士使直諫之。秦政力並萬國，地奪於劉氏者，秦王貪狼暴虐，殘賊天下，窮困萬民，以適其欲也。退誹謗之人，殺直諫之士，是以導諛媮，合苟容，天下已潰，莫之告也。」「願定明堂，造太學，修先王之道」胡秋原引用以上材料後指出：「漢人所謂明堂太學，確有將此一古制，變為一種議會政治的意思。」[17]

漢代劉邦及以後，皇室「不斷下詔求賢，廣諫諍之路，除挾書之禁，去誹謗之法，開獻書之路，政治漸趨溫和。這是知識分子致鼓吹的結果，而這亦有利於文化之流傳和儒家勢力之擴大……文景之際，儒生已以一新興勢力，在各方面抬頭，並成為一種道義的精神的力量……景武之際，新貴族業已沒落，他們必須依賴知識分子來出主意和撐場面了。事實上，當時新知識分子----儒家已經在精神上征服中國。儒家潛勢力已經布滿社會。其時儒學大師是申公，弟子千餘人。儒家學說，亦已普及社會。原來研究法術的晁錯，也研究書經，獄吏之公孫弘，傭工之兒寬，都研究『經學』。由此可知，漢代之儒是由在野崛起的，而且聲勢日益浩大了。知識分子不僅有知識而且是一現實的勢力。這便是內外問題日趨緊迫的漢廷，不能不以國家『養士』的方式，尋求知識分子合作的主要背景。」[18]

徐復觀認為，知識分子與政治的關係，唐宋以前與以後有很大的區別。以漢代為例，前漢從賢良方面得的人才比較多，後漢從孝廉方面得的人才比較多。其中透露出來的歷史意義是：士人的仕途，不是出於士人對政治的趨附莽競，可以養士人的廉恥；士人的科別行能，出於鄉曲的清議，是社會與政府共人事進退之權，無異於政府把人事權公之於社會，不僅使士人不能脫離社會，而且含有民主的意義，調劑了大一統的專制氣氛；士人要取得鄉曲的稱譽，必須砥礪品節，士人砥礪品節，又可激勵鄉曲。「所以中國文化的精神，不僅通過辟舉的標準而使其在士人身上生根，並且可由此而下被於社會，深入於社會……而鄉下儒生，一旦舉薦登朝，即可慷慨與朝貴辯論國家大政……所以『直言極諫』，便始終成為兩漢取士的另一重要科目……這不僅在政治上可以通天下之情，而且也可以把皇帝的地位向社會抑平，以伸張士人的氣概。因此，漢代的選舉制度雖有流弊，但其所表現的基本精神，則確是趨向真正民主的這一條路上。大體說，這是中國知識分子和政治關係最為合理的時代，也是中國文化成就最大的時代。」[19]

從以上有關秦漢史，特別是漢代政法史的討論中，我們可知胡秋原是從漢世朝野總結秦亡教訓，士人代表民意參與政治，改善政治，與皇室共治天下的政治制度、教育與文官制度的建構上考察知識分子的問題的。中國政治制度文明的傳統，是儒家知識人積極建設的，其中皇權、地方權勢與知識人的張力是明顯的。

徐復觀說：「民主政治是政府少管事的無為政治。政府少管事，社會和人便可以不受干涉的多管事。中國過去的專制政治，其由中樞的權力點去控制社會的力量頗弱，且因德治仁政等觀念，亦反對於社會的控制，這確與歐洲歷史的王權專制，有其不同。但千餘年中的科舉制度，在形式上與精神上的控制士人，折磨士人，糟蹋士人，則可謂無微不至；科舉下一般士人的品質，實在比農民差得多……首先要使士人從政治上得到解放，以完成士人性格上的徹底轉變。這並不是說要知識分子脫離政治，而是說知識分子應立足於社會之上，立足於自己的知識之上，人格之上，以左右政治；而再不由政治權力來左右知識分子的人格和知識。」[20]徐復觀對科舉制的負面的批判，甚為嚴苛。

余英時認為，關於士大夫與君王共治天下，宋代知識人尤為自覺。余英時縝密地討論了宋代士大夫的政治文化，認為宋代的士不但以文化主體自居，而且也發展了高度的政治主體的意識。理學家們以各種方式抑制君權，伸張士權，在君民、公私論上有似於西方契約說。他從政治文化的角度系統而全面地檢討了道學（或理學）的起源、形成、演變及性質，將理學放回到它原有的歷史脈絡中重新加以認識。余英時指出，呂大鈞、大臨兄弟建立的「鄉約」、范仲淹首創的「義莊」，「同是地方性的制度，也同具有以『禮』化『俗』的功能。它們同時出現在11世紀中葉，表示士大夫已明確認識到：『治天下』必須從建立穩定的地方制度開始。……這本是儒家的老傳統，，即所謂『儒者在本朝則美政，在下位則美俗』。（《荀子·儒效》）但北宋士大夫所面對的是一個轉變的社會結構，他們不得不設計新的制度來重建儒家秩序，無論是王安石的『新法』、呂氏『鄉約』或范氏『義莊』，雖有全國性與地方性之異，都應作如是觀。」「與皇帝『同治』或『共治』天下是宋代儒家士大夫始終堅持的一項原則。熙寧三年神宗正式接受了『共定國是』的觀念，則象徵著皇權方面對這一基本原則的認可……『同治』或『共治』所顯示的是士大夫的政治主體意識；他們雖然接受了『權源在君』的事實，卻毫不遲疑地將『治天下』的大任直接放在自己的身上。在這一意義上，『同治』或『共治』顯然是『以天下為己任』加精神在『治道』方面的體現。」[21]

余英時疏理了道統與政統、「道」與「勢」的關係，指出，「道」源自禮樂傳統，基本上是一個安排人間秩序的文化傳統；中國古代知識分子一開始就管的是凱撒的事，後世「以天下為己任」、「天下興亡，匹夫有責」的觀點即源於此；他們不僅代表道，而且相信「道尊於勢」。他說：「中國古代知識分子所恃的『道』是人間的性格，他們所面臨的問題是政治社會秩序的重建。這就使得他們既有別於以色列先知的直接訴諸普遍性、超越性的上帝，也不同於希臘哲人對自然秩序的探索。因此之故，中國知識分子一開始就和政治權威發生了面對面的關係……由於文化傳統的不同，中國古代知識分子以道自重和抗禮帝王的意識確是發展得最普遍，也最強烈。因此他們在出處辭受之際也特別講究分寸，《孟子》一書便是最好的證據……中國知識分子不但自始即面對著巨大的政治權勢，而且還要直接過問凱撒的事。」[22]正如余英時所說，「道」缺乏具體的形式，知識分子只有通過自愛、自重才能尊顯其所代表的道。

胡秋原說：「中國歷史上文人之浩劫不止一次，秦朝一次，東漢末（包括魏晉）一次，唐末朱溫時（投濁流）一次，南宋初（汪黃、秦檜時）一次，元初一次，明朱棣時一次（方孝孺等），明末（魏忠賢）一次，清初（文字獄）共計算一次。除了元代清代由於異族之故外，其餘大多由淫侈獨夫、卑賤宦官、賣國奸臣及無恥文人之構陷報復而起。然規模之大，慘虐之酷，都不如四人幫之時。」[23]

牟宗三在知識分子問題上，與自由主義者的政治主張也有共同的看法。他曆數中國知識人的遭遇，秦始皇焚書坑儒，東漢末黨錮之禍，魏晉時代名士幾無一倖免，唐末朱溫所謂清流濁流，元代儒生地位列在第九等、放在娼妓之下，清代的文字獄等，指出中國士人被殺被辱了兩千多年。俗儒、陋儒、賤儒、縱橫捭闔之士、氣節之士、幫閑清客等類的知識分子，都不能夠免掉被殺或被辱。而「現在我們不但是參與政治，沒有保障，就是不參與政治，退而守住自己的崗位，也仍然沒有保障。這比以前兩千年還壞……你想要進而參與政治有保障、有獨立的身份，那就得有法律的程序；這樣也可以退而不參與政治，守住自己的崗位、守住自己的本份去研究學術。如果你想把這兩步能夠保得住，也即是除了肯定民主政治，就具有憲法基礎的民主政體來保障你參與政治那種獨立的身份以外，你沒有其他的辦法。但是，倘若你想要參與政治而又反對民主政體，那就等於你反對你自己、否定你自己。」[24]從這裡，我們可知現當代新儒家的政治訴求與政治自由主義並無不同。

牟宗三強調，必須肯定參與政治的獨立性、教育的獨立性、學術的獨立性，這種肯定是一種理性的智慧，否則就會變成幫閑與清客。他指出：「第一，我們要忠於自己所研究的學問，即是說要有研究學問的真誠。這個學問的真誠就是說不要曲學阿世，不要委曲自己所學的東西來阿世之所好……第二，不作清客，不作清客就是不幫閑……第三，你要時常體念你所受教育的機構的獨立性……學校、教育機構和學術獨立就是我們的背景，假定把這個背景的獨立性加以抹殺，我們的生命也就沒有了。」[25]牟宗三講的政治、教育、學術的獨立性，是胡秋原所講的人格、民族、學術三大尊嚴的前提。

總之，儒家有以「天」或「德」抗位的傳統和批判的精神，乃至孟子所謂「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」。儒家的政治文化資源中的民本思想、民貴君輕思想、民有思想、民富思思、官與民同享同樂思想、載舟覆舟思想等，是可以作出現代轉化與現代詮釋的。儒家有很多思想、價值可以與民主政治相連接或作鋪墊。「以人民為主體」的思想當然與傳統社會的「以民為本」的思想有質的差異，現代社會的「民主」與傳統社會的「民本」也有內涵的不同，但不能說二者之間完全沒有聯繫。

中國古代的士人、儒生、君子與古希臘到近現代的西方知識分子之間有深刻的一致性，甚至在政治參與、相對文明的政治制度的設計與政治實踐方面，中國傳統知識分子比西方知識分子有過之而無不及。儒家知識人是民間百姓的代表，他們的政治理念、制度設計、實踐精神、道德勇氣等方面的遺產，至今對我們建構以人民為主體的政治文明有很大的參考意義，是中國政治民主化的重要資源。西方知識分子為知識而知識，為真理而真理的追求值得我們中國知識分子效仿。

五四以來，有關中國社會政治文化的理解，有關中國知識分子，特別是儒家的理解上，不少人有誤會，有簡單化、想當然、缺乏理性分析的傾向。從以上的討論中，我們知道，政治制度與知識分子的境遇之間，知識分子的狀況與國民精神的狀況之間，息息相關。中國傳統政治文化有自身優長與特色，其中良性制度的建構來自傳統士人的抗爭、積極運作與設計；知識分子的精神代表了國家、民族的精神，中國傳統知識分子有自己正道直行的精神與人格；今天，民主政治架構是唯一可以保障知識分子的地位與尊嚴的制度架構，有此才有政治、教育、學術的獨立，言路的通暢，自由人格的申張，才能促進知識分子在社會上全面發揮其積極作用；現當代知識分子對中國的發展自有其責，知識分子應當檢討自己的思想言行，成為真正的有骨氣、有自尊、有品格的中國知識分子；在現代中國，應繼承光大傳統，在新的時代培養更多的公眾知識分子，真正代表民意，參與、推動現代化的健康發展。

四、儒家的「道德的政治」及其現代轉化

儒家政治哲學的核心是「仁義」價值及其向政治社會推廣的「仁政」學說。

陳榮捷特別重視孟子的仁義並舉、仁義內在的理論，指出：「為什麼孟子要將仁義放在一起講呢？這正是由於孟子同樣重視仁的本質，也重視仁的應用……孟子堅持『天之生物也，使之一本』（《孟子·滕文公章句上》第五章），即道德生活只有一根，不同意將仁義分成內外。受《中庸》的影響，孟子也很重視仁的本質。但是孟子儘力忠實於孔子的原意。他說：『仁，人心也；義，人路也。』（《孟子·告子章句上》第十一章）又說：『仁，人之安宅也；義，人之正路也。』（《孟子·離婁章句上》第十章）顯然，正路需要一個過程順序，這裡，順序包含重要性或差等性的相對性。仁包含了所有的人倫關係，然而正是『義』區分了這些關係。換句話說，儒家的『仁』之普遍性和特殊性都受到了高度重視。」[26]也就是說，「義」對「一體之仁」的重要性，在於補充、豐富了道德的秩序性、差等性、相對性、殊異性。無論是作為個體內在道德性的「仁」「義」，抑或是作為社會規範性道德的「仁」「義」，相互對待與補充，兼顧了普遍性和特殊性。「仁」是內在精神，「義」是行事的準則。「義」德亦可以說是「仁」德的具體分別，敬（愛）其所當敬（愛），行其所當行，人們對父母、夫妻、兄弟、親戚、鄰人、陌生人，對門內門外，對公事私事，對家、國、天下，每人的當擔、責任、義務不同，行仁有一定的範圍、等級、邊界、節度、分寸感。「義」 是對事情應當與否的判斷及由此而引發的行為，有應當、正當性的義涵。「義者宜也」，又是合宜、得宜、恰當。[27]

儒家主張的政治是「道德的政治」，這常常引起人們的詬病，但我們認為，人們恰好應當追求道德的政治而摒斥、批判不道德的政治。儒家的政治理念最強調的就是其應然，即正當性，其中我們不難分析出不脫離一定時空條件下的實質正義，儒家為此而不斷為人民去爭取與追求。儒家強調對人，特別是人民的尊重。其天下大同、天下為公的社會理想與社會正義觀、公私義利觀，儒家的仁愛、民本、民富、平正、養老、恤孤、濟賑、民貴君輕、兼善天下、和而不同、食貨、仁政及德治主張、入世情懷、參與精神等，在今天還有極高的價值，是中國當下政改與民主政治建設的重要精神資源。

關於儒家的民本思想，前文已經說過，儘管與今天的人權、權利意識、主權在民的思想不可同日而語，但也不能輕率地對待之，乃至有人認為民本不過就是君本，甚至比君本更壞，是對帝王專制的偽飾與無病呻吟而已。假如這樣來對待傳統政治資源，那我們就無話可說。以理性來分析的學者則不會如此，如金耀基關於儒家民本主義有相當好的詮釋[28]，李明輝將其歸納為：「一、人民是政治的主體；二、人君之居位，必須得到人民之同意；三、保民、養民是人君的最大職務；四、『義利之辨』旨在抑制統治者的特殊利益，以保障人民的一般權利；五、『王霸之辨』意涵：王者的一切作為均是為人民，而非以人民為手段，以遂行一己之目的；六、君臣之際並非片面的絕對的服從關係，而是雙邊的相對的約定關係。」[29]這對於傳統與現代的對話很有啟發性。而關於現代人權與儒家傳統，李明輝經過分析、比較，認為美國學者帕尼卡（R .Panikkar）曾歸納出《世界人權宣言》的三項哲學預設，一是普遍人性，二是個人之尊嚴，三是民主的社會秩序，「在這三項預設當中，前兩項預設無疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中發現有利的思想資源。」[30]此外，民本思想不難與第二代人權概念銜接，存有的連續性觀點可以支持第三代人權的「環境權」，義利之辨、先義後利可以呼應羅爾斯的正當對於善的優先性。總之，「儒家傳統的確包含現代『人權』概念的若干理論預設，而不難與人權思想相接榫……儒家傳統也為源自近代西方的『人權』概念提供了另一個詮釋角度與論證根據。」[31]

儒家學說中的政治正當性，即認為政治權力之根源在天、天命、天道，人們理應有所敬畏、謹慎與憂患；其根據、本位在人民、老百姓、農工商，他們是政治的主人；其基礎是廣闊的民間社會，民間力量及其自治，在現代更應開放民間社會，鼓勵民間社會、社團的成長，積極發揮其主體性，並加以協調；其指導、參與、監督與言責則在士人，今天則更應強調知識分子的自重、自尊與積极參与。由此可得出人民是政治的主體，士大夫是政治的主體的結論。道德仁義系統、仁政學說及以上四點為中心的儒家的政治哲學在今天還有極高的價值。中國傳統的政治文明中（包含觀念、制度、實踐、民俗諸層面）的許多遺產，值得人們認真地去思考與創造性轉化。例如，古代制度文明中有很多東西我們還沒有認真清理，其中制度層面的消化吸收是政治文明建設的任務之一；民間組織與自治，士人積极參与及儒學傳統所倡導的公共性與公共品德是公民社會的人的成長與全面發展的基礎，也是現代性政治的基本內容。公民道德的重建也離不開儒家文化的土壤，而儒家的人禽之辨、公私義利之辨、君子小人之辨、天理與人慾之辨，對今天重建官德、整飭吏治腐敗有極積意義。

（原載《孔子研究》2010年第6期，總第122期）

[1]請見郭齊勇：《儒家的公平正義論》，《光明日報》，2006年2月28日理論版；郭齊勇：《孟子與儒家的正義論》，《儒林》第三輯，濟南：山東大學出版社，2006年；郭齊勇：《先秦儒家論公私與正義》，載郭齊勇主編：《儒家文化研究》第二輯（儒家政法思想與現代經學研究專號），北京：三聯書店，2008年；郭齊勇：《先秦儒學關於社會正義的訴求》，《解放日報》2009年1月11日理論版；郭齊勇：《<周禮·地官司徒>、<禮記·王制>中有關社會公正的論述》，載蔡方鹿主編：《經學與中國哲學》，上海：華東師範大學出版社，2009年6月。我把以上一組論文作為初論，本文即為再論。

[2]顧肅在討論自由主義的理論基礎時指出，自由理性主義、個人主義、社會契約論、功利主義、道德多元主義是最為重要的。他說，羅爾斯總結的自由主義的基本原則是：自決原則、最大限度的平等自由、多元主義、中立性、善的原則、正當對善的優先性等。他總結斯皮茲臨終遺言關於自由主義基本原則的十條時說：「簡言之，自由主義把自由價值置於其他價值之上，強調尊重人，不可輕信權力和權威，堅持寬容和民主政治，接受真理、理性和社會變遷，但也要學會妥協和保持批判精神。這些可謂自由主義之精華所在。」見顧肅著：《自由主義基本理念》，北京：中央編譯出版社，2003年，第3-4頁。

[3]詳見郭齊勇：《中國儒學之精神》第五講，上海：復旦大學出版社，2009年，第139-167頁。又，姚大志在《導讀：從「正義論」到「新正義論」》中指出，羅爾斯更強調平等的價值。羅氏認為，最大的平等是對處於社會底層，擁有最少的權力、機會、收入與財富的人，即「最不利者」的幫助。「一種正義的社會制度，應該通過各種制度性安排來改善這些『最不利者』的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的差距。這樣，如果一種社會安排出於某種原因不得不產生某種不平等，那麼它只有最大程度地有助於最不利者群體的利益，它才能是正義的。」見［美］羅爾斯著、姚大志譯《作為公平的正義—新正義論》，上海：上海三聯書店，2002年，附錄，第447頁。

[4]參見徐復觀：《中國人性論史》（先秦篇），台北：商務印書館，1987年八版，第20-25頁。

[5]參見楊寬：《西周史》，上海：上海人民出版社，第185-204頁。

[6]胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》，台北：學術出版社，1988年第5版，第459頁。

[7]胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》，台北：學術出版社，1988年第5版，第462頁。

[8]胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》，台北：學術出版社，1988年第5版，第463-464頁。

[9]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》（上），北京：三聯書店出版，2004年，第233-234頁。

[10]干春松在《制度化儒家及其解體》（北京：中國人民大學出版社，2003年）一書的前兩章集中討論了「儒家的制度化和制度的儒家化」，詳論禮法制度的背景、基礎與內涵，其中有關皇權、紳權、地方權力的關係，以及學校制度、選舉制度的討論極富啟發性。干先生在《制度儒學》（上海：上海人民出版社，2006年）一書中又有進一步深入的探討。

[11]詳見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集----以「親親互隱」為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年；郭齊勇：《親親互隱觀念、親屬容隱制度在古代及現代的意義》，載郭齊勇：《中國哲學智慧的探索》，北京：中華書局，2008年。

[12]徐復觀：《在非常變局下中國知識分子的悲劇命運》，載徐復觀等著，周陽山編：《知識分子與中國》，台北：時報文化出版企業有限公司，1980年，第71頁。

[13]徐復觀：《在非常變局下中國知識分子的悲劇命運》，載徐復觀等著，周陽山編：《知識分子與中國》，台北：時報文化出版企業有限公司，1980年，第71-72頁。

[14]余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，自序第2-3頁。

[15]余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，自序第8頁。

[16]杜維明著，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》，武漢：武漢出版社，2002年，第五卷，第601頁。

[17]胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》，台北：學術出版社，1988年第5版，第320頁。

[18]胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》，台北：學術出版社，1988年第5版，第321-322頁。

[19]徐復觀：《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》，載徐復觀等著，周陽山編：《知識分子與中國》，台北：時報文化出版企業有限公司，1980年，第207-208頁。

[20]徐復觀：《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》，載徐復觀等著，周陽山編：《知識分子與中國》，台北：時報文化出版企業有限公司，1980年，第218頁。

[21]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》（上），北京：三聯書店出版，2004年，第219-220、229頁。

[22]余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第107、119--121頁。

[23]胡秋原：《文學與歷史：胡秋原選集第一卷》，台北：東大圖書公司，1994年，第158頁。

[24]牟宗三：《中國知識分子的命運》，載徐復觀等著，周陽山編：《知識分子與中國》，台北：時報文化出版企業有限公司，1980年，第63頁。

[25]牟宗三：《中國知識分子的命運》，載徐復觀等著，周陽山編：《知識分子與中國》，台北：時報文化出版企業有限公司，1980年，第68-69頁。

[26]陳榮捷：《儒家的「仁」之思想之演進》，載姜新艷主編：《英語世界中的中國哲學》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第23頁。

[27]參見郭齊勇著：《中國儒學之精神》，上海：復旦大學出版社，2009年，第121-122頁。

[28]參見金耀基：《中國民本思想史》，台北：台灣商務印書館，1993年。

[29]李明輝：《儒家視野下的政治思想》，台北：台大出版中心，2005年，第96頁。

[30]李明輝：《儒家視野下的政治思想》，台北：台大出版中心，2005年，第81頁。

[31]李明輝：《儒家視野下的政治思想》，台北：台大出版中心，2005年，第98頁。