給我一個支點：第一哲學轉向

《哲學動態》2015年第1期

·人物專訪·

本刊特別約請首都師範大學哲學系程廣雲教授擬定本訪談的問題框架，陳嘉映教授、陸丁博士亦提出寶貴建議。對此，本刊表示誠摯感謝。

趙汀陽，1961年出生，廣東汕頭人。1988年畢業於中國社會科學院研究生院。現為中國社會科學院哲學研究所研究員、長城學者、歐洲國際跨文化研究所研究員；曾任哈佛燕京訪問學者和哈佛東亞系客座教授、北京大學和清華大學等高校客座研究員。主要研究存在論、政治哲學和倫理學。個人專著10多部，主要包括：《論可能生活》、《天下體系》、《壞世界研究》、《每個人的政治》、《第一哲學的支點》等，合著有Du Ciel Ala Terre（與Regis Debray合著，法國）。發表論文近百篇，主要包括：《共在存在論：人際與心際》、《作為創世論的存在論》、《時間的分叉》（《哲學研究》）；「Rethinking Empire from a Chinese Concept All under heaven」（Social Identities）；「A PoliticalPhilosophy of World」、「Ontology ofExistence: from Cogito to Facio」(Diogenes)等。

問：您之前研究倫理學（如《論可能生活》）和政治哲學（如《天下體系》），《壞世界研究》的副標題即是「作為第一哲學的政治哲學」。現在您的研究呈現出轉向形而上學的趨勢，如《第一哲學的支點》的主旨便是討論形而上學問題，當然其中仍不乏對倫理學和政治哲學問題的討論。請問在您的觀念里，「第一哲學」究竟是指什麼，包括哪些方面？您在《第一哲學的支點》「導言」中提到「現代所理解的第一哲學有著更強勁的『第一性』」，即「檢查並論證什麼樣的哲學道路才是最好的道路」，這是您現在對「第一哲學」的理解嗎？

答：「第一哲學」是西方哲學的一個傳統說法，但其所指卻是人類思想都會遭遇到的思想「奠基」問題，只是各處的說法不同而已，比如說，大概相當於中國思想所求之萬事之「本」或者「大道」。「第一哲學」的問題就是思想出發點的問題。思想可以選擇不同的出發點，這意味著思想有著多種可行之道，每種道路都有各自的道理以及各自的境遇，路徑不同，風景不同，難處也不同。在「第一哲學」的出發點上進行選擇，只是試圖發現一條能夠通向更多可能性的道路，或者說，一個能夠更充分通達所有哲學問題的出發點。儘管人們試圖發現能夠覆蓋所有哲學問題的出發點，但事實上難以做到，或許本來就沒有最好的出發點，只有蘊含著更豐富可通達性的出發點。

「第一哲學」的選擇有過多種變化。亞里士多德式的「第一哲學」是關於萬物根據的經典形而上學，視野最為宏大，等價於「神」的視野；但這種視野無法被證明，只是純粹概念上的推想，與其說是對存在的理解，還不如說是概念的自我理解。黑格爾哲學就典型地表現了這種概念的自我解釋方式。概念的自我解釋是一種自相關（self reference），這意味著它只是一種自我循環，而沒有能力解釋概念之外的問題，因此，有關存在的真實問題始終尚未被觸及。笛卡爾開始的現代形而上學以知識論視野為「第一哲學」，之所以「更強勁」，就在於「我思」是個可確證的出發點，並且，「我思」具有強大視野，幾乎所有的知識問題都在「我思」的視野範圍內。但「我思」也有力所不及的地方，「我思」所能夠確實解釋的事情局限於現在完成時的存在，而對作為未來的存在無話可說，於是，「我思」的問題幅度小於存在的問題幅度。這是我重新思考「第一哲學」的理由，也是把「第一哲學」重新落實在存在論上的理由，但不是回歸古典的形而上學，而是由「觀者」提出的「我思」（cogito）問題走向由「作者」提出的「我行」（facio）問題。人是生活的作者，也就是歷史的作者和未來的作者。

還有一些其他類型的「第一哲學」，例如列維納斯把倫理學看作「第一哲學」，因為生命是最重要的存在問題，顧及自己的生命不成問題，而顧及他人的生命則是大問題；列奧·斯特勞斯提出政治哲學是「第一哲學」，但把政治哲學做成「第一哲學」的真正推手應該是霍布斯、馬克思和羅爾斯。這兩種「第一哲學」的選擇根據卻不是問題的覆蓋面，而是問題的尖銳度。顯然，倫理學和政治哲學只能覆蓋一部分哲學問題，然而倫理學和政治哲學的問題足夠尖銳，而且迫切。

問：您何以在倫理學和政治哲學研究後轉向形而上學？當您設定一個初始狀態，由此推出演化狀態時，您是否認為存在論優先於倫理學和政治哲學？

答：哲學的各種問題之間不存在何者更優的比較，無論缺少哪種問題都等於失去了對生活的部分思考。您所看到的「轉向」只是跟隨道路分叉而轉向。就理論的邏輯而言，哲學的各種問題終究彙集到形而上學問題上去，因為，無論什麼樣的哲學，都自覺地或不自覺地承諾了某種形而上學作為基本假設，特別是存在論，它是一種再無退路的解釋，因此適合成為最終解釋。假如倫理學或政治哲學的斷言不能獲得存在論的解釋，就缺乏落地根據，就僅僅是作為主觀意見（doxa）的意識形態，無論它是神學意識形態還是政治意識形態，都只是未經證明的信念。哲學無法相信任何一種意識形態。

我思考的一個問題是：假如休謨所言為真，在任何情況下，實然都推不出應然（to be推不出ought to be），那麼，哲學基本上就可以休矣。因為那樣的話，to be就不再指向任何需要思考的問題了，顯然，純粹的tobe只能推出它的重言式，還是to be，也就是說，事物是這樣的，只能推出「事物是這樣的」，無它，因此to be不成其為問題；另一方面，失去了存在論理由的oughtto be也就構不成值得爭辯的問題，因為，不以to be為根據的ought to be僅僅是主觀偏好的約定，任何一種價值選擇都有等價的理由，無可爭論，問題因此消失了。因此，我試圖在人的存在方式這樣一種約束條件下去尋找存在蘊含價值的秘密，這樣的話，所有哲學問題就確實是值得思考的問題了。

休謨問題是釜底抽薪，因此休謨問題也是先前許多哲學家的困惑。康德的倫理學從根本上說也是想解決這個問題，以免道德淪落為慾望。康德試圖在自由意志中找到道德的普遍基礎，從而使道德擺脫對to be的普遍性的依賴。康德的努力是個創舉，它使倫理學獲得了深度，但沒有能夠解釋生存和歷史性，因此終究沒有能夠解釋人類的存在問題。維特根斯坦也思考過這個問題，他的解決方式是承認倫理問題大多數屬於處理生活事務的規則問題，同時對那些根本性的道德問題採取一種神學的恭敬態度，恰如孔子畏天命而不言。這使倫理學獲得了更深的深度，但同樣不能解釋人的存在問題。簡單地說，無論是康德還是維特根斯坦，他們的哲學如此深刻，但卻沒有解釋存在有何意義，或者何種存在方式能夠落實存在的意圖。這也許是因為西方現代哲學只把「思」（mind）的問題留在哲學裡，而把「心」（heart）的問題和存在的問題，都慷慨地留給了神學或信仰，因此，存在論問題始終不能超越神學態度。我的努力是，讓存在論自己回答存在論的問題，或者說，讓存在論僅僅在存在論之中去回答存在論的問題。

問：您提出哲學發展三段論，從笛卡爾的「我思」（cogito），到海德格爾的「我憂」（curo），到趙汀陽的「我行」（facio），這是否意味著世界哲學將發生一場回到中國傳統的革命呢？

答：從「我思」、「我憂」到「我行」，只是一條問題線索而已。哲學有許多問題線索，這取決於不同的思考方向，在哲學自由思考的廣闊土地上，有許多可能之路、許多可能的線索。就「我思、我憂到我行」這樣一個線索而言，是為了尋找一個解釋人的存在論問題的出發點。

我試圖論證的是，除非人的存在論同時是一種創世論，否則無法解釋人的存在的歷史性和存在的意圖。而如果人的存在論同時是一種創世論，也就解釋了人的存在是如何生成價值問題的，也就是說，在人的存在方式這樣特殊的約束條件下去解釋to be如何生成ought to be的問題。雖然不能完全解決休謨問題，但也是一個有條件的解決。假如說神的創世論解釋了物質世界（當然，哲學並不真的需要這個假設，也可以把神的假設替換為自然存在），那麼，人的創世論要解釋的是歷史性存在的存在意圖。對於人來說，創世就是創造歷史。這意味著，人是作為生活作者（maker）而存在的，於是，人的存在意圖超出了to be的重言式，有意義，有生活，有歷史。也就是說，人的存在並非僅僅「在之」（to be is more than to be as it is），而是「在而為」（to be is to do）。因此，「第一哲學」的出發點就是「我行故我在」（facio ergo sum），這個出發點對於存在意圖的解釋力強過「我思故我在」（cogito ergo sum），因為存在是做出來的，而不是想出來的。人的存在的核心問題是未來之未來性，未來是存在不可知的另一半，因此，未來只能是一個創作對象，在這個意義上，「我行」必定同時是對生活的「創作」（creo）。

使用facio這個拉丁辭彙的一個考慮是向笛卡爾的cogito致敬，也向維柯的factum致敬，他們的工作引導我去思考存在論問題；另一個考慮是，facio幾乎是古漢語「行」的完美對應辭彙。facio同時含有to do和to make的意思，既表達了行為的主動性，也表達了行為的創作性。我曾經與法國學者談到選擇facio而沒有選擇另一個表達行為的拉丁詞ago的理由，因為ago僅僅表達了to act，卻沒有表達出to make，因此不足以表達「行」。

以「我行」作為存在論出發點，其中的中國思想背景資源是一目了然的。幾乎所有中國古代思想家都是以「行」的問題去展開思考的，但他們大多從倫理學或政治學的角度去思考行為。如果說到中國古代思想中最接近以存在論的角度去思考「行」的努力，我願意舉出《易經》和《道德經》。能夠以當代哲學的方式去重新思考古人早就注目的「行」的問題，這是一件愉悅的工作。沒有想過是不是「革命」，也不必是「革命」。繼古思以新思，不亦樂乎。

問：正如您所說「『我行』是對生活的『創作』」，而生活是直接關涉到「人」的世界的問題。就此而言，您所謂「人」的四個世界（物的世界T、語言的世界L、所思的世界C、事的世界F）之間是什麼關係呢？是同一世界的不同面向，還是我們不同視角所構造的視域？

答：其實就是為了看清楚問題的一種劃分而已，所謂「面向」或「視角」，是同一件事情。

問：我們理解您的中心思想，是所謂存在論換位，即由「是」（to be）換位為「做」（to do），由「物的世界」換位為「事的世界」，由「事物存在論」換位為「事情存在論」。那麼，這種存在論換位意味著什麼？

答：存在論換位試圖把在一個世界中無法解釋的問題轉換到另一個世界中去解釋，也可以說是把在一個維度中無法理解的事情轉換到另一個維度中去理解。存在論換位可以類比為場面的切換，這種切換基於這樣的可能性：一個問題的謎底有時候並不在這個問題所在的領域中，而很可能落在別處，就像海盜不會把財寶和鑰匙藏在同一個地方。我這個意識來自許多故事的觸動。有一個用來描寫唯心論的故事說：一個人丟了鑰匙，始終在路燈下尋找，旁人問他為何如此執著，他回答，鑰匙或許會落在別處，可問題是，路燈下是唯一能夠尋找的地方。這是一個貌似符合理性的行為，但卻缺乏想像力。我們必須意識到，理性所能解決的問題是有限的。假如不許增加條件，沒有手電筒之類，那麼也許不妨想想：為什麼非要找到鑰匙？如果解決不了問題，為什麼不能幹脆改變問題？比如說，為什麼不能破門而入？鑰匙就不再是個問題。真實故事也不少，如果沒有記錯的話，當年有個數學家無法以數論的方式解決費馬問題，結果通過橢圓幾何方程解決了費馬問題。請不要忽視別的領域，那裡也許就有苦求不得的答案。

就存在論問題而言，一切事情都發生在「物的世界」里，但是，「物的世界」還包含著一個無法還原為「物的世界」（the world of things）的「事的世界」（theworld of facts），那是一個由「行」去生成的世界、一個永遠半在未來中的世界、一個無法預先定義的世界。「事的世界」的未來由可能性所構成，也就是說，未來超越了必然性，因此，「事的世界」是一個以可能性作為問題的世界，而不是一個以必然性作為原則的世界。「事的世界」的存在論問題無法表達為「如其所是」（to be as it is）的格式，而只能表達為「將如所為」（to be as it will be made）。存在論問題改變了，用來敘述存在的語言也必須改變，to be只能在to do中被解釋，我們無法繼續說「事物是什麼」，只能說「事情做成什麼」。存在論轉換導致了兩個基本變化：

其一，在「事的世界」里，知識論的主體（cogito）退場了，而出場的是作者，即創世論的主體。當然，退場並非不存在，知識論的主體仍然在「物的世界」那裡，繼續冷眼研究那個「物的世界」。「事的世界」的未來性是導致存在論事變的關鍵，由不確定可能性構成的未來逃離了必然性的控制，試圖用理性描述一切現象的主體遇到了知識的局限，它對未來無以斷言，世界由「總是如此」的狀態（to be）切換到「將被建構」的狀態（to be made），存在論問題也就由to be變成to do，從知識主體的眼裡移交到作者手裡。作者必須使用想像力對付那個存在於不斷創作中的「事的世界」、那個具有歷史性和未來性的世界。但是，作者沒有忘記「物的世界」，相反，作者永遠尊重作為自然造化的「物的世界」，因為萬物（things）是萬事（facts）的存在前提。然而「物的世界」對於生活的作者來說，卻不再是存在論的問題，而是給定的存在論條件，是需要致敬的超越存在（the transcendent）。致敬是一種存在論態度，是對一切超越存在的應有態度。這是孔子「畏天命」的敬畏態度，也是維特根斯坦對不可說的超越存在的「敬意」。

其二，在「事」的存在論問題上，康德式的倫理主體也退場了。康德式的主體是一個以理性之名代表了一切人的個人，不僅為世界立法，也為生活立法。這是現代性的極致想像。可是，無論宣告了什麼樣的絕對律令，也不可能命令世界發生變化。正如賓默爾（K.Binmore）指出的：康德過於天真，以至於邏輯錯誤地把「我」當成了「人人」；可問題是，「我」既不是「人人」也推論不出「人人」。康德的倫理主體是個光輝榜樣，可是每個人還是被拋於世界之中。海德格爾清楚地看到了被拋的狀態，而把哲學帶回到被長期遺忘了的真實存在。意向性只能說明意向性的虛擬世界，卻無法說明身在其中的那個真實世界，就像照片不能代替真實，無論什麼樣的意向性都無法拯救沉淪在世界中的身體。海德格爾意識到了「身」的基本在世狀態、一種堪憂狀態，因此發現了「我心憂之」（curo）的問題。但是，「事的世界」還進一步提出了更基本的存在論問題——這便是我試圖說明的問題，即「作者」的創作問題（facio creo）。康德式的主體是個普遍之思（mind），無數人即一人，這個主體只能解釋如何看世界的理由，卻無法解釋如何生活的事由。因為決定「事的世界」的事主是無法還原為單數的複數，是各異之心（hearts），於是萬事必定遭遇他人之心（是theother hearts，不是the other mind）；而因為所為之事（factum）必定事關他人，也就是說，做事（to do）的問題語法一旦展開，必定形成對人做事（to do to the others）的問題。假如把康德式的普遍主體用於生活，這個主體就變成了獨裁者。在此，康德把知識論的理性主體轉化為倫理學的意志主體的努力是不成功的。人不可能為生活立法，而我更願意說，生活為人立法。生活的主體是關係，由此可以體會到孔子的深意：人的本質不是單個的人，而是複數的人。生活的最簡化格局是二人，所以「仁」是每個人皆得以安然存在的存在論狀態。這裡需要略加補充，孔子忽略了生活的另一個最簡化格局：三人。二人格局和三人格局都是不可還原而並列的基本存在論格局，二人格局不包含權力，因此是道德生活的基礎；三人格局蘊含著權力和權利問題，因此是政治生活的基礎。

問：當您提出「我行故我在」、「存在是創造」、「存在論是創世論」、「我創世故我在」（creo ergo sum）時，這些命題與費希特的基於「本原行動」（Tathandlung）的「自我同一」有什麼區別？許多哲學家賦予「行」以優先位置，如王陽明、馬克思、杜威等，那麼，您的原創性體現於何處？

答：哲學可以有許多來源，正如河流眾多，雖然都是河流，但一路風景各異。我只在哲學史中讀到過費希特和杜威，沒有完整地研讀過他們的專著，大概只看過數段或數章，因此沒有資格對他們進行評論。至於馬克思，雖然讀過他的幾本專著，但也不是專家。我的啟示來源在《第一哲學的支點》中已經清楚顯現，包括《易經》、孔子、老子等；要致敬的來源還有維柯、維特根斯坦、海德格爾、列維納斯等，同樣需要致敬的對話式影響就更多了，笛卡爾、休謨、康德、胡塞爾等。您問到「原創性」，這個辭彙的流行用法讓我產生拒絕感。人是作者不假，但少有「原創」。我所做的工作只是沿著前人開拓的道路繼續勞動而已。我不太經常複述前人思想，但卻是藉助前人留下的精神食糧去繼續勞作，並以此向前人致敬。

如果允許我妄評幾句費希特和馬克思，那麼我的認識在於：從哲學史的閱讀中，費希特那種飽含意志力的精神以及德意志的使命感令人肅然起敬，但包括費希特在內的德國古典哲學的絕對主體性試圖使精神凌駕於世界、歷史和生活之上，此種神學氣質的想像距離我所要討論的問題非常遙遠，而且我認為那是一種過於自負而且不真實的主體性。人只是天地之間的生活作者，人生活在天地之間的可能性之內，人之所為必須向天地致敬，所以我認為，人不是萬物的尺度，而萬物是人的尺度。那種以自身為準的絕對主體是一種現代性的神學，它解釋了精神自身，而無法解釋世界、歷史和生活。坦率地說，存在論並不需要絕對精神這樣的假設，更何況這個假設只能對自身進行自相關的解說而不可能得到證明。

至於馬克思，他所開創的社會批判意義重大，至今仍然是歐美各國激進思想家的共同底本。馬克思所重視的「實踐」與儒家重視的「行」有某些略同之處，但不同之處更多。儒家看重之「行」或與康德的「實踐」概念有著更多共同關注，突出的都是道德行為。馬克思的「實踐」突出的是物質生產活動以及階級鬥爭，基本上局限於經濟行為以及由經濟行為所決定的政治行為，不足以全面說明生活和歷史，甚至也不能完全解釋政治行為。人類的政治行為並不完全是為了利益分配和生產關係，權力與權利的問題有著更複雜的動機和意義。其實，即使是馬克思最重視的經濟行為，他的實踐概念也不足以成為充分的基礎，現代經濟學所研究的許多問題都在馬克思的概念之外。可以說，馬克思的實踐概念所能夠實實在在解釋的生活範圍是有限的。有些教科書把馬克思的實踐概念說成是無所不包的，這是過度詮釋，不是實事求是的解讀。

我所使用的「行」是一個字典式的概念，或者說是一個人類學的概念，即一個全面的做事概念（making facts），並不偏重於詮釋行為的某些類型，而是強調人類行為的創作性質，即古代漢語「作」的概念。創作性絕非藝術的特性，其實，藝術最突出的特點並不是創作性，而在於感受形式的強度、深度和容量，藝術把感受形式強化到能夠把深不可見的事情變成直接可見的。然而，具有更高創作難度的人類創作是制度、規則、思想、技術、工藝等生活形式的發明，比如農業、居所、車輪、水車、鐵路、電力、衣服、醫藥、貨幣、互聯網等的發明，還有家庭、愛情、友誼和社會的發明，以至到國家、法律、政治的發明。這些事物的發明定義了人類生活。相比之下，藝術、小說、詩歌、學術等作品，因為比較純粹而更容易被注目；而車輪、雨傘、剪子、鏡子之類的物品，只不過是被人們「日用而不知」而已。

問：所謂初始狀態是否共在？因為您說「共在先於存在」，而「共在」的初始狀態又是「前道德」或「前政治」的。您的「共在」與亞里士多德的「政治」、馬克思的「社會」應該不是一個思路，但與霍布斯、洛克、盧梭的「自然狀態」及羅爾斯的「原初狀態」卻有「家族類似」，那麼，能否或者如何證明您的思路更勝一籌？

答：人類的真實初始狀態不得而知，關於初始狀態的討論都是某種想像的實驗狀態，但有一個共同要求，那就是：所設想的初始狀態必須包含足夠的社會基因，以至於在邏輯上能夠演化出真實的社會。各種想像各有所長，我的想像大概是一個綜合版本，基本原則是《易經》的「生生」和「富有」（使存在豐富地去存在）觀念，而底本是荀子和霍布斯的初始狀態，再加上艾克斯羅德的演化博弈論，大概獲得了一個條件比較合理的初始狀態。具體設想在這裡就不多說了，《第一哲學的支點》中已有詳細分析。

不過，初始狀態的設計原則更值得一說：其一，一個有足夠解釋力的初始狀態必須包含社會有可能出現的最壞可能性，否則不足以覆蓋所有可能出現的社會問題。這個因素來自霍布斯的「人人對人人的戰爭」假設。按照這個原則，羅爾斯的「無知之幕」之類的附加條件就不成立，因為它遮蔽了許多可能出現的殘酷博弈。這也能夠說明為什麼羅爾斯的初始狀態是脆弱的，它無法對付「無知之幕」消失之後的背信棄義或者激烈博弈。其二，一個蘊含足夠可能性的初始狀態也不能堵死通向最好可能性之路，否則就不可能出現向善的演化。由「真實生活中存在著向善行為」去反推，可以肯定初始狀態必定包含和平共在的基因。這個因素來自荀子的貢獻，荀子論證了生活始於合群共在，後來由於利益分配不公才導致衝突。正因為初始狀態包含著共在關係，這個基因才一直保留在人類生活中。格雷伯在《債：第一個5000年》中以歷史人類學的證據說明：最接近真實的初始狀態是一個分享型的共產主義狀態，人們分享所需物品而不欠債，而只欠情。但這種共產主義是以「無債務狀態」來定義的社會，本質上不同於公有制度，而近乎《禮記》所想像的大同社會。分享不等於公有：分享是「我願意與您分享」；而公有是「我不願意時也被公有」。

我為以上設想的「包含了最壞可能性和最好可能性因素」的初始狀態給出了一個存在論的論證，基本思路是：共在意味著生存可能性的最大化，衝突意味著生存可能性的最小化。在極端的意義上說，這是生死選擇。那麼，根據風險規避的理性原則，一個能夠長期存在的社會必定以「共在」作為第一原則，所以說，共在先於存在。

問：您主張存在的高貴化的時候，您是否認為自己的哲學屬於貴族的哲學，或者您在倡導一種精神貴族的生活方式？您曾說，在知識分子和農民之間，您傾向於農民。這與您的哲學有無精神氣質上的關聯？

答：高貴與貴族毫無關係。貴族是個歷史概念，是歷史上曾經存在的一種社會制度以及生活方式。在這裡，高貴是個哲學概念，與階級無關，只與「人與自己的關係」相關。高貴是人賦予自己的一種精神狀態，或者一種自足的存在狀態，略接近於自尊的概念，但又與人的尊嚴的概念稍有細微不同。這是一個值得分析的事情。如果一個人沒有自尊，就不可能有人的尊嚴，也就是說，人的尊嚴不是靠別人給的，而是由自尊建構的。有了自尊就近乎高貴了。自尊主要與兩件事情有關：一是孟子所謂的浩然之氣。浩然之氣可以有多種解讀，在我看來，其基本的含義就是不把自己當成可以交易的物品。二是康德所說的自律（autonomy），就是能夠以普遍理性為自己立法的自覺性。我看這就足夠高貴了。至於農民的概念，我確實懷有敬意。萬事農為本，如果沒有農民，人們又如何能夠生存？農民對於人類生活，猶如存在論之於哲學，焉敢不敬乎？

問：一直有人認為您屬於新左派，幾乎無人將您劃入自由主義行列。現在則感覺您轉向保守主義，您自己怎樣給自己定位？

答：「主義」是某種立場或教義的自我肯定方式，是一種拒絕質疑的自我肯定，在精神氣質上接近於宗教的教派態度，而這種教派態度在我看來對思想沒有什麼幫助。哲學與宗教的分野在早期基督教那裡就已經被澄清了。按照希臘哲學的理性標準，基督教的教義就很難自圓其說，因此，基督教為了避免希臘哲學的懷疑論，就必須與理性思想分道揚鑣，哲學說哲學的，宗教說宗教的。德爾圖良乾脆利落地指出：雅典與耶路撒冷有什麼關係？柏拉圖學園與教會有什麼關係？既然我們已經有了信仰，就不再需要別的觀念了！我想，事情已經足夠清楚了，讓思想的歸思想，讓主義的歸主義。另外，我也不敢肯定自己能準確了解這些流行標籤的意思，這些「主義」是從西方進口的，但與西方原本的用法似乎有比較大的出入。

我一直試圖做到「無立場」地思考，儘管未必總能做到，但應該在多數時候做到了。關於「無立場」的概念，已經解說過太多次了。「無立場」僅僅是指：思想時無立場，而生活當然是有立場的。關鍵在於，「無立場」的思想方式拒絕把生活的立場帶入到思想中去充當裁判。生活的歸生活，思想的歸思想。另外，「無立場」也不是反對任何立場，相反，「無立場」意味著不反對任何一種立場在特定語境和條件下的合理性，但不承認任何立場具有超語境、無條件的普遍有效性，也就是說，「無立場」就是反對任何觀點擁有特權。如果從哲學的角度去說，「無立場」就是以存在論的態度代替價值論的態度，只以存在的角度去分析問題，不從價值的角度去判斷事物，也就是在存在論的層面上去理解價值的事實。

我傾向於認為，「無立場」的原始版本是老子的「天地不仁」原則。借得天地之「不仁」視野，方得知「仁」之所以為「仁」。與曾經的誤讀不同，應該說老子並不反對仁義，而是反對仁義的話語，他只是分析了在失去仁義之「實」之後，仁義之「名」是如何興起的。老子的意圖是，以天地之「道」去理解人道。如果以個人為準去理解「人」的概念，或者以某種群體為準去定義「人」，這種「人」並非普遍視角，無非「私」矣，何以知人？

問：您的「無立場」非常著名，但也受人質疑。譬如，我們讀了您和格瓦拉戰友德布雷之間「關於革命問題的通信」（《兩面之詞》），很感興趣。你們二人分別來自西方和東方的兩大革命「聖地」（法國大革命和中國大革命），相差二十一歲，一個是革命的當事人，一個是革命的旁觀者，這樣一次對話自然引人入勝。但是，你們難道不是「有立場」嗎？我們甚至認為你們的「兩面之詞」歸根結底只是「一面之詞」，就是沿著李澤厚「告別革命」的思路走下來了，即在「後革命」的時代消解革命的意義。我們感覺您轉向保守主義，這也是一個例證：表現之一是政治保守主義（維護秩序），表現之二是文化保守主義（維護傳統）。如果此兩點所言不虛，那麼應該如何在存在論的態度與價值論的態度之間劃界？生活有立場，思想無立場，是說我們在思想時應當力求「價值中立」嗎？這又如何與存在論的態度掛鉤呢？簡言之，何以思想採取存在論的態度，生活採取價值論的態度？譬如「革命」，雖然它是進行意識形態動員的結果，但也是民眾生存危機的反映。「革命」雖然沒有達到它的全部目標，並且付出了相當高的代價，但最終還是取得了一定的成就。就此而言，倘若我們認為「改良比革命好」（按照您的「共在」預設，我們相信您也會採取這一「立場」，因為「改良」彷彿「無人被排擠」，而「革命」則勢必「排擠人」），是否有一點「事後諸葛亮」呢？另外，改良即使在理論上最優，但當在實際中為統治階級（上層）所拒絕時，被統治階級（中層和下層）進行革命，不也是一種次優的選擇嗎？

答：《兩面之詞》完全不同於《第一哲學的支點》，相當於以文本呈現的紀錄片，沒有事先設計，只有入手題目是事先約定的，具體的談論隨著話題的變化而變化。《兩面之詞》包含學術討論，但超出學術討論，是關於精神和生活的對話，顯然部分地涉及和表達了生活觀點。

德布雷早年是激進左派，與格瓦拉一道幹革命。革命的失敗使他反思到：是技術革命而不是政治革命才能更深刻地改變社會生活，革命終究難以撼動傳統，激情過後，傳統總是回歸，而技術決定的新生活才是真正的改變。這種轉變大概相當於從馬克思轉向了布羅代爾。但我不覺得德布雷變得保守，只是放棄了革命浪漫主義。保守意味著「守成」，列奧·斯特勞斯的這個定義清楚明了。既然我把問題焦點落在「存在的未來性和創作性」之上，就註定不可能是保守的了。如果一定要給個說法，那就是一種「動態中庸」的態度。

但「中庸」的概念需要明確：中庸不是事情的中間點，不是取中之法，而是適度。適度未必是中間點，在給定區間之內的任何一點都有可能是適度的。假定在1與10的區間，1和10都是極端，是臨界點，而2-9都有可能是適度的選擇，這取決於需要解決的問題和條件。因此，我把「中庸點」理解為一個因事情變化而變化的動態適度點，或者說，中庸是形勢的函數。從兵法、中醫到圍棋，都能典型地說明中庸是個動態點。比如說，從「不戰而勝」到「十倍於敵而圍殲」的多種策略，都是孫子的動態點，如此等等。中庸的關鍵還不在於事情需要適度（這是眾所周知的），而在於找到那個適度點的方法。有趣的是，中庸雖是儒家理念，但尋找中庸點的方法論卻是道家和兵家的貢獻，其中包括老子的「水的方法論」和孫子的「知己知彼」（應該是最早博弈論的「共同知識」概念）。您覺得這是保守嗎？至於說「無立場」接近一種存在論態度，理由是：一種存在是否處於合適的存在狀態中，要由存在自己去說明，而不是由某種價值觀去規定，或者說，不以倫理學或信仰去判斷存在。

您提到秩序和傳統。我也願意從存在論的角度去理解。一個文化存在的秩序遠遠不僅是井井有條、遵紀守法的社會狀態，而是具有精神性的生命活力結構，是心靈保持著統一性的秩序，是行為的創作性方法論；而那種始終存活的精神秩序同時就是傳統。這意味著，秩序和傳統都存在於不斷的建構和創作中。簡單地說，活的存在才是存在，精神自覺的秩序才是秩序。這與沃格林所理解的「存在秩序」意思大致相近。傳統並不存在於遺物中，而存在於遺產中。遺物就是僅僅存在於博物館、圖書館、景點那裡而被偶爾懷念的對象，而遺產則始終在場，仍然是當下生活的精神依據或思想方法論。例如一直在使用中的語言、觀念和方法，無論它們多麼古老卻始終具有當代性，或者按照本雅明的說法，是能夠代代相傳的「可分享經驗」。維護傳統未必是保守的，關鍵要看是複製還是演化。只有讓傳統活在不斷的建構和創作中，才能夠激活傳統，否則就只是紀念性擺設或表演。讓傳統活在創作中，意味著古老觀念總是以當代方式去生長，總會形成與原版不同的面貌而保留著某些基因。我以當代方式去重新理解的「天下體系」，就與周朝的「天下」有比較大的差異。卡拉漢教授認為我借「天下」概念而想像了一種其實從未存在的世界制度；干春松教授則認為這其實是一種托古改制，我很願意承認這一點，當然是改制，絕非複製。而且我也相信，正是基因變異才讓傳統能夠活在當代的問題里。

問：至此，您的整體思想脈絡基本清晰地呈現了出來。但是我們對您相關存在論分析的功能仍然心存疑慮，我們擔心您想從存在論上得到政治哲學問題和倫理學問題的答案，這個路線可能有問題。當然，這是思想建構中的「技術」問題，不過我們覺得這個「技術」問題也挺關鍵的。

譬如您所談及的「自我挫敗與存在論上的回報」問題。把「X做a而導致別人做b，而b對X的存在不利」，看成是X的「自我挫敗」，似乎假定了一個相當理想的狀態，即：在該狀態下，一個人無論做什麼，如果他做的是對（不是不對）的，一定不會跟別人產生利益衝突。因為，「自我挫敗」是一個人行為的必要條件，這意味著，除非一個人的行為a不是「自我挫敗」的，否則他不應該做這件事。但這個判定要想有效，前提是一個人的行為總能、至少總是可能滿足「不是自我挫敗的」這個條件。

讓我們假設利益衝突是導致另一個人對X所做的a產生一個對X的存在不利的反應（reaction）的原因，那麼此時有兩種情況：

第一種情況，X在做a之前預估到他要做的這個a，跟Y的利益是衝突的，那麼他就不去做a。可以把這個原則叫作「別惹別人」。問題是，如果在存在論層面上談這個原則，這個原則相當於「別惹任何人」。這看起來是一個相當強的倫理原則，似乎導致某種無法行動。

第二種情況，X意識到他如果做a就會惹到某個Y。他進一步分析發現，是因為他現在和Y實際上是因為在算計某種排他性的利益，所以才會有「惹到」。於是，他轉而尋求某種共享利益，即把Y拉進來跟他一起做事。問題是，首先，即使X給出了某種他能與Y共同行為因此產生了共享利益的事務，對於Y來說，即使這確實對於他來說是共享利益，但是，這是否他想做的事？這裡的要點是，除非我們做事就是為了利益，否則即使都是共享利益，這裡似乎仍然有關於做哪件事的選擇。其次，即使Y覺得由X設計出來的這個事他也想做，那麼，由X和Y形成的這個小團體，「他們倆」所選擇做的這個新事，是否一定是對任何一個第三方「無害的」？這裡，顯然，X和Y這個小團體會立刻遇到與之前X所遇到的類似的情況。於是，除非天下大同，否則X仍然無法行動。

這個「除非大同」的條件，也可以從另一個角度來得到。我們回到X自己的分析過程。如果X能夠想到，世界上不僅只有Y一個人，而是，有Y1，Y2，…這些人同時存在。那麼，他所設想的一個「不惹到別人」的創世方案，就必須同時不惹到Y1，Y2，…所有這些人。而除非Y1，Y2，…各自的利益訴求也全都轉化為某種共享利益，否則似乎無法保證它們之間沒有衝突。這樣一來，似乎仍然要求某種大同狀態。

於是，如果把「自我挫敗」看成是某種必要條件並由此給出某種倫理原則，似乎反而導致某種無法行動的情況？更具體地說，它會導致任何一個行動者會得出這樣的結論：除非天下大同，否則「我」不應該行動，因為無法保證它不是「自我挫敗」的。而且，這裡可能導致「自我挫敗」的風險有兩類：較弱的一類是，無法形成共享利益；更強的一類是，無法形成一個共同的事務。

反過來說，情況就變成是：對於任何一個行動者X來說，如果他接受(非)「自我挫敗」這個原則，他一定會得到這樣的結論：「除非世界上的所有人都有一個共享利益，並且都共處一個事務之中，否則我不應該行動（因為有自我挫敗風險）。」——這能被理解為某種「新共產主義」嗎？

答：您的分析十分有趣，有幾個問題需要討論。

首先，有條件地由存在論推出價值論，嚴格地說，並非以存在推出倫理。在《論可能生活》中，我特別區分了倫理與道德，這個區分仍然有必要。倫理是遊戲規則，有可能是善的，也可能不善，約定的規則而已。但是，道德有所不同，道德是善，不是主觀認為的善，而是存在之善，是存在之道之所得。道者，可行也；德者，得也，本意如此。也就是說，有某種存在之道，能夠使存在得以善在。這是存在論，不是倫理學。這要提到《第一哲學的支點》里的一個存在論分析：存在本身的意圖就是繼續存在，永遠存在（to be is to be for good），而要達成此意圖，存在就必須善在（to be good so as to be for good）。既然存在即行為（to be is to do），行為總要涉及他人，就像列維納斯說的：在存在論意義上說，「我」在那裡就礙著別人的事情了。那麼，只有共同善在，自己才得以善在。因此，存在之道是通過共在而實現的。這是存在之道在自身中顯現的善在可能性。但是，存在之道僅僅顯示自身，有待個人的自由選擇，而不是規範，因此，存在之道並不蘊含倫理，而是蘊含道德。休謨使用ought to be，嚴格地說，這在理論上不夠準確，但其問題意圖是明白的。採用休謨的說法，只是沿襲傳統而已。這個問題的更準確表達應該是：to be推出to be good是否可能？這才是我們要分析的問題。至於ought to be所表達的倫理，根本無需由tobe推出，也不需要存在論的理由，只是約定俗成，眾人之意就是理由。但是，道德就需要天地作證了，也就是需要存在論理由。

其次，自我挫敗，或者說自食其果，就是違背存在之道的行為結果。正如前面說的，無人能夠以存在之道去強迫他人的自由意志，僅僅擺明存在之道以供選擇，就像不可能強迫別人接受真理一樣，也不可能強迫他人接受善在之道。假如有人故意選擇錯誤，那也沒有辦法，只能由存在之道以自食其果的方式去報復他的選擇。蘇格拉底斷言：無人自願犯錯。他的意思是，假如一個人真的知道了什麼對他是好的，就絕不會愚蠢到去選擇錯誤。這個看法只有在人人都是完美理性人的條件下才得以成立。顯然，事實不能保證如此。比如說，人人都知道戰爭最終絕無善果，但仍然有可能冒險一搏。按您的說法，假如戰爭就是某人「想做的事」，那麼就只能聽由存在之道去使之自食其果。總之，存在之道不可能統一人們的意見，只能顯示予人。

再次，您有個擔心是多餘的，即人們由於不能預知共享利益之所在而導致不敢行動。人不能預知未來，也就不可能預知後果，行動皆為冒險，所以人是作者。不是人想要當生活的作者，而是人不得不成為生活的作者，這是被給予人並且人只能接受的命運。事實上，人類不存在不敢行動的問題，只有膽大妄為的問題。人類比神膽子還大：敢於違背理性和邏輯（這是神不敢的），敢於徵服自然、違背自然、破壞自然（這是神不做的），敢於製造核武器和生物武器，敢於製造「比人聰明」的機器人，敢於用基因技術製造人，將來還不知道敢做什麼更驚心動魄的事情。人類未來的最大問題恐怕不是政治問題，也不是倫理問題，而是存在問題，也就是「存在還是毀滅」（to be or not to be）的問題。存在先於共在，必定導致存在的災難；共在先於存在，存在才成為可能。

最後，人的行動始終都具有試探性，在不斷的互動中去發現什麼是不幸的，同時也去發現什麼是幸福的。一般來說，「認清什麼是不幸的事情」更多地依靠理性的風險意識，而「發現什麼是幸福的事情」則更多地需要創造性，也因此更充分地展現人之為生活的作者。共在的存在方式不是倫理規範，而是最大可能實現存在意圖的存在方式，或者說是使幸福的可能生活變得「可遇」（accessible）的存在方式。事實上，如今人類生活所擁有的制度、規則、技術、法律、權利、道路、電力、供水、交通、通訊、圖書館、博物館、互聯網等，都是通過共在方式發展出來的可分享或可共享的事物，而那些不可分享的或者不可共享的事情一部分留在了私人領域，一部分還在爭論和博弈中。

問：您的文風近年有明顯的轉變，從「分析式的」轉向更「法式的」，這其中您經歷了怎樣的思考，又得到了怎樣的體會？是認為分析式的寫作和這種新的寫作應該「各管一塊」，還是在兩者之間作了選擇？

答：我是個笨拙的作者，不敢說有「文風」，只求能夠把問題說清楚，就這點有時也做不到。無論是哪種文風都有特別適合它的問題，只要寫得生氣勃勃，每種文風都有令人佩服之處。當然，也有個別種類文風的文章即使寫得好，我也不太能夠同情，例如傳媒體或感傷體。要說有什麼比較刻意的個人寫作傾向，大概就是盡量不用生僻語詞，而盡量使用簡練或簡單的辭彙。維特根斯坦的寫作只用基本辭彙量，我覺得有其道理。基本辭彙在人們更多的共同使用中獲得了比較明確的意義，而相比之下，那些文飾辭彙的用法就比較個人化，經常更為感性，引起不確定的聯想。當我試圖說清楚事情，就會傾向於使用基本辭彙量；而如果問題比較感性，難以一言以蔽之，就只好使用一些比較感性的語言。但我真不敢稱之為「法式」，法國人一定不會同意的。

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