哲學的對象

導語「哲學對象問題是首要的元哲學問題。」（《元哲學初論》第12頁楊方著湖南人民出版社）原因：「一門學科之所以稱為一門獨特的學科，是因為它擁有自己獨特的對象。」（《元哲學初論》第12頁楊方著湖南人民出版社）注意：對象不同於範圍。所謂「對象」，是指「行動或思考時作為目標的人或事物」（《現代漢語詞典》修訂本商務印書館2001年北京第320頁左一）。所謂「範圍」，是指「①周圍界限；②<書>限制；概括」（《現代漢語詞典》修訂本商務印書館2001年北京第352頁左）「譬如，空間是哲學和幾何學共有的範圍，但二者的對象是不同的，幾何學的對象是空間中的點、線、面、體的具體性質和數量關係，而哲學的對象是空間中的一般性質（如廣延性、絕對性或相對性、客觀性或主觀性、有限性或無限性）和一般關係（如空間與物體的關係、空間與運動的關係、空間與認識的關係、空間與時間的關係）。」第一節 知識網路圖「哲學」一詞的來歷：（《元哲學初論》第13頁楊方著湖南人民出版社）在西方，哲學一詞的來歷：在希臘語中，ψιλοσοψια（哲學）由ψιλεω（熱愛、親近、友好、善待）和σοψια（智慧、知識、機智、技能）組合演變而成，其原意為「對知識的熱愛」、「對智慧的親近」。在希臘思想中，知識或智慧是指對事物的本原（αρχη原義為起始、根基）和實質（ονσια原義為實體、實在）的普遍必然的認識，不同於眾說紛紜的反覆無常的意見（δοξα）。（註：「知識」與「意見」之分在智者派和蘇格拉底那裡已經出現，但最早明確談論二者的區別的人是柏拉圖。在其《國家篇》（又譯《理想國》）中，他把人類認識分為知識和意見兩類，前者是關於數理對象和理念的理性認識，後者是對現實事物和影像的感性認識。）而當時從事知識或智慧研究的人大多是哲學家，所以，愛智者大體上就是哲學家，熱愛智慧大體上就是哲學的態度。可見，從西語詞源角度來看，「哲學」原義為指導人們追求和獲取知識或智慧的學問。這種原義與哲學在希臘時期作為幾乎無所不包的學問是一致的。在中國，哲學一詞的來歷：在古漢語中，沒有哲學一詞，但是有「哲人」、「哲王」、「哲將」、「哲思」等詞。作為名詞，「哲」原義為智慧、知識。作為形容詞，「哲」原義為明智的、聰慧的。故此，從漢語詞源學角度看，「哲學」原義為「使人明智或聰慧的學問」。中國的「哲學」一詞來源於近代日本。哲學家們對哲學的範圍和對象的劃定「儘管西方哲學早在前7、6世紀之交即已開始，但前蘇格拉底的哲學家們沒有尚未反思哲學本身，因而沒有思考過哲學的範圍和對象問題。」（《元哲學初論》第14頁楊方著湖南人民出版社）下面這張表格是哲學家們對哲學的範圍和對象的劃定：（《元哲學初論》第14~28頁楊方著湖南人民出版社）哲學家對哲學的範圍和對象的劃定評價蘇格拉底人生和政治（倫理學和政治哲學）把哲學的範圍局限於社會和人生，是偏頗的。柏拉圖理念。理念在他那裡可以是自然事物的理念，也可以是社會事物的理念。不是宇宙、社會、人生中的現實事物，而是其中的理念。「理念說」整體上是神秘主義的，不能令理性說服，但是以理念為哲學對象則包含著一個可取的觀念：哲學的對象不再是某個事物的各種具體的和偶然的性質，而是某類事物的共同的和根本的性質即共性和本質。這一點成為了後來各種哲學觀中的共同觀念。亞里士多德「有一門學科，對作為實體的實體（即本質）及固有的屬性做理論研究，它不同於任何其主題被限定為實體的特殊方面的學科。」（亞里士多德《形上學》英譯本第61頁以及中譯本3-4頁）第一個提出哲學對象問題並做過充分探討的哲學家。他的「實體」，像柏拉圖的理念一樣既可以是宇宙或自然中的，也可以是社會和人生中的。就其同為事物的本質而言，「理念」和「實體」是同一概念，因此，亞里士多德和柏拉圖關於哲學的範圍和對象的見解有一致之處。不過，理念由神靈創設，而實體出於自然創造、人工製作或自發生成，這就是在世界觀上造成唯心主義與唯物主義之分。阿奎那在存在上不依賴於物質而在概念上也往往不依賴於物質的事物，其中主要是上帝Th.阿奎那所云在存在上不依賴於事物和在概念上不依賴於事物，就是亞里士多德所云不變動的和獨立的，因此前者對哲學對象的劃定基本上是同於後者。只不過，阿奎那作為神學哲學家突出上帝在哲學中的地位，亞里士多德作為世俗哲學家沒有為諸神在哲學中留下任何獨特的位置。霍布斯生成的、可比較的、能組合和分解的物體的生成和特性、原因和結果。最早提出哲學對象問題並做過具體研究的人。霍布斯的哲學對象的劃定清除了中古基督教神學哲學家們對哲學對象與神學對象的混同，基本上回歸到了亞里士多德的劃定，因為前者的「物體」與後者的「實體」是非常接近的。然而，霍布斯沒有說明哲學是探討物體的一切原因、生成、特徵和結果還是僅僅研究事物的某些原因、生成、特徵和結果，就是沒有把哲學的對象與自然科學的對象區分開來，因為，天文學、物理學等等自然學科也研究物體的原因、生成、特徵和結果。康德自然現象、道德現象和審美現象(主要是藝術審美現象)。I．康德對哲學範圍的劃定是從其特定哲學體系(由純粹理論理性批判、純粹判斷力批判和純粹實踐理性批判三部分構成)出發而做出的。這種劃定對於他本人的哲學體系可能是夠用的，但對於整個哲學顯得有點狹窄。其實，他全部哲學著作中的思想所涉及的領域不限於自然現象、道德現象和審美現象，還有政治現象、法律現象、宗教現象等。至於整個哲學所涉及的領域，還要寬廣一些。F．謝林有關認識、道德、自然、藝術(或審美)的普遍原理。在其哲學生涯的不同時期(自然哲學時期、同一哲學時期和啟示哲學時期)里對哲學對象的劃定不同。這種觀念相對於他本人的哲學體系而言可能是充分的，但相對於近代西方哲學的狀況而言則多有遺漏。黑格爾絕對理念(absoluteIdee）的演變歷程。他為其哲學體系的三大部分分別劃定的對象：邏輯學研究作為純粹概念的絕對理念，自然哲學研究外化為自然的絕對理念，精神哲學作為人類精神的絕對理念。G．黑格爾對哲學對象的劃定很自然地使我們聯想到柏拉圖的劃定，因為前者的「絕對理念」與後者的「理念」在措詞上和實質上都是非常近似的，，兩種劃定的區別要在於，前者比後者多了一層辯證色彩和一種歷史意識，也就是說，在柏拉圖那裡，理念是永恆的和不變的，而在G．黑格爾這裡，理念是不斷地自我演進和自我上升的。W．文德爾班哲學絕對不能脫離價值(Wert)觀念，哲學就是普通價值論(algemeineWerttheorie)，其使命是通過對知識的評價在事實世界與價值世界之間建立聯繫。他讚賞I．康德通過論證在具體科學之外或之上對世界做形上學探究的不可能性，把哲學的範圍縮小到理性的自我批判。⑧理性的自我批判，在W．文德爾班看來，主要體現為價值反思。明確地把價值納入哲學的範圍中，這是弗萊堡學派的新康德主義者們的獨特之處，值得重視。不過，普通價值論，像美學和倫理學這些部門價值學科一樣，都只是哲學的一部分。E．胡塞爾純粹意識E．胡塞爾主張哲學應把其關注焦點集中於跟經驗意識相對的純粹意識(reinesBewusstsein)，運用現象學方法直觀純粹意識以把握事物的本質，而把純粹意識的外在相關物「懸置」(epoch6)起來不予理會。他強調這種現象學懸置不是詭辯術式的否認自然世界的存在，也不是懷疑論式的懷疑自然世界的真實性，而只是一種在不受時空事實性存在干擾的情形中對先驗意識做本質直觀得以可能的方法。（參見胡塞爾《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年，第97-100頁。）把哲學的範圍完全限制在人類意識領域，而且是其中的先驗意識層面，哲學的活動空間變得太過狹窄了。因為人類意識僅僅是整個世界中很小的一部分，而先驗意識又僅僅是人類意識中很小的一部分。在外在世界的各個領域被各門具體學科瓜分之後，尋找尚未被佔據的領域作為哲學的範圍是很自然的事情。E．胡塞爾把哲學的範圍劃定為純粹意識屬於此類嘗試，之前，W．文德爾班和H．李凱爾特把哲學的範圍劃定為價值屬於此類嘗試，之後，L．維特根施坦(LudwigWittgenstein，1889—1951)把哲學的範圍劃定為語言還是屬於此類嘗試。L．維特根施坦在他看來，哲學的範圍只能是表達思想的語言，哲學只能是語言哲學，而形上學、倫理學、美學等傳統哲學分支中的問題和命題幾乎全都屬於不可言說的偽問題和毫無意義的偽命題。L．維特根施坦突出地把語言納入哲學的範圍，這是值得重視的，但他對哲學範圍的劃定顯然太過狹窄。另外，他對以往哲學的評價也太過偏激和籠統。受L．維特根施坦影響，一些邏輯實證主義者也認為哲學只能是語言批判或語言邏輯分析，形上學是偽科學，形上學的一切問題和命題都是偽問題和偽命題。M．海德格爾他的劃定在不同時期有所不同：①前期：哲學的對象是存在者的存在，它就此在探究存在特別是存在的意義。②後期：哲學的對象是存在者的所是，它就存在者的存在來探究存在者的所是。M．海德格爾在前期和在後期對哲學對象的兩種劃定能否一致，取決於他所云存者的存在與存在者的所是是否一致。存在者的存在，依他之見，是非給定的、不斷生成著的，而存在者的所是，依他所認同的亞里斯多德之見，是給定的、不變的。這樣，他對哲學對象的兩種劃定就不能一致。胡適哲學的對象是關於宇宙、知識、人生、教育、政治、宗教等的普遍根本問題。這種劃定是較為寬廣的，但仍然有重要遺漏(如經濟、法律、藝術、科學、語言)。而把教育納入哲學範圍——這顯然受到J．杜威(JohnDewey，1859—1952)影響——是值得注意的。馮友蘭(1895—1990)在不同年代的著作中，馮友蘭對哲學的範圍和對象的劃定是不一的。（具體見馮友蘭的著作論證）馮友蘭對哲學範圍的第三、四種劃定局限於世界的某個領域(人生或認識)，因而過於狹窄。其第一種劃定較第三、四種劃定雖遠為寬廣，但尚未囊括哲學的全部範圍。其第二種劃定是最寬廣的，就其實質而言，與亞里斯多德的劃定是一致的。前蘇聯和當代中國大多數馬克思主義哲學研究者哲學是理論化的系統化的世界觀，而世界觀是人們關於世界的總體看法或根本見解。（在前蘇聯和當代中國，還有少數哲學研究者提出：哲學的範圍是知識(或認識)，哲學就是知識學(或認識論)）但世界觀究竟是關於什麼的總體看法或根本見解，從這一哲學定義中不得而知。於是，出現了補充性的哲學定義：哲學是關於自然、社會和思維領域中的普遍規律的學科。也就是說，他們把哲學對象劃定為世界三個領域中的普遍規律。這種劃定可以在馬克思主義哲學創始人之一F．恩格斯(FriedrichEngels，1820—1895)那裡找到部分依據。他在其《自然辯證法》中提出，辯證法是關於一切運動的最普遍規律的學科，辯證法的規律無論對於自然的和人類歷史的運動還是對於思維的運動必定是同樣適用的；辯證法的規律正是關於自然歷史的發展、人類社會歷史的發展和思維本身的發展的最普遍規律。（參見F．恩格斯<自然辯證法>，譯者不詳，載於中共中央編譯局編《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1972年，第565，484頁）F．恩格斯對辯證法的界定之所以被眾多馬克思主義哲學研究者視為對哲學的一種定義，主要是因為馬克思主義哲學就是唯物主義的辯證法(包括唯物辯證的自然觀、認識論和歷史觀)。把哲學對象劃定為世界某些領域裡的普遍規律，並非始於馬克思主義創始者們，而是可以在亞里斯多德那裡找到源頭。他所云一切存在或實體的普遍的本原和原因，就包括世界萬物的普遍規律在內。說哲學研究世界萬物的普遍規律是不錯的，但把普遍規律限制在自然、社會(被理解為歷史)和思維中是不妥的。這是因為：首先，人生這一重要的世界維度被忽略了。被理解為歷史的社會是不包括人生的。其次，思維僅僅是人類精神世界的一個方面，其中還有意志、情感、感覺等方面。儘管從理性主義的視點來看，思維是人類精神世界中最重要的方面，但是無論如何，思維不能代表人類精神世界整體。正是由於這兩種忽略，在前蘇聯和當代中國的馬克思主義哲學體系中，沒有倫理學和美學等傳統哲學分支的應有的地位，即使馬克思主義的創始者們不乏倫理學和美學方面的思想。與這些哲學家的觀點有關的相關著作及其中的論證：蘇格拉底：色諾芬（Χευοψωυ，約公元前430年~前355）在其《回憶蘇格拉底》第一卷中記述，這位哲人認為哲學應當關注「人間的事物」而非「天上的事物」，因為後者的學問既不切實際又紛爭不斷，而關於前者的學問至少還切合實際。（參見《回憶蘇格拉底》，吳泉譯，北京：商務印書館，1984年，P4~5）他所云的「天上的事物」是指宇宙的本原、宇宙的存在狀態、天體的成因、天體的運行規律等形上學和自然哲學中的問題，而他所云的「人間的事物」是指正義的標準、各種德行的規定、國家和政府的本質、政治家應有的品格和風度等倫理學或政治哲學中的問題。（參見上書第五頁）柏拉圖：在其《國家篇》第六卷中，他論及了人類認識的兩個類別和四個層次：兩個類別即意見和認識，四個層次即屬於意見的幻覺和感覺，以及屬於知識的數學和辯證法。亞里士多德：在其《形上學》中，他多次言及哲學的對象。在該書第一卷中，他比較哲學與技術時指出，智慧是關於原因和本原的理性知識，哲學就是關於原因和本原的理論學科。也就是說，哲學的對象是事物的本原和原因。他是這樣講的：「有一門學科，對作為實體的實體（即本質）及固有的屬性做理論研究，它不同於任何其主題被限定為實體的特殊方面的學科。」（亞里士多德《形上學》英譯本第61頁以及中譯本3-4頁）Th.阿奎那：阿奎那因為繼承亞里斯多德，而把理論學科分為物學、數學和神學。在他的作品《波愛修<論三位一體>注釋》中，他提出，神學（或形上學、第一哲學）的對象是在存在上不依賴於物質而在概念上有時依賴於、有時不依賴於物質的事物。（《波愛修<論三位一體>注釋》，載於王太慶主編《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，1981年，第266頁）他解釋道，第三門理論學科之所以被稱為神學，是因為其對象主要是上帝；之所以被稱為形上學，是因為其對象在物學對象之後，因而它超越了物學（阿奎那之所以這樣認為，是因在古希臘語中，形上學（ταμεταταψυσμκα）的原義就是「物學之後」或「超越物學）；之所以被稱為第一哲學，是因為其為了其他學科都從之獲取基本原理，因而都得跟蹤它。（上書，第266~267頁）霍布斯：純化哲學，基於他對哲學對象的劃定，Th.霍布斯把一切偽科學和偽學科都排除在哲學之外：哲學排除關於永恆的、非生成的、不可思議的上帝的學說；哲學排除關於不能組合或分解，增加或減少的天使及一切既非物體本身也非其特性的東西的學說；排除出於經驗或權威，而非出於推理的歷史（包括政治史和自然史）；排除一切並非由理性引導給人們的，而是憑藉神賜予的靈感或者啟示或者某種超自然的感覺獲得的知識；排除錯誤的或者沒有確鑿根據的學說（如星相學和占卜術）；排除不是通過自然理性，而是通過教會權威得來的敬神學說。（參見霍布斯《論物體》，齊良驥譯，載於《十六—十八世紀西歐各國哲學》，北京：商務印書館，1975年，第64-65頁）I．康德(ImmanuelKant，1724—1804)在其《判斷力批判》的「導論"中提出，人類的心靈機能可分為三種，相應地，哲學的領域有三個：①相應於認識機能(ErkenntnisveI"moegen)即知性(VeI"Stand)的自然概念領域；②相應於欲求機能(Begehrungsvermoegen)即理性(Vernunft)的自由概念領域；③相應於愉快或不快情感(GefuehlderLustundUnlust)的體驗機能即判斷力(Urteilskraft)的藝術領域o（參見康德《判斷力批判》（德文本），載於《康德著作集》第六卷，萊比錫：因瑟爾出版社，1921年，第47，21頁；並參見該書中譯本上卷，宗白華譯，北京：商務印書館，1964年，第36，15頁）而哲學的領域永遠只能限於一切可能經驗的對象之總和，即不能超出現象(Erscheinung)而通達自在之物(Dingansich)。F．謝林(FriedrichWilhelmJosephyonSchelling，1775—1854）：在屬於其自然哲學時期的《先驗唯心主義體系》中，他把哲學的對象劃定為認知本身(WissenSell)st)或認知一般(WissenueberhauDt)。他所云，認知，包括普通的科學認知、道德認知、宗教認知和審美認知等在內。這從他的哲學分類(理論哲學、實踐哲學、自然目的哲學、藝術哲學)中可以見出。G.黑格爾：G．黑格爾關於哲學對象有多種措辭不同但觀念相通的表述。在其《哲學全書綱要》的「導論」中，他聲稱，哲學以最高意義上的真理(Wahrheit)即神為對象，此外它還處理自然和人類精神、它們彼此之間的關係、它們與神的關係。在該書「第二版序言」中，他斷言，對(Absolute)就是哲學的對象，哲學史就是關於絕對的思想的發現史。在其《哲學史講演錄》的「導論」中，他提出，哲學的課題和任務是揭示出理念(Idee)以各種形態和範疇在不同階段和環節推演的必然過程。W．文德爾班：W．文德爾班在其《哲學史教程》的「緒論」中一開始就轉述了當時流行的哲學定義：對世界觀(Weltan．schauung)和人生觀(Lebensanschauung)中的一般問題的科學論說。他認為，對哲學的這種理解雖然可以接受，但還不太明確。在其《哲學導論》中，他強調，哲學絕對不能脫離價值(Wert)觀念，哲學就是普通價值論(algemeineWerttheorie)，其使命是通過對知識的評價在事實世界與價值世界之間建立聯繫。胡塞爾：E．胡塞爾(EdmundHusserl，1859—1938）在其《哲學作E．胡塞爾(EdmundHusserl，1859—1938）在其《哲學作為嚴格的科學》中一方面提出，把意識、觀念、規範、理想自然化的「自然主義」哲學以及帶有相對主義傾向和懷疑主義傾向的「歷史主義"哲學都不是嚴格的科學，哲學欲成為嚴格的科學，必須有意識地放棄對世界觀的追求；另一方面又認為哲學本質上是一門關於萬物的本原、起源的根本性的學科。（參見E．胡塞爾<哲學作為嚴格的科學>．倪粱康譯，北京：商務印書館，1999年，第65、69頁。）如果這兩個觀念應當是一致的，那麼他就不是反對一切世界觀，而僅僅反對傳統形上學中的世界觀，因為關於萬物的本原、起源的學問恰恰就是世界觀。L．維特根施坦：L．維特根施坦在其《邏輯哲學論》中宣稱：以往哲學家們的大多數問題和命題是無意義，出於對語言邏輯(SDFaChlogik)的不理解；全部哲學只能是語言批判(sprachkritik)，其目的是使表達思想的命題在邏輯上變得明晰。（參見L．維特根施坦《邏輯哲學論》(德一英對照本)，c．H．奧格登譯，倫敦：羅特利奇和凱根出版有限公司，1955年，第62-63，76一77頁；並參見該書中譯本，郭英譯，北京：商務印書館，1962年，第38-44頁。）他強調，哲學應當劃清可思考者(Denkbare)與不可思考者(Undenkbale)的界限，可思考者即可言說者(Sagbare)，不可思考者即不可言說者(Unsagbare)；對於不能言說者，人們應當保持沉默，即便硬說也說不清楚。（參見上書，第76---77，188--189，26---27頁；並參見該書中譯本，第45，97，20頁。L·維特根施坦所云「可思考者」、「不可思考者」、「可言說者」、「不可言說者」應分別被理解為可清晰地被思考者、不可清晰地被思考者、可清晰地被言說者、不可清晰地被言說者。而他所意指的請晰即合乎語育邏輯。）之所以如此，是因為語言的界限、邏輯的界限就是世界的界限（參見上書，第148-149頁；並參見該書中譯本，第79頁。），語言和邏輯不能通達的領域就是哲學的禁區。他認為，世界觀、倫理學、美學等之中的問題幾乎都不可言說，因而無法解答。（參見上書，第179-187頁；並參見該書中譯本，第94-97頁。）M．海德格爾(MartinHeidegger，1889-1976)對哲學對象的劃定在前期與在後期有所不同。①在1927年出版的《存在與時間》中，他不滿於傳統形上學僅關注存在者(Seiende)而遺忘了存在者的存在(Sein)，強調形上學應當就此在(Dasein)這種在存在者層面上和在存在論層面上都具有優越地位的特殊存在者，探究一般存在者的存在特別是存在的意義(SinnvonSein)。（參見M．海德格爾《存在與時間》(德文本)，哈雷：馬克斯·尼邁爾出版社，1931年，第11．13頁；並參見該書中譯本，陳嘉映、王慶節譯,北京：三聯書店，1999年,第13，16頁）②在l955年發表的題為《哲學——這是什麼?》的一篇講演稿中，基於對「哲學」的古希臘語詞源學的解析，M．海德格爾提出，哲學是就存在者的存在來探究存在者的所是(Wasdasist，或譯「本質」，在古希臘語中為τιτοον）（參見M．海德格爾《什麼是哲學?》，載於孫周興選編《海德格爾選集》上卷．上海：上海三聯書店，1996年，第596頁）。他以不同的措辭多次表述了這一觀念：哲學是這樣一種能力，它能夠把存在者納入視域，就存在者的存在洞察存在者的所是；哲就是對存在者之存在的響應(Entsprechen)；哲學以響應方式存在，其相應乃是與存在者之存在的聲音協調一致。（參見上書，第598，< xmlnamespace prefix ="st1" ns ="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" />60l，605頁）也就是說，在他看來，哲學的對象是存在者的所是，它就存在者的在來探究存在者的所是。而據M．海德格爾解釋，他所云存在者的所是，就是亞里斯多德所云存在者的本原和原因。這樣，前者對哲學對象的劃定就與後者的無異：存在者的本原和原因。M．海德格爾在前期和在後期對哲學對象的兩種劃定能否一致，取決於他所云存在者的存在與存在者的所是是否一致。存在者的存在，依他之見，是非給定的、不斷生成著的，而存在者的所是，依他所認同的亞里斯多德之見，是給定的、不變的。這樣，他對哲學對象的兩種劃定就不能一致。胡適：胡適(1891—1962)在其《中國哲學史大綱》的「導言」中一開始就把哲學界定為，從根本上研究「人生的切要問題」以尋求根本的解決的學問（參見胡適《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1頁）。他以善惡問題為例對此定義做了說明。胡適所云人生的切要問題，不能如常地被理解為人生哲學問題，而應被理解為與人生直接或間接地相關的一切哲學問題。這可以從其哲學分類論得到依據。他提到了以下哲學門類：關於天地萬物產生的宇宙論，關於知識的範圍、作用和方法的知識論和邏輯學，關於人生行為的倫理學，關於知識和道德之教育的教育哲學，關於國家之組織和管理的政治哲學，關於人生歸宿的宗教哲學（參見上書。第1—2頁）。馮友蘭：在不同年代的著作中，馮友蘭對哲學的範圍和對象的劃定是不一的：①在1930年首版的《中國哲學史》的「緒論」中，他提出，哲學的三大部分(宇宙論、人生論和知識論)的目的分別是關於世界[應被理解為宇宙]、人生和知識的道理。（參見馮友蘭『中國哲學史>上卷，上海：華東師範大學出版社，2000年，第3頁）這表明，他把哲學的範圍劃定為宇宙、人生和知識，哲學在他看來就是宇宙論、人生論和知識論的綜合。②在1938年首版的《新理學》中，他論及了哲學與科學的區別：一門科學只關涉宇宙間的一部分事物，而哲學則關涉宇宙全體；哲學一般只對「真際」或「本然」做形式上的肯定，而不對「實際」或「自然」做事實上的肯定，而科學則對「實際"或「自然"做事實上的肯定。（參見馮友蘭《新理學>，載於《貞元六書》上卷，上海：華東師範大學出版社，1996年，第6，11頁）這表明，他把哲學的對象劃定為宇宙全體的「真際」或「本然」。換言之，在他看來，哲學的對象是世界萬物的本原、本質、真相、真理。③在1947年首版的英文本《中國哲學簡史》中，他認為，哲學就是關於人生的系統的反思的思想。（參見馮友蘭《中國哲學簡史》，塗又光譯．北京：北京大學出版社，1996年，第1頁）這表明，他把哲學的範圍限定為人生，在他看來，哲學就是人生論。④在1980年修訂出版的《中國哲學史新編》的「全書緒論」中，在回答「什麼是哲學」時，他宣稱：哲學是對人類精神的反思，而由於人類精神主要是認識，因此哲學也可以說就是對認識的認識或對認識的反思。他補充道，哲學並不等於通常所說的認識論，因為這種認識論僅涉及認識的形式而不涉及認識的內容，而哲學既反思認識的形式也反思認識的內容。（參見馮友蘭《中國哲學史新編》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第9頁）各個時代的大哲學家們的哲學，都是以當時的包括自然科學在內的各種知識為根據建立起來的，但這並不意味著他們的哲學是凌駕於那些知識之上的「太上科學」，或是從那些知識中拼湊出來的「科學大綱"，他們的哲學是人類精神對那些知識的反思。（參見上書，第14頁）這些表明，他把哲學的範圍限定為包括一切科學知識在內的認識，在他看來，哲學就是廣義認識論。總之。馮友蘭對哲學範圍的第三、四種劃定局限於世界的某個領域(人生或認識)，因而過於狹窄。其第一種劃定較第三、四種劃定雖遠為寬廣，但尚未囊括哲學的全部範圍。其第二種劃定是最寬廣的，就其實質而言，與亞里斯多德的劃定是一致的。還有一些哲學家關於哲學的範圍和對象提出了各個相同的看法：①J．拉梅特利(JulienOffraydelaMettrie,1709-1751)認為哲學的範圍是自然，哲學應像女兒聽從母親一樣地聽從自然，對自然死心塌地、惟命是從。這種觀念回到了前蘇格拉底哲學家們，只不過J．拉梅特利對自然的理解較之前蘇格拉底哲學家們的寬泛一些而已。②L．費爾巴哈(LudwigAndreas．Feuerbach，1804—1872)宣稱人和自然是他的人學唯物主義哲學的範圍，他把人連同作為人的基礎的自然當作哲學惟一的、普遍的和最高的「對象」。這種觀念是對偏重自然與偏重人兩種傾向的綜合，但依然未囊括哲學的應有範圍。並非自然的全部和人的一切都是哲學的對象，只有自然的某些部分和人的某些方面才是哲學的對象。③H．柯亨(HermannCohen，1842-1918)以科學認識為哲學的範圍，他強調，哲學不研究宇宙，只研究認識，它就是科學之自我意識，就是純粹知識學。這種觀念是片面強調I.康德哲學體系中的知識學部分的結果，它是後來頗為盛行的哲學就是知識學(又譯「認識論」)之論斷的先聲。④R.奧伊肯(RudolfEucken,1846)以精神生活為哲學的範圍，他提出,哲學不是對世界的純粹理論解說，而是根植於精神生活中的人生智慧，就是精神生活啟示錄。這種觀念可以說回到了蘇格拉底，儘管R．奧伊肯所云精神生活只是蘇格拉底所理解的人生的一部分。第二章哲學家們的諸種劃定綜論不同哲學家對哲學的範圍和對象的劃定各個不同的原因是多方面的：首先，最根本的原因是哲學本身不斷地變化著。社會需要的變化和學科的分化等造成了哲學本身的變化，主要體現之一即哲學的範圍和對象在不同列代呈現出不同的樣態。在希臘羅馬時期?哲學是一切知識或智慧的總匯，幾乎包羅了數學、醫學、農學之外的各門可理論化的、可體系化的學科(在某些哲學家或哲學派別那裡，甚至數學也屬於哲學)，其範圍極其廣闊。在基督教中世紀，哲學連同其他一些學科，如Th．阿奎那所稱，淪為至高無上的神學的下屬和奴婢（參見Th．阿奎那《神學大全》第一卷第一部分，譯者不詳，載於A．佩吉斯編注《聖托馬斯.阿奎那基本著作》(英譯本)上卷．倫敦：蘭登書屋公司，1945年，第9頁。），那些無助於論證神學教條的哲學分支有意無意地被拋棄了，哲學的範圍明顯窄化。在近代，天文學、地學、物理學、化學、生物學、心理學、經濟學、政治學、法律學、社會學等諸多學科先後從哲學中獨立出來，哲學的範圍變得愈來愈窄，哲學開始感覺到喪失領土的危機。迨至現代，隨著學科分化加劇，隨著自然科學對包括哲學在內的人文學科的優勢地位不斷鞏固，哲學的範圍更形狹窄了，以致有些哲學家驚呼「哲學的終結」（在英國劍橋MIT出版社於1987年出版的一本題為《哲學之後：終結還是轉型?》的書中，十四位哲學家應邀撰文談論他們對哲學前途的jI法。他們的基本共識是：哲學前逾未卜，它也許有出路，也許沒有出路。而這樣的憂慮在20世紀初就有人提出來了）。正是由於哲學在其不同歷史時期佔有大小不等的範圍，不同時期的哲學家們對其對象的劃定才不盡相同甚至大相徑庭，因為恰如G．黑格爾所云，哲學置身於其特定時代中，任何哲學家的思想都是對各自時代的精神實質的一種把握（參見G．黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，第56-57頁）。哲學家們對哲學的範圍和對象的劃定之總體變化趨勢是，愈是屬於後續時期的哲學家，其劃定愈顯狹窄。換言之，總體上，現代的哲學家比近代的、近代的哲學家比中古的、中古的哲學家比遠古的對哲學的範圍和對象的劃定依次或多或少狹窄一些(這並不排除某些近代的和現代的哲學家試圖建立包羅廣博的哲學體系)。其次，哲學家們對「哲學」概念的理解多種多樣。有些哲學家(如前蘇格拉底哲學家們)把「哲學」非常狹隘地理解為形上學和自然哲學；有些哲學家（如Th.阿奎那）把它較狹隘地理解為理論哲學(包括形上學、自然哲學、知識學等）；有些哲學家(如I．康德)把它理解為理論哲學和實踐哲學(包括倫理學、政治哲學、法律哲學等)之綜合；也有些哲學家(如多位中國現代哲學家)把它理解為宇宙論(含形上學和自然哲學)、人生論(含道德哲學和人生哲學)和知識論(含知識學和邏輯學)的總稱；還有些哲學家(如亞里斯多德)較寬泛地把它理解為各種理論學科(包括數學、含自然哲學在內的物學、形上學)，實踐學科(包括倫理學、政治哲學等)和創製學科(包括詩學、修辭學等)的統稱；甚至還有個別哲學家(如G．黑格爾)最寬泛地把它理解為幾乎一切學科的總和。對「哲學」概念的外延的規定不同，必然導致對哲學的範圍和對象的劃定有別，即便劃定者們面臨同樣的哲學境況。再次，哲學家們的哲學興趣和哲學體系各不相同。雖然有些哲學家對「哲學」的理解是基本一致的甚或完全相同的，但由於他們的哲學興趣和哲學體系各不相同，而他們又從各自的哲學興趣和哲學體系出發思考哲學的範圍和對象，因此，他們對哲學的範圍和對象的劃定往往不同。智者派哲學家們的哲學興趣主要在宇宙或自然方面，蘇格拉底的哲學興趣則根本不在宇宙或自然方一面，而完全在人生和社會方面，因此後者對哲學的範圍和對象的劃定必定不同於諸前者的，儘管他們都面臨著希臘早中期過渡階段的哲學境況。E．胡塞爾的哲學興趣在於對純粹意識做本質直觀和先驗還原，L．維特根施坦的哲學興趣在於對哲學概念和哲學命題做語言一邏輯分析，因此他們對哲學的範圍和對象的劃定當然是有別的，儘管他們都處於現代哲學境況中，且都對傳統哲學特別是傳統形上學深感不滿。柏拉圖的哲學體系以理念為邏輯原點，亞里斯多德的哲學體系以實體為邏輯原點，因此前者對哲學的範圍和對象的劃定必定不同於後者的，儘管他們都面臨著希臘文明中期的哲學境況，且都非常寬泛地理解「哲學」。I.康德的哲學體系以批判地分析人類的科學認識能力、審美能力和道德實踐能力的條件和限度為宗旨，G．黑格爾的哲學體系以辯證地推演絕對理念從邏輯階段經自然階段回歸到精神階段的漫長7萬程為宗旨，他們對哲學的範圍和對象的劃定當然是有別的，儘管他們都處於近代後期的哲學境況中。哲學興趣的差異和哲學體系的差異可以共同導致，也可以分別導致哲學的範圍和對象之劃定中的分歧。在更多的情形中，它們共同導致這種結果。哲學家對哲學的範圍和對象的劃定的共性：儘管上述哲學家們對哲學的範圍和對象的劃定是不盡相同的甚或迥然而異的，但他們持有一種基本的共識：哲學的對象是世界的某一或某些領域中的普遍根本問題，它尋求的是關於這些普遍根本問題的究極道理。就那些主張哲學關涉世界的多個領域的哲學家而言，他們大多提到宇宙、人生和知識，也就是說，他們把哲學視為宇宙論、人生論和知識論——不過，他們所理解的宇宙論、人生論和知識論有廣義的與狹義的之分。廣義的宇宙論包括形上學和自然哲學，狹義的僅指自然哲學；廣義的人生論包括倫理學、政治哲學等實踐哲學，狹義的僅指倫理學；廣義的知識論包括知識學、邏輯學等，狹義的僅指知識學。一些對哲學對象的劃分的消極觀念：有人從關於哲學的範圍和對象的紛紜眾說中得出消極的結論：哲學的範圍和對象是不可劃定的，從而哲學是不可定義的。不必說初涉哲學的好疑青年可能這樣認為，就是嚴肅的哲學家也可能這樣認為。譬如W．文德爾班在其《哲學史教程》中就流露出這樣的觀念。他斷言，鑒於「哲學」的涵義在時間的進程中變化多端，人們要想從歷史的比較中獲得普遍的哲學概念是不切實際的。（參見w．文德爾斑<哲學史教程>上卷，第ll頁）消極對待思想遺產不是哲學所推薦態度。哲學從來就沒有允諾過就任何問題提出數學公理般的確定不移的答案。有耐心的理性懂得，以積極的態度看待以往哲學家們對哲學的範圍和對象的各種劃定是必要的。這種劃定的複雜多樣性提醒人們：不能僅以某家某派的意見為圭臬而把其他一切意見斥為謬論；應當儘可能兼容並包諸家諸派的觀念或學說；關於哲學的範圍和對象的應然與實然應當統一起來；哲學的範圍和對象的歷史演變與當代境況應當綜合考慮。這些啟示對於我們重新劃定哲學的範圍和對象是有益的。不少人抱怨過哲學從來「一無所成」，他們沒有意識到，哲學的作用之一恰恰在於就任何重要問題呈示多種多樣的答案以供人選擇和啟人思致，使人們避免陷人單一化和教條化。這一點，B．羅素(BertrandRussell，1872-1970)在其《哲學問題》中論及哲學的價值時談得較精闢：哲學之當學，並不在於它能夠對所設問題提供任何確定的答案(通常不可能知道什麼確定的答案是真確的)，而是在於這些問題本身，因為它們可以擴充我們對於一切可能事物的概念，豐富我們心靈的想像力，減少我們的教條式的自信，從而解除禁錮我們的思維的各種羈絆。（B．羅素《哲學問題》，何兆武譯，北京：商務印書館，1999年，第134頁）關於哲學的範圍和對象的多種多樣的見解就是如此，它們可以破除教條主義的和獨斷主義的成見，豐富後學們的相關認識，拓展他們的思維空間，促使他們在更廣闊的學術背景上深入思索這一古老而常新的哲學問題。哲學家們的哲學研究對象的狹隘性和我們學習哲學的廣泛性：上述哲學家們中，有些(如蘇格拉底、H．柯亨、R．奧伊肯、W．文德爾班和H．李凱爾特、E．胡塞爾、L．維特根施坦和邏輯實證主義者們、M．海德格爾等)所談論的是他們所理解的哲學應當研究的範圍和對象，而非哲學本身實際研究的範圍和對象。後者比前者寬廣得多。哲學家們對哲學應當研究的範圍和對象的劃定幾乎都是從他們各自的哲學觀或哲學體系出發的，因而只考慮了他們各自的需要和興趣，而沒有考慮到整個哲學在其全部歷史中的各式各樣的需要和興趣。一個哲學家或哲學派別說哲學應當研究這個領域或這類事物，另一個哲學家或哲學派別說哲學應當研究那個領域或那類事物，哲學在聽了諸家諸派的意見之後說：你們都有理由，但我們不能僅僅聽取你們中任何一方的意見，我們得通盤考慮。你們幹完各自的事情之後就可以放心走了，而我們則要對一切相關工作負全部責任。以上是哲學家們的哲學對象觀。從西方哲學三次轉向看哲學的範圍和對象之演變西方哲學在其演進歷程的每個時期或每個重要時代里都經歷了一次轉變。在這些轉變中，有三次特別值得重視：1.發生在遠古的實踐哲學的興起；2.發生在近代的知識學的繁盛；3.發生在現代的語言哲學的出場。它們可以被合稱為西方哲學的三次大轉向。（中世紀初期的神學哲學的形成也可以說是西方哲學史中的一次大轉向，即從本己的自在的哲學向神學化的異在的哲學轉變。但是由於這次轉向對於哲學本身主要是破壞性的而非建設性的，因此它沒有也不應得到哲學史家們的青昧）一、第一次轉向——實踐哲學的興起前蘇格拉底哲學：是以形上學(存在論或本體論)和自然哲學(狹義宇宙論)為中心的。在米利都派的代表人物泰勒斯(約前624一前547)、阿納克西曼德(約前6ll—前546)和阿納克西美尼(約前586-前525)那裡，在畢達戈拉派的創始人和最重要代表人物畢達戈拉(約前570---前490)那裡，在赫拉克利特（約前483)那裡，在愛利亞派的代表人物巴門尼德(約前515一前445)和芝諾(約前490---前426)等人那裡，在阿納克薩戈拉(約前500-_前428)那裡，在恩培多克勒(約前492一前432)那裡，在智者派主要代表人物普羅泰戈拉和高爾吉亞(約前480---前399)等人那裡，總之，在前蘇格拉底各家各派那裡，絕大部分思想屬於形上學和自然哲學，最著名的觀念或學說屬於形上學和自然哲學。他們中僅有部分人零散地思考過若干倫理問題和政治哲學問題，其他人則似乎未曾把實踐哲學問題納入其哲學探究中，至少從其現存著作殘篇來看如此。萌芽：這種轉向可以在智者派最重要代表人物普羅塔泰拉(II~raTopas，約前485-一前4lO)那裡找到其萌芽，他所提出的「人是萬物的尺度」之命題預示著希臘哲學開始意識到人本身和屬人事物在哲學範圍中的重要性。不過，正如蘇格拉底所言，智者派哲學家們關注的主要還是自然或宇宙中的問題而非人生和社會中的問題。概述這次轉向：蘇格拉底所實現的轉向是西方哲學的第一次大轉向。這次大轉向可以被稱為從以形上學和自然哲學為中心向倫理學、政治哲學與形上學、自然哲學並重轉變，簡稱倫理學轉向。考慮到形上學和自然哲學屬於亞里斯多德所謂理論哲學，倫理學和政治哲學屬於他所謂實踐哲學，這次轉向也可以被稱為從以理論哲舉為中心向理論哲學與實踐哲學並重轉變。（理論哲學與實踐哲學之分是成問題的．因為一切哲學分支部屬於理論學科。但為了表述方便起見，我們姑且採用這種區分）轉向標誌：以蘇格拉底哲學為界，希臘羅馬哲學發生了一個巨大的轉向。蘇格拉底的哲學興趣是不同於以往希臘哲學家們的。據其弟子們記述，蘇格拉底對形上學和自然哲學方面的問題缺乏興趣，他關注的是倫理學和政治哲學方面的問題。用他本人的話語來說，他關注的不是「天上的事物」而是「人間的事物」，他宣稱，那些精通有關人間事物的問題的人值得尊重，而哪不懂這類問題的人可以正當地被視為不比奴隸強多少。（參見色諾芬《回憶蘇格拉底》，第5頁）他對同時代的智者派哲學家們把主要精力放在「天上的事物」上表示不滿。他所云「天上的事物」是指宇宙的本原是什麼，它是單一的還是復多的、運動的還是靜止的，天體形成的原因是什麼，它們的運行是否遵循規律、遵循什麼規律等有關自然或宇宙的問題；而他所云「人間的事物」是指做什麼事是虔敬的或不虔敬的、適當的或不當的、合理的或不合理的、正義的或不義的，什麼是勇敢或怯懦、堅毅或脆弱，什麼是國家和政府，英明的統治者應具什麼品格而優秀的政治家應有什麼風度等有關人生和政治的問題。（參見上書．第4-5頁）在其哲學思想中，形上學和自然哲學方面沒有任何觀念和學說值得注意，而其值得注意的觀念和學說幾乎全都屬於倫理學和政治哲學。亞里斯多德在追溯到柏拉圖為止的希臘哲學史時談到了其師祖的這一特點：蘇格拉底忙於探討倫理，而不關心整個自然，在尋求普遍的倫理真理時，他開始藉助定義明確思想。（參見亞里士多德《形上學》(英譯本)，第19頁；並參見該書中譯本，第16頁）蘇格拉底之所以對形上學和自然哲學方面的問題不感興趣，據色諾芬記述，主要是因為這類問題既不切實際又紛爭無定。他指出，有關「天上的事物」的研究不能令人滿意，因為研究者們意見不一、爭執激烈，如關於世界萬物的本性，一些人認為一切存在是統一的，另一些人則認為存在著無數世界；一些人認為萬物永恆運動著，另一些人則認為無物運動；一些人認為一切事物都有生滅，另一些人則認為沒有任何東西生滅。他還諷刺地詰問，那些研究「天上的事物」的人，是否像掌握了實用技藝的人那樣，為了自己的或他人的利益把自己的本領付諸實踐呢?是否在發現了萬物的規律之後，希望製造出風雨、節氣或其他可欲求的自然事物呢?還是他們並沒有這樣的實踐和希望，而僅僅滿足於知道這類事物?（參見色諾芬《回憶蘇格拉底》，第4—5頁）要求哲學思想有益於社會和人生是正當的，但要求哲學思想有定論無爭端是不當的。蘇格拉底陷入了雙重錯誤觀念中：一方面，形上學和自然哲學方面的研究成果並非對社會和人生毫無益處，儘管它們離社會和人生較遠；另一方面，倫理學和政治哲學方面的研究成果固然對社會和人生有益，卻並非不可爭論．實際上，關於倫理問題和政治哲學問題的爭論在數量和程度上絕不亞於關於形上問題和自然哲學問題的爭論。蘇格拉底以來：實踐哲學，尤其是倫理學，在希臘羅馬哲學中佔有了與理論哲學同等重要的地位，在某些哲學家那裡甚至佔有超出理論哲學的至上地位。德摩克利特：在蘇格拉底的同輩人、原子派最著名代表人物德摩克利特(約前460一前370)那裡，形上學和自然哲學方面的思想固然豐富，但倫理學和政治哲學方面的思想同樣豐富，他的某些實踐哲學觀念或學說(如行為的正當與否取決於它能夠帶來快樂、在民主國度里受窮勝過在專制國度里享福)像他的原子說等理論哲學學說一樣引人注目。小蘇格拉底學派：在三個小蘇格拉底學派——歐克萊德(約前450一前374)創始的麥加拉派、安提斯泰涅(約前435一前370)創始的居尼克派(又稱犬儒派)和阿里斯提普(約前435—前360)創始的居勒尼派(又稱快樂派)——的代表人物們那裡，人們所得知的大多是倫理思想。在遠古哲學的兩座商峰柏拉圖和亞里斯多德及各自所創立的學派學園派和逍遙派那裡：在遠古哲學的兩座高峰柏拉圖和亞里斯多德及各自所創立的學派學園派和逍遙派那裡，形上學和自然哲學雖仍然佔有重要地位，但不再獨佔主導地位，倫理學和政治哲學佔有至少同等重要的甚至稍勝一籌的地位。在柏拉圖的代表作中，屬於倫理學和政治哲學的《國家篇》、《政治家篇》、《法律篇》比屬於形上學和自然哲學方面的《巴門尼德篇》、《提邁歐篇》更受重視，其中《國家篇》更是被公認為他最重要的代表作。在亞里士多德的代表作中，屬於倫理學和政治哲學的《尼各馬科倫理學》、《優代莫倫理學》、《政治學》與屬於形上學和自然哲學的《形上學》、《物理學》同樣受重視。在晚期希臘哲學的兩個重要流派——伊壁鳩魯(前34l一前270)創始的花園派(又稱伊壁鳩魯派)和芝諾(Ζευωυοs，約前336-一前264)創始的斯多亞派(又稱芝諾派)——的代表人物們那裡，倫理學則成為佔主導地位的哲學分支，它們的哲學思想的主體部分就是倫理思想。大多數斯多亞派哲學家通過多種類比表明他們視倫理學為他們的哲學體系(由邏輯學、物理學和倫理學構成)中最重要的或最顯著的分支：在動物之喻中，倫理學是外顯的肌肉（在中文節譯中，物理學(或自然哲學)被類比於肌肉，倫理學被類比於靈魂。此處據希臘文一英文對照本改為：物理學(或自然哲學)被類比於靈魂，倫理學被類比於肌肉）；在雞蛋之喻中，倫理學是營養價值高的蛋白；在果園之喻中，倫理學是最受矚目的果實；在城邦之喻中，倫理學是憑藉智慧治理城邦的統治者。（參見D．拉爾修斯(約200-250)《著名哲學家的生平和學說》(希一英對照本)下卷，R．D．希克斯譯．倫敦：威廉．海納曼出版有限公司／紐約：G．P．帕特南氏兄弟出版公司．1931年．第150---15l頁）在希臘晚期哲學的另一個知名流派——皮羅(IIvρρωυ，約前360--前270)創始的懷疑派(又稱皮羅派)那裡，倫理學和政治哲學的地位固然不甚突出，而形上學和自然哲學的地位也不甚突出，因為該派關注的是知識學和邏輯學。伊壁鳩魯哲學的羅馬傳人盧克萊修(TitusLu—cretiusCarus，約前98一前55)的惟一著作《物性論》(凡六卷)主要是一部形上學和自然哲學方面的著作，但其中第三、四、五卷涉及倫理學和政治哲學方面的問題。在折衷派最著名代表人物西塞羅(Marcu8TilliusCicero，前106一前43)那裡，倫理學、政治哲學、法律哲學方面的思想佔據了他幾乎全部重要著作（如《論義務》、《論目的》、《論友誼》、《論老年》、《論共和國》、《論法律》)。在羅馬斯多亞派代表人物們——一如賽澀卡（LuciusAnnaeusSeneca，約前4—65年)、愛皮克泰特（Epictetus,約55-135)、奧勒留(MarcusAureliusAntoninus，121-180)——那裡，倫理思想無疑是最主要的和最重要的部分，他們中有人（如塞涅卡)明確提出邏輯學和物理學從屬於倫理學，有人(如奧勒留)畢生只關注倫理問題。惟獨在新柏拉圖主義派代表人物們——如普洛丁(Plotinos，205—270)——那裡，倫理學和政治哲學的地位明顯不如形上學和自然哲學的地位。這些哲學家所關注的主要倫理論題有德性、幸福、德福關係、正義、人生態度人生理想等。他們大多甚至全都認為，人應當重視德性的修養．道德修養的目的是人性的完善和人生的幸福，真正的幸福不是感官享樂而是精神愉悅，道德與幸福是一致的，正義要求每個人，得其所應得，人應當節制慾望和控制激情，人在世上應當追求高尚的人生境界。在他們的倫理思想中，可以發現樸素的人道主義、內涵不同的溫和個體主義、程度不等的節制主義、樣式不一的精神至上主義等普遍傾向。這些哲學家所關注的主要政治哲學論題有國家的起源、本質目的、功能，政體的類型及其理想，階級或階層的劃分及其間關係，政治家的素質和品格等。他們大多或全都認為，國家是民眾出於某一或某些意圖而結成的，國家以俘護民眾的共同利益為己任，政體可以分為君主制、貴族制和民主制三類(其中每一類都有其變種)，國家成員可以被分為多個階級或階層，不同階級或階層的人享有不同的政治權利乃至擁有不同的人格地位，政治家應當是明智的和公正的。在他們的政治哲學思想中，可以發現目的不同的民本主義、強度不等的等級觀念、立場不一的精英意識等共同特徵。西方哲學在希臘文明中期發生第一次大轉向的原因是複雜多樣的，而非僅僅是蘇格拉底想如此便如此。他只是民眾滿足其深層精神需要和哲學實現其內在發展要求的一個出色的媒介或載體而已。分析起來，這次轉向有其現實基礎和理論基礎，有其社會動力和學術動力。其中最直接的因而最引人注目的是學術動力。西方哲學第一次大轉向的現實基礎是希臘人的社會實踐活動已發展到較高程度。大約前9世紀，希臘人進入城邦社會。至前5世紀，他們的社會實踐活動(尤其是道德生活和政治事務)已發展到較高的程度——就當時的世界狀況而言，可以說是最高的程度。這種發展的根本表徵是：希臘人就人們應當遵循的道德原則和應當修養的德性達成了基本的共識，如道德原則方面的人道主義、溫和個體主義、節制主義、精神至上主義，德性方面的明智、勇敢、節制、公正(合稱四主德)；希臘人創立了比較穩定的政治制度和法律制度，如梭倫(Σωλον，約前638一前559)變法和伯里克利(Περικληs，約前495一前429)改革所確立的雅典政法制度。社會實踐活動的一定程度的發達為思想家們從哲學高度探究道德問題和政治問題提供了現實的依據。西方哲學第一次大轉向的理論基礎是早期希臘詩人們和哲人們對道德問題和政治問題的探究已積累了較長時間。儘管在蘇格拉底以前實踐哲學不受重視，但這並不意味著當時的希臘人根本沒有思考過實踐哲學問題。實際上，希臘文明早期的詩人們和哲人們對若干道德問題和政治問題做過或多或少的、或深或淺的探討。如在荷馬（生卒年不詳，生存於前9---前8世紀)的史詩《伊利亞特》和《奧德賽》中，在赫西俄德(生卒年不詳，生存於前8世紀)的敘事詩《工作與時日》和《神譜》中，在伊索(生卒年不詳，生存於前6世紀)的寓言中，在索倫．薩福(Σαπψο，生卒年不詳，生存於前7一前6世紀)、希摩尼德斯(約前556一前467)、品達羅斯(約前518一前438)等的抒情詩中，在埃斯庫羅斯(Αισχλοs，約前525一前456)、索福克勒斯(Σοψοκεηs，約前496一前406)、歐里庇德斯(Ευριπιηs,約前400——前406）等的悲劇和阿里斯托芬(Aριστοανηs，約446一前385)的喜劇中，不少倫理觀念(特別是希臘人共同推崇的德性觀念和普遍奉行的行為準則)得到了生動的表現。在畢達戈拉派那裡，在赫拉克利特那裡，在某些智者派哲學家特別是在普羅泰戈拉那裡，很多倫理觀念或學說和少數政治哲學觀念或學說得到闡述，有時還是較深入的闡述。這些觀念和學說，儘管不系統且往往不深人，但畢竟為蘇格拉底以來的希臘哲學家們從事倫理學的和政治哲學的探究提供了可資借鑒的理論資源。西方哲學第一次大轉向的社會動力是文明趨近成熟的希臘人希望有系統的哲學理論指導其社會實踐。當一個國家或民族的文明發展到一定程度時，其民眾必定萌生創立哲學的要求。而當一個有哲學的國家或民族的社會實踐發展到一定程度時，其民眾必定要求有系統的哲學理論指導其實踐活動。前5世紀的希臘人擁有了當時世界上最發達的社會實踐(特別是道德實踐和政治實踐），因此他們必定呼喚系統的實踐哲學理論出場。這種內心的呼喚，成為了希臘文明中期實踐哲學崛起的巨大的社會動因。而此時的哲學家們，以蘇格拉底為起始，響應民眾熱切的呼喚，致力於創立各自的實踐哲學體系。西方哲學第一次大轉向的學術動力是發展到較高水平的哲學必然向哲學家們提出深入系統地認識人本身的要求。當一個國家或民族的哲學發展到較高水平時，為了它自身進一步的發展，它必定向哲學家們提出由物及人、由外向內、深入系統地認識人本身的要求。希臘哲學演進到前5世紀，達到了其初步成熟期一可以說是當時世界上最成熟的哲學，它當然會要求哲學家們關注人本身，而首先是關注人的社會行為，特別是其道德行為和政治行為。這種內在地要求，成為了希臘文明中期實踐哲學興盛的直接的學術助力。蘇格拉底所發出的「認識你自己」的倡議(據說這原本是德爾斐神廟中的一句銘柱箴言)，只不過是當時的希臘哲學的內在要求的表達，是當時的希臘哲學的覺醒了的自我意識的呼聲。二、第二次轉向——知識學的繁盛以F．培根(FrancisBacon，l561～1626)和R．笛卡爾(Ren6Descartes，1596~1650)的哲學為界，西方近代哲學發生了一次巨大的轉向。這是西方哲學的第二次大轉向。它可以被稱為從以形上學為中心向知識學超出形上學轉變，簡稱為知識學轉向。這次轉向比第一次轉向更受哲學史家們青睞。F．培根和R．笛卡爾以前的西方哲學無疑是以形上學為中心的，倫理學、自然哲學、政治哲學和宗教哲學亦在其中佔有不同程度的重要位置，但知識學在其中的地位是非常低微的。儘管不少哲學家或哲學派別，如恩培多克勒、普羅泰戈拉、高爾吉亞、蘇格拉底、德摩克利特、柏拉圖、亞里斯多德、斯多亞派、伊壁鳩魯派、皮羅派、西塞羅、普洛丁、A．奧古斯丁(AureliusAu．gustinus，354_430)、Th．阿奎那、R．培根(RogerBacon，約1214--1292)、J．司各托(JohannesDunsScotus，約1265—1308)、W．奧卡姆(GuillelmusWilliamdeOckham，約1290l-1349)、M．蒙泰涅(MicheldeMontaigne，1533--1592)、N．庫薩(NicolausdeCusanus，1401~1464)、G．布魯諾(GiordanoBruno，：1548--1600)等，或多或少思考過一些知識學問題，如認識的根源、認識的類別或層次、認識能力、認識過程、感覺與理智的關係、理智與信仰的關係、真理的標準、所謂神學真理與哲學真理或科學真理的關係等。他們就這些論題闡發了一批在西方哲學史中值得注意的觀念或學說，如恩培多克勒的流射說，普羅泰戈拉的「人是萬物的尺度」所包含的相對主義，高爾吉亞的「即使有物存在也不可知」所包含的不可知論，蘇格拉底的自知無知說。德摩克利特的影像說，柏拉圖的兩類四級知識說（兩類：意見和知識，四級：感覺、幻覺、數學、辯證法)或關於理念與認識關係的洞穴之喻和回憶說，亞里斯多德的關於認識根源的白板之喻和關於認識方式的蠟塊之喻，斯多亞派的真理標準論中的符合說，伊壁鳩魯派的感覺無誤說，皮羅派的對立判斷可以並存和懸置一切判斷等觀念所顯露出來的徹底懷疑主義和極端相對主義，西塞羅的真理標準論中的清晰觀念說，普洛丁的心靈之眼說，A．奧古斯丁的內外感覺說和關於神啟與認識關係的光照之喻，Th．阿奎那的觸覺中心論和雙重真理說，R．培根的真理四障礙說和實驗科學論，J．司各托的演繹知識與歸納知識之分，W．奧卡姆的關於認識原則的剃刀之喻和證據知識與自明知識之分，M．蒙泰涅的懷疑增進知識和知識變動不居等觀念所顯示的懷疑主義和相對主義，N．庫薩的有學問無知說和四級認識能力說(感覺和想像、知性、理性、直覺)，G．布魯諾的三級認識能力說(感覺、理性、智慧)，等等，但是近代以前沒有一部真正的知識學專著，沒有一個完整的知識學體系。知識學甚至沒有被近代以前的哲學家們視為哲學的一個重要組成部分，因此他們幾乎都是順帶論及知識學問題的。在某些哲學家或哲學派別(如斯多亞派、伊壁鳩魯派)那裡，知識學甚至沒有獨立的地位，而隸屬於邏輯學。作為近代哲學的創始人，F．培根和R．笛卡爾的哲學興趣明顯不同於中世紀神學哲學家們。他們重點關注的不再是神學哲學中那些廣泛被探討和被爭論的問題，如上帝的存在和屬性、上帝，世界的關係、上帝與人類的關係、神學與哲學的關係、唯名論與唯實論之爭、理智與信仰先後之爭、自由意志論與上帝決定論之爭、教權與王權高低之爭及若干教義(三位一體、道成肉身、原罪、贖救、末日審判、千年王國)，等等，而是本己哲學問題特別是知識學問題，如知識的根源、知識的範圍或限度、知識的類別或層次、獲取知識的方法、妨礙認識的原因、對待既有學說的態度、檢驗真理的標準等。F．培根對以往的哲學體系都不滿意，認為它們不是獨斷詭辯的就是狹隘經驗的或是宗教迷信的。（①參見F．牆根《新工具》，許寶馬癸譯，北京：商務印書館，1984年，第3435頁）他稱它們為「劇場假相」：劇場假相是由各式各樣的哲學教條及一些錯誤的論證法則移植到人心中的，一切公認的哲學體系都只不過是舞台戲劇，表演著人們依照虛構布景的樣式創造出來的世界，這樣的戲劇不僅包括古代的和時興的各種哲學體系，而且包括以後還會出現的基於同類腳本和同樣的造作方式排演出來的更多的哲學體系。（參見上書，第21頁）他以發明一種不同於亞里斯多德的演繹邏輯的「新工具」(NovumOrganum)即科學歸納法(他本人稱之為「真正歸納法")以促成學術的復興為自己的畢生使命，他的兩部重要著作(《新工具》、《學術的進步》)就屬於這一偉大的復興計劃的一部分——他打算撰寫一套總題為「偉大的復興"的六卷本叢書，惜僅完成其中前二卷。在他的全部哲學理論中，知識學方面的思想佔大部分，其著名哲學學說大多屬於知識學。像F．培根一樣，R．笛卡爾對以往的哲學理論特別是神學哲學理論也抱有深刻的懷疑。在開始建構他自己的哲學體系之前，他要運用普遍懷疑法對以往的一切觀念和學說進行審查和清理，以便為哲學找到一個穩當的地基。據他自述：我要小心謹慎地避免一切輕率判斷和先入之見，除非那些清晰明白地呈現在我心中、使我明確認識到從而不容我懷疑的東西，．我決不認定任何東西是真實的；但我如此普遍地懷疑，．不同於不信一切的絕對懷疑論者為懷疑而懷疑，我的目的是挖掉沙子和浮土，找出岩石和硬地，清除一切虛妄的成見定論，為建構新哲學體系確立堅實可靠的基礎。（參見R．笛卡爾《方法談》(法文本)．載於《方法談·大氣屈光學·幾何學》，巴黎：阿爾特姆·法亞爾出版社，1987年，第2l，29頁；並參見談書中譯本(名為《談談方法》)，王太慶譯，北京：商務印書館．2000年，第16．23頁。）他所找到的哲學的邏輯起點就是「我疑我思故我在」（Dubif0．cogito，ergosum、)。據他自述：我發現．「我思故我在」（jepense，donciesuis)這條真理是如此確實可靠．以致懷疑派的一切最狂妄的假設都不能使之動搖，所以我願意毫不猶豫地接受它為我所尋求的那種哲學的第一原理；我可以設想我自己沒有形體，可以設想沒有我所處的世界和場所，卻不可以設想我不存在，恰恰相反，正是依據我想懷疑其他事物的實在性這一點，可以十分明顯地和確定地推論出我存在，另一方面，只要我停止思考，儘管我想像過的其他一切事物都是真實的，我也沒有理由相信我存在過。（參見上書．，第32頁；並參見該書中譯本，第27—28頁）這與神學哲學以上帝為絕對無疑的邏輯起點是截然不同的。儘管知識學方面的思想在他的全部哲學理論中所佔比重不是最大的，但其著名哲學學說中多半屬於知識學。對F．培根和R．笛卡爾的評價：F．培根和R．笛卡爾被哲學史家們公認為近代西方哲學的開創者，前者是英國經驗主義哲學的開創者，後者是歐陸理性主義哲學的開創者。近代以前的西方哲學中雖然不乏知識學思想，在某些哲學家或哲學派別(如智者派、皮浪派)那裡，知識學思想甚至佔有主導地位，但總體看來，知識學尚未成為一個重要的哲學分支。而自F．培根和R．笛卡爾開始，知識學在大多數近代哲學家韻理論體系中佔有重要地位甚至惟一主導地位，儘管他們中有些可能稱其他哲學分支(如形上學或倫理學)為最重要的哲學部門近代西方哲學中的兩大派系——經驗主義和理性主義—就是以知識學中關於知識的根源、限度和標準的兩種思潮來命名的。知識學在近代的興盛既可以通過哲學家們的主要著作得到佐證，也可以通過他們的特色學說得到印證。在大多數近代哲學家的代表作中，都有知識學專著或主要屬於知識學的著作。例如，F．培根的《新工具》(1620)，R．笛卡爾的《方法談》(1637)，B．斯賓諾莎(Baruch[Benedictus]deSpinoza，1632—1677)的《理智改進論》(1661--1662)，J．洛克(JohnLocke．1632J1704)的《人類理智論》(1690)——它是一部代表近代經驗主義哲學的知識學專著，G．萊布尼茨(GottfriedWilhelmYonLeibniz，1646—1716)的針對J．洛克的《人類理智論》寫成的《人類理智新論》(1704)——它是一部代表近代理性主義哲學的知識學專著，G．貝克萊(GeorgeBerkelev，1685—1753)的《視覺新論》(1709)和《人類知識原理論》(1710)，D．休姆(DavidHume，1711—1776)的《人性論》(1739．．1740)第一卷「論理智」和據此改寫而成的《人類理智探究》(1748)，D．狄德羅(DenisDiderot，1713—1784)的《對自然的解釋》(1754)，E．孔狄亞克(EtienneBonnotdeContillac，1715—1780)的《論人類知識的起源》(1746)和《論感覺》(1754)，I．康德(ImmanuelKant，1724--1804)的《純粹理性批判》(1781)—·它以考察數學的、科學的和形上學的知識是否和如何可能為主旨，J．費希特(JOMnnGottliebFichte，1762--1814)的《全部知識學的基礎》(1794)——J．費希特的作為其整個哲學體系的名稱的「知識學」(Wissenschaftslehre，譯為「知識論」更確切)與作為哲學分支之一的知識學並不同一，儘管他說過其知識學體系以探究知識的一般發生(包括知識發生的方式和條件、知識的要素及其關係等)為要務，A．叔本華(ArthurSChopenhauer，1788--1860)的《充足理由律的四重根》(1813)和《作為意志和表象的世界》(1819)第一篇「世界作為表象初論」，E．馬赫(EmstMauch，1838~1916)《感覺的分析》(188s)和《認識與謬誤》(1905)，H．柯亨的《康德的經驗理論》(1871)和《純粹認識的邏輯》(1902)，E．哈特曼（EduardvonHartmann，l842一l906)的《知識學的基本問題》（1890），R．阿芬那留斯(RichardAvenarius，1843—1896)的《純粹理性批判》(1888~1890)，H．李凱爾特的《認識的對象》（1892），等等。其中，F．培根的《新工具》、J．洛克的《人類理智論》G．萊布尼茨的《人類理智新論》、D．休姆的《人性論》、G．貝克萊的《人類知識原理論》、E．孔狄亞克的《論人類知識的起源》、I．康德的《純粹理性批判》、J．費希特的《全部知識學的基礎》、E．馬赫《感覺的分析》、R．阿芬那留斯《純粹經驗批判》等更是各該哲學家最重要的代表作。伏爾泰(Voltaire[FrancoisMarieArouet]，1694—1778)、J．拉梅特利、C．愛爾維修(ClaudeAdrienHelv6tius，1715—1771)、P．一H．霍爾巴劾(Paul—HeinrichDietrichd"Holbach，1723一l789)等18世紀法國著名哲學家，F．施萊爾馬赫(FriedrichDanielErnstSchleier．macher，1768—1834)、G．黑格爾、F．謝林、J．赫爾巴特、L．費爾巴哈、R．洛采(RudolfHermannLotze，1817—1881)、W．文德爾班等19世紀德國著名哲學家，J．S．密爾(JohnStuarlMill,1806一．1873)、H．斯賓塞(HerbertSpenter，1820---1903)、Th．格林(ThomasHillGreen，1836~1882)、F．布拉德雷（FrmacisHerbertBradley，1846--1924)等19世紀英國著名哲學家，雖然沒有知識學專著，但在各自的哲學著作中都專辟章節考察過某些知識學論題。在近代西方哲學中，許多特色學說屬於知識學或與知識學密切相關。例如F．培根的知識即力量、四假相說(種族的、洞穴的、市場的、劇場的假相)、科學歸納法中的三表法(本質和存在表、類似情形下的缺乏表、程度或比較表)、關於認識方式的螞蟻蜘蛛蜜蜂之喻，R．笛卡爾的普遍懷疑原則、我思故我在、天賦觀念說、真理標準論中的清晰明白說，Th．霍布斯(ThomasHobbes，l588一l679)的推理即概念計算，B．斯冥諾莎的二類知識說（感覺和想像的、理智的、直覺的知識)、真理標準論中的內外標誌說，J．洛克的關於認識鑹源的白板之喻、簡單觀念和複雜觀念說、三級知識說（感覺的論證的和直覺的知識)，G．萊布尼茨的天賦觀念說、關於天賦知識潛能的大理石紋路之喻、必然真理和偶然真理說，G-貝克萊的存在即被感知、對象與感覺同一，D．休姆的簡單知覺和複雜知覺說、印象與觀念對應、經驗推論和抽象推論說、因果律出於習慣性聯想，E．孔狄亞克的感性觀念和理性觀念說，J．拉梅特利的關於感官與外物關係的琴弦琴鍵之喻、關於感性認識過程的幻燈之喻，C．愛爾維修的判斷即感覺，D．狄德羅的關於感性認識方式的蛛網之喻、認識自然三法(觀察、思考、實驗)，P．一H．霍爾巴赫的感覺是真理的工具，I．康德的現象與物自體之分、先驗綜合判斷說、先驗感性(直觀)形式說、先驗知性(邏輯)範疇說、先驗圖式說，J．費希特的自我設立自我、自我設立非我、自我與非我統一，F．施萊爾馬赫的解釋學循環說，G．黑格爾的三段式辯證法(正反合)、思維與存在同一、消極理性和積極理性說、真理過程說，F．謝林的純粹自我意識發展四階段說(感覺、創造性直觀、反思、絕對意識活動)，J．赫爾巴特的無意識說，A．叔本華的世界是認識者的表象、知識是意志的高級客觀化、充足理由律四重根據說(關於直觀經驗表象的物理根據、關於抽象概念韻邏輯根據、關於純粹時空直觀的數學根據、關於意志主體的倫理根據)，L．費爾巴哈的主客體統一說、真理標準論中的實踐說，J．S．密爾的因果聯繫五判定法(契合法、差異法、契合差異並用法、共變法、剩餘法)，H．斯賓塞的認識即分類、三級知識說(最低級知識、科學知識、哲學知識)，Th．格林的自我意識綜合說，E．馬赫的物即感覺複合、經驗要素說、思維經濟原則，H．柯亨的物自體表示認識的極限，R·網芬那留斯的經驗依附系列和獨立系列說、原則同格說，F·布拉德雷的三類經驗說(直接經驗、相對經驗、絕對經驗)、直覺是自盡的思維，W．文德爾班的事實世界與價值世界之分，H.李凱爾特的普遍化方法和個別化方法、三個世界說(事實世界、價值世界、內在意義世界)，等等。近代哲學家們所關注的主要知識學論題有：認識的根源，認識的範圍或限度，認識的類別或層次，認識真理性的標準，認識能力，認識方式，認識過程，認識規律，各種認知要素(感覺、理智、直覺)之間的關係，各類認識(感性的、理性的、直覺的認識)之間的關係，等。他們大體可分為兩派：經驗主義者和理性主義者。經驗主義者一般認為：感覺經驗是一切知識的根源，未曾在感覺中出現過的東西不可能在理智中出現，天賦觀念並不存在，任何認識只有在經過了經驗(含實驗所得經驗)驗證之後才能被當作真理。理性主義者一般認為：人類知識中有相當多的一部分來自天賦觀念，這類知識完全不依賴於感覺經驗，來自感覺經驗的知識是偶然的、不可靠的、非普遍必然的，一個觀念只要清晰自明而無須由經驗證實就可以被判定為真理。但是，這兩股知識學思潮並非冰炭不容，它們其實達成了若干共識。不論經驗主義者還是理性主義者，他們大多高度肯定人類的認識主體性，而又承認人類認識能力的有限性，他們大多相信直覺知識是最普遍的最可靠的知識，因而是最高級的知識。西方哲學的第二次大轉向是在多種原因的共同作用下發生的。如仿效對第一次大轉向的原因的探討，我們同樣可以從現實基礎、理論基礎、社會動力和學術動力四個方面來探討第二次轉向的原因。其中社會動力是最值得重視的原因。西方哲學第二次大轉向的現實基礎是文藝復興運動所造成的自然科學自16世紀中葉以來的勃興。14世紀初期出現於意國少效幾個城邦、而後逐漸蔓延到整個西歐的文藝復興運動不僅給歐洲人帶來了藝術(主要是文學、繪畫、雕塑、音樂)的復興，而且給他們帶來了科學(主要是天文學、物理學、生理學、醫藥學)的復興。16世紀中葉以來，基於觀察和實驗的自然科學蓬勃興起。一百餘年內，自然科學取得了眾多突破性的成就，而近代天文學之父、日心說創立者N．哥白尼(NicolausConernicus[KoppernigkJ，1473—1543)，行星運行三定律發現者J．開普勒(JohnnesKepler，1571—1630)等在天文學中，近代物理學之父、發現落體定律和慣性定律等運動規律的G．伽利略(Galile0Galilei，1564—1642)等在物理學中，近代解剖學奠基人A．維薩留斯(AndreasVesalius，1514~1564)、血液循環論創立者W．哈維(WilliamHarvey，1578—1657)等在生理學中，近代醫藥化學奠基人帕納塞爾蘇斯或Th．霍亨海姆(Paracelsus[TheophrastyonHohenheimJ，約1490_一1541)等在醫藥學中所取得的成就尤為令人矚目。自然科學的發展把這樣一些問題推到了哲學家們面前：人類知識的根源究竟在何處?它是如何產生的?它的必要條件是什麼?它的範圍有多大或它的限度在哪裡?它有哪些形式或類別?如何保證其普遍必然的效力?怎樣驗證其真理性?其本身就是自然科學家或對自然科學頗有研究的哲學家們，不能不思考和解答時代精神向他們提出的這些問題。而當他們深入思考和系統解答它們之際，知識學便開始在近代哲學中崛起。西方哲學第二次大轉向的理論基礎是以往哲學中零散的知識學研究和文藝復興運動興起以來經驗心理學的發展。儘管在遠古的和中古的西方哲學中，知識學不受重視，甚至沒有成為一個獨立的分支，但是這兩個時期的不少哲學家還是對若干知識學問題做過或順帶的或專門的研究，並取得了一些頗具特色的零散成果(參見上文)。這些成果對於近代哲學家們的深人系統的知識學研究是有益的。思想的任何創新和進步都建基於學術傳統之上。哲學思想的創新和進步尤其如此。在為近代知識學的興盛奠定理論基礎的眾多先哲中，特別值得提及的是中世紀晚期的具有異端傾向的唯名論者們，如R．培根、J．司各脫、W．奧卡姆，他們對感覺經驗的高度重視和對實驗科學的大膽倡導，對後來的F.培根產生過直接的影響。有趣的是，這三位注重感覺經驗、推崇實驗科學的唯名論者都出生於布列顛，都曾在牛津大學求學，這一事實使人們有理由確認，近代經驗主義哲學首先產生於英國是有其歷史淵源的。文藝復興運動興起以來，在造型藝術和醫療技術的迫切需要的推動下，生理學獲得長足的發展。而生理學的發展又帶動了心理學的發展。文藝復興時代和近代前期的心理學雖然還處於狹隘經驗層面，即完全依賴於極其有限的對自我的反省和對他人的觀察，但關於某些心理要素和心理現象還是獲得了空前地真切和深入的認識。這些認識對於深化和細化近代哲學家們的知識學研究大有裨益。近代許多著名哲學家，如R．笛卡爾、Th．霍布斯、B．斯賓諾莎、G．萊布尼茨、J．洛克、G．貝克萊、D1．休姆、E．孔狄亞克、C．愛爾維修、I．康德、G．黑格爾、J．赫爾巴特、J，S．密爾、H．斯賓塞等，都對心理學問題頗有研究，其中有些還撰寫過心理學專著，如J．赫爾巴特的《作為科學的心理學》、H．斯賓塞的《心理學原理》等。他們研究心理學的主要目的之一，就是為其知識學研究奠立深度理論基礎。西方哲學第二次大轉向的社會動力是認識主體性逐漸覺醒的民眾要求對—切所謂知識和真理全面進行理性的審查和清理。在長達數百年的基督教中世紀里，西方民眾被要求先信仰後理解——實質上是只信仰不理解，即毫不懷疑地相信宗教教義和神學教條的真理性，而不管它們是否可以理喻和能否得到證明。而文藝復興運動興起以來，西方民眾的長期被壓抑和遭蒙蔽的認識主體性逐漸覺醒，他們不再滿足於先信仰後理解，不再容忍其理智被矇騙被愚弄，他們要求對一切以知識名義出現的觀念和學說，尤其是所謂神學真理，全面進行理性的審查和清理，以甄別哪些是真知灼見而哪些是妄說謬論。F.培根對妨礙真理的四種假象(尤其是劇場假相）的揭露和R.笛卡爾對披沙揀金的普通懷疑原則的倡導．就是l6一l7世紀里西方民眾的普遍要求之哲學表達。近代哲學家們順應了這種普遍民意，於是知識學在他們的哲學體系中脫穎而出。西方哲學第二次大轉向的學術動力是哲學發展到更高程度後必然向哲學家們提出進一步深入系統認識人自身的要求。西方哲學演進到17世紀，步人了其真正的成熟期。如果用人生階段來類比，那麼遠古可以說是西方哲學的早熟早慧的童年，中古可以說是西方哲學的迷茫消沉的少年，而近代則可以說是西方哲學的振作奮發的青年。在進入青年期之際，西方哲學必定渴望作為一番，這就要求哲學家們進一步深入系統地認識人本身，因為哲學意識到，它在認識自然事物方面愈來愈落後於方興未艾的自然科學．但是在認識人類事物方面它依然保持著明顯的優勢，它只有在此方面下大功夫方能有所成就。而對人類事物的認識不能局限於人生和政治，否則就難以超越先哲們，這樣，認識人類的認知(包括其活動和結果)就成為了近代哲學家們的共同選擇。這是一一個遠古哲學家們發掘得不甚深入的富礦，正待近代哲學家們悉心儘力地開採。F．培根致力於發明「新工具」，就是為了推動「學術的進步」，造就知識的「偉大的復興」，而這種進步、復興首先是知識學本身的進步、復興。他所發出的知識與力量合一(被譯為「知識就是力量」)的口號，既是當時普通民眾的大力發展自然科學的迫切要求的體現，也是當時哲學家們的建構全新知識學體系的共同願望的表達。三、第三次轉向——語言哲學的出場以B．羅素和L．維特根施坦的哲學為界，現代哲學發生了一次巨大的轉向。這是西方哲學的第三次大轉向。它可以被稱為叢以形上學和知識學為中心向語言哲學、科學哲學與形上學、知識學分庭抗禮轉變，簡稱為語言學轉向。如果說語言哲學是徹底反叛傳統哲學特別是傳統形上學的產物，那麼科學哲學則是傳統知識學的延伸——科學哲學實質上就是一門特殊知識學即關於自然科學知識的哲學。語言哲學在20世紀lO年代末即已崛起，而科學哲學直至20世紀30年代才崛起，前者比後者早當道十多年，故而這裡主要取例於語言哲學來談論西方哲學的第三次轉向。由於語言哲學在以往西方哲學幾乎無跡可尋，因此這次轉向顯得特別突出，比前兩次更加引人注目，以致一提起西方哲學的轉向，人們首先想到的、甚至惟一想到的就是語言學轉向。儘管第三次轉向主要發生在英美哲學中，但歐陸哲學家們中也有些對語言問題頗為重視，如現象學創始人和最重要代表人物E．胡塞爾、存在主義創始人和主要代表之一M．海德格爾、解釋學最重要代表人物H.一G．伽達默爾(Htans—GeorgGadamer，1900-一)等。在20世紀以前，西方哲學中沒有語言哲學。不過，要在現代以前的哲學家們的著作中找到一些語言哲學觀念或學說是可能的。如古希臘智者派哲學家普羅泰戈拉論及語言與思維的關係，該派另一位哲學家高爾吉亞論及語言的可傳達性；中世紀唯名論者P．阿伯拉爾(PetrUSAbailardus，1079一1142)、R．培根、J．司各托、W．奧卡姆等論及概念與指稱對象的關係；17—18世紀義大利哲學家G．維科(GiovanniBattistaVico，1668—1744)、法國哲學家E．孔狄亞克和J．一J．盧梭(Jean—JacqUeSRod8seau，1712—1778)、德國哲學家J．赫爾德(JohannG0t-tfriedvonHerder，1744—1803)從不同角度探究過語言的起源；19世紀德國語言學家K．洪堡(KarlWilhelmyonHumboldt，l767---1835)在研究各民族語言的過程中考察過語言的形成、語言的本質、語言的形式或結構、語言的共性與個性的關係；等等。另外，邏輯學中關於概念和命題的部分研究大體上也可以歸人語言哲學。G．黑格爾去世之後，各種改造傳統哲學的方案不時顯現。它們的共通之點就是試圖使哲學科學化——其實，在C．黑格爾之前，也有人試圖使哲學科學化，如R．笛卡爾和B。斯賓諾莎就讓其哲學仿效幾何學。A．孔德(AugusteCornte，1798—1857)的實證主義是較早的一個方案。19世紀末以來，在科學突飛猛進的凱歌中，哲學面臨著空前巨大的危機，更多的哲學家潛心構思解決方案。G．摩爾(GJeorgeEduardM00re．1873一1958)於1903年發表《駁斥唯心主義》一文，顯示了年輕一代英國哲學家欲與傳統哲學決裂以擺脫哲學危機的共同信念。B．羅素當然也在此行列中。據他自述，他在劍橋大學求學時被灌的是I．康德和G．黑格爾的哲學，但後來他與G．摩爾等一道棄絕了這兩種哲學，而在1899—1900年間採用了邏輯原子主義和數理邏輯中的皮亞諾技術。（參見B．羅素《我的哲學的發展》，溫錫增譯，北京：商務印書館，1982年，第7頁。皮亞諾技術一意指義大利國數學家G．皮亞諾(GuiseppePeeno，1858—1932)在分析數學命題和數學推理時所採用的一套表意符號語言和邏輯運算規則）這一轉變被他視為其漫長哲學生涯中主要的分界。1912年，一位原本學機械製造和航空工程的奧地利青年來到劍橋大學拜B．羅素為師，他就是L．維特根施坦。在持續三年的師生討論中，一個宏大的改造傳統哲學、擺脫哲學危機的方案——分析哲學計劃基本醞釀成熟了。1918年B．羅素的《邏輯原子主義哲學》出版，他承認其中很多觀念來自他以前的學生L．．維特根施坦或受到過這位亦徒亦友的天才青年的影響。在該書中，B.羅素抱怨傳統哲學(特別是傳統形上學)充斥著歸咎於不良哲學語法的錯誤，關於實在或現實的一切見解全都是在符號論上稀里糊塗的產物。他認為，要創立邏輯上完美的理想哲學語言，就必須重建一套精確的哲學語法，而這樣的哲學語法只能來自對組成世界的事實的嚴密邏輯分析。他稱最簡單的事實為原子事實(atomicfact)，稱複雜的事實（主要由原子事實構成)為分子事實(molecularfact)，稱表達原子事實和分子事實的命題分別為原子命題(atomicproposition)和分子命題(mokularoroposition)o他傾向於主張，一切哲學觀念或學說都應當通過原子命題及其真值函項(truth—function)來表述，這樣，哲學就可能避免含混不清而變得清晰明確。（參見B．羅索《邏輯原子主義哲學》，載於J．斯雷托編《邏輯原子主義哲學及其他論文集(1914--1919)>，倫敦：喬治·艾倫和安文出版有限公司，1986年，第234，166，l76．177，184，186頁；並參見該文中譯本，苑莉均譯，載於R．馬施編《邏輯與知識(1905--1950年論文集)》，北京：商務印書館，1996年，第326，224．238，239，250，253頁）其實，通過基於數理邏輯的語言分析使哲學命題變得清晰明確的設想在他與其導師A．懷特海(AlfredNorthWhitellead，1861—1947)合著的《數學原理》(1910-_1913)中即已提出，只不過在其《邏輯原子主義哲學》中被表述得更加明確和具體。1921年，L．維特根施坦的寫於第一次世界大戰前線的、其本身也充滿火藥味的《邏輯哲學論》出版。在該書中，他批判以往哲學(特別是形上學、倫理學、美學)中大多數問題和命題都是毫無意義的問題和命題，因為它們屬於不可思考者和不可言說者之列，出於對語言邏輯的不解或無知。他認為，哲學首先應為思想的表述在語言中划出一條界線，以區分可思考者與不可思考者亦即可言說者與不可言說者，哲學的目的就是通過語言分析使思想的邏輯變得明晰，因此可以說哲學就是語言批判。他也傾向於主張，以表達原子事實(Sachverhalt)的基本命題(Elementaratz)及其真值函項(Wahrheitsfunktion)來表述一切哲學觀念或學說。（參見L．維特根施坦《邏輯哲學論》(德一英對照本)，第52—63，26----27，76---77，102--103頁；並參見該書中譯本，第38，20，44---45，57頁）B．羅素和L維特根施坦被公認為分析哲學運動的發起者。此外，G．摩爾也被其些人視為分析哲學的創始人，因為他不僅在英國哲學界帶頭反叛以I．康德和G．黑格爾為主要代表的傳統哲學，而且在其《倫理學原理》(1903)中把倫理學的任務規定為善之語義分析——如此推而廣之，各門哲學分支的任務就是對各自的基本術語的語義分析，進而哲學的首要使命就是對關鍵概念的語義分析。還有人認為G．弗雷格(GottlobFrege，1848—1925)是分析哲學創始人，因為他在其《表意符號》(1879)和《算術基礎》(1884)等著作中為分析哲學奠定了數理邏輯基礎。儘管B.羅素和L．維特根施坦在其哲學著作中沒有做過多少語言分析工作，但是他們的呼籲得到了邏輯實證主義(形式語言學派或理想語言學派)、日常語言學派等派別的分析哲學家們的熱烈響應．而這種響應使得語言哲學迅速在現代哲學中崛起。現代以前的西方哲學中雖然不乏語言哲學方面的思想，但語言哲學作為一個哲學分支出場是現代的事情。在現代哲學中，不能說形上學和知識學等老資歷的哲學分支徹底衰落了，但至少可以說它們不像在古典哲學中那樣風光了。而語言哲學及隨之而來的科學哲學雖然並非獨領風騷，但至少搶了形上學和知識學的風頭，因而比起諸後者來更加奪目耀眼。語言哲學作為一個派別就是分析哲學，或者說分析哲學在學科上主要屬於語言哲學。分析哲學主要包括邏輯實證主義或邏輯經驗主義(含維也納學派、柏林學派和華沙學派)和日常語言分析(含劍橋學派和牛津學派)等派別。其創始人之一B．羅素的相關著作有《邏輯原子主義哲學》(1918)、《論命題》(1919)、《邏輯原子主義》(1924)等，另一位創始人L．維特根施坦的相關著作有《邏輯哲學論》(1921)。邏輯實證主義的代表人物有：維也納學派創始人M．石里克(MoritzSehlick，1882—1936)，其相關著作有《1926一1936年論文集》(1936)等；該學派主要代表、邏輯經驗主義集大成者R．卡爾那普(RudolfCalrnao，1891—1970)，畢生致力於語言哲學和邏輯學研究。其相關著作有《世界的邏輯構造》(1928)、《語言的邏輯句法》(1934)、《哲學與邏輯句法》(1935)、《語義學導論》(1942)、《意義和必然性：語義學和模態邏輯研究》(1947)、《世界的邏輯構造和哲學中的假問題》(1967)等；柏林學派創始人和主要代表H．賴興巴哈（HansReichenbach，1891—1953)，其相關著作有《符號邏輯原理》(1947)等；華沙學派主要代表、邏輯語義學創始人A．塔爾斯基(AlfredTarsky，1902一l983)，其相關論著釘《形式語言中的真概念》(1933)、《科學語義學的創立》(1935)、《邏輯和演繹科學方法論引論》(1936)、《語義學的真概念與語義學基礎》(1944)、《邏輯學、語義學、元數學》(1956)等；早年屬於維也納．納學派的A．艾耶爾(AlfredJulesAyer，l910---l989)，其相關著作有《語言、真理和邏輯》(1936)等。日常語言分析的代表人物有：後期L．維特根施坦，其相關著作有《哲學研究》(1953)；劍橋學派主要代表J．威斯頓(JohnWisdom，1904一)，其相關著作有《解釋和分析》(1931)、《邏輯構造》(193l—1933)等；牛津學派創始人G．賴爾(GilbertRvle，19001976)，其相關著作有《系統地引人誤解的表達式》(1932)、《範疇》(1937)、《心的概念》(1949)、《哲學論證》(1945)等；牛津學派重要代表之一J．奧斯汀(JohnLangshawAustin19ll—1960)，其相關著作有《哲學論文集》(1961)、《如何以言行事》(1962)等；另一位牛津學派重要代表P.斯特勞森(PeterStrawson，1919一)，其相關著作有《論指稱》(1950)、《邏輯理論導論》(1952)、《個體：論描述形上學》(1959)等。此外，還有一些不屬於上述二派的著名語育哲學家．他們主要是美國學者。例如：以批判經驗主義的兩個教條(分析命題與綜合命題的二分法教條，一切有意義命題都等值於某種感覺經驗的還原論教條)和提出存在論承諾說(不論哲學命題、數學命題還是自然科學命題都以某種存在論承諾為前提)而著稱的W．奎因(WiujamVanOrmanQuine，1908～)，其相關著作有《從邏輯的觀點看》(1953)、《語詞與對象》(1960)、《邏輯哲學》(1970)、《所指的根源》(1974)等；實在論代表、提出真理一意義融貫論的D．戴維森(I)onaldHerbertDavidson，19l7一)．其相關著作有《真理與意義》(1967)、《自然語言和語義學》(1970)、《保衛約定T》(1973)、《論行動和事件》(1980)、《對真理和解釋的探究》(1984)等；新實在論代表、提出語言共同體說和直接指稱論的H．普特蘭(HilarvPutnartI，1926～)．其相關著作有《邏輯哲學》(1971)、《哲學論文集》(1975)；創立轉換生成語法論、提出語言表層結構和深層結構說的N．喬姆斯基(NoamChomsky，1928一)，其相關著作有《句法結構》(1957)、《句法理論的若干方面》(1965)、《語言與心理》(1968)、《語言論》(1975)、《規則與表達》(1980)等；創立模態邏輯語義學、提出歷史一因果的命名論及先驗偶然命題和後驗必然命題說的S．克里普克(SaulKripke，1941一)，其相關論著有《關於模態邏輯語義學的研究》(1962)、《模態邏輯語義分析》(1965)、《同一性與必然性》(1971)、《命名與必然性》(1972)、《真理論概要》(1975)、《言說者的指稱與語義學的指稱(1977)等。現代哲學家們關注的主要語言哲學論題有：語育的本質、原則、類型、要素、結構、功能，語言與思維、與邏輯的關係，語言符號與語言符號、與對象、與解釋者的關係，命題的意義及其與真理的關係，元語言與對象語言的關係，言語行為，私人語言，等。現代語言哲學家們幾乎都對傳統哲學深為不滿，因為它缺乏「科學性」，即其語言含糊不清、歧義迭出。他們(或許W．奎因、J．威斯頓、P．斯特勞森等例外)認為，傳統哲學中的問題和命題大多是無意義的偽問題和偽命題，因而傳統哲學(特別是傳統形上學)應當被拒斥。他們的共同意圖是通過語言分析為哲學創立一門嚴格的清晰精確的工作語言。但是，在實際研究過程中，他們幾乎都捲入了對普通語言學問題的哲學的或非哲學的探討和論爭中。這樣，理想的哲學語言迄今未被創建起來，而哲學卻被推入一種新繁瑣哲學的尷尬境地。時至當今，哲學界不得不重新思索這樣一些問題：哲學能否科學化（實質上是數學化)?哲學科學化之後是否還是真正的哲學?非精確性和可爭論性是否恰是哲學的魅力之源?附：科學哲學的崛起在現代西方哲學中，除了語言哲學的崛起這一轉向之外，還有科學哲學的崛起亦值得重視。科學哲學與語言哲學關係密切，其主要原因有，有些語言哲學家研究過科學哲學，而有些科學哲學家也研究過語言哲學，這是外在的原因；語言哲學家們試圖使哲學科學化，而科學哲學家們借鑒語言分析方法考察科學知識，這是內在的原因。科學哲學包括邏輯主義和歷史主義、證實論和證偽論等派系。邏輯主義，源於邏輯經驗主義，在研究和評價科學理論時僅僅著眼於其本身的邏輯結構、體系構成和依靠先驗原則、普遍標準，而無視其歷史背景和建構過程，有絕對主義之嫌。歷史主義在研究和評價科學理論時注重其歷史背景和建構過程，往往拒斥先驗原則、普遍標準，因而不免從情境主義走向極端相對主義。證實論，又稱經驗證實原則，主張科學與非科學(包括形上學)的分界在於科學命題能夠被來自觀察和實驗的經驗所證實，而非科學命題則不能。證偽論，又稱經驗證偽原則，發現很多科學命題不能被來自觀察和實驗的經驗所證實，因此宣稱科學與非科學的分界不在於其命題能否被經驗證實而在於其命題能否被經驗證偽，科學就是在對假說(或試探性理論)的不斷證偽和糾錯過程中逐步發展的。16世紀以來，一些自然科學家和哲學家研究過若干科學哲學問題，他們可謂科學哲學的先驅者。但科學哲學是在19世紀末形成的，提倡思維經濟原則的E．馬赫和主張約定論的J．彭加勒(JuleHenriPoillcar,1854～1912)被有些研究者視為其奠基人，前者的相關著作有《力學及其發展的歷史批判導論》(1883)等，後者的相關論著有《科學與假設》(1902)、《科學的價值》(1905)、《科學與方法》(1908)等。科學哲學在20世紀中葉走向繁盛，成為現代西方哲學中一個重要分支。現代科學哲學的主要代表人物有：著名量子力學家M．普朗克(MaxKarlErnstLudwigPlanck，1858一1947)，其相關著作有《物理學哲學》(1939)、《科學中的偽命題》(1946)：前述創建邏輯經驗主義柏林學派的H．賴興巴哈，其相關著作有《時空觀哲學》(1928)、《經驗和預測》(1938)、《量子力學的哲學基礎》(1944)、《科學哲學的興起》(1951)、《現代科學哲學》(1958)等；創立證偽論的K．波普(KarlPopper，1902—1994)，其相關著作有《研究的邏輯》(1933，英譯為《科學發現的邏輯》)、《猜想與反駁》(1963)、《客觀知識》(1972)；提出以可轉譯性標準取代可證實性標準、采歷史主義之長彌補邏輯經驗主義之短的K．亨佩爾(KarlGustavHempel，1905一)，其相關著作有《科學說明諸方面及其他科學哲學論文》(1965)、《經驗科學中概念形成的基礎》(1952)、《自然科學的哲學》(1966)等；把證偽論精緻化的I．拉卡托斯(ImreLakatos，1922—1974)，其相關著作有《證明與反駁》(19631964)、《證偽與科學研究綱領方法論》(1970)；倡導歷史主義、反對邏輯經驗主義的Th．庫恩(ThomasSammalKuhn，1922—1997)，其相關著作有《科學革命的結構》(1962)、《必要的張力》(1977)；力主多元方法論和相對主義的P．費耶阿本德(PaulKarlFeyerabend，19241994)，其相關著作有《反對方法》(1975)、《告別理性》(1987);創立科學合理性網狀模型、提出科學研究傳統說的L·勞丹（LarryLaudan)其相關著作《進步及其問題：關於科學增長的理論》（1977）、《科學與假設（1981）、《科學與價值：科學的目的及其在科學論爭中的作用》（1984）；等等。現代哲學家們關注的主要科學哲學論題有：科學的分類，各門科學的關係，科學與其他社會意識形式的關係，科學知識的本質、基礎、結構、目的，科學的研究方法，科學的發展規律，科學真理的標準，科學合理性的根據，科學的社會功能，科學家的責任，科學精神，科學史的研究方式等。在其中一些論題上，他們爭論得非常激烈。如關於科學真理的標準，有人(如E．馬赫、J．彭加勒、H．賴興巴哈、K．亨佩爾)主張證實論，有人(如K．波普、I．拉卡托斯)』則反道而行地標舉證偽論。又如關於科學史的研究方式，有人(如H．賴興巴哈、K．亨佩爾)提倡邏輯主義，有人(M．石里克、R．卡爾那普、Th．庫恩、P．費耶阿本德)則針鋒相對地奉行歷史主義。西方哲學的第三次大轉向同樣是多種原因交互作用的產物。參照對第一、二次大轉向的原因的探討，我們還是可以從現實基礎、理論基礎、社會動力和學術動力四個方面人思。其中社會動功是最直接的和最引人注目的原因。西方哲學第三次大轉向的現實基礎是對傳統文化(包括哲學)的批判性反思和創造性變革在19世紀末20世紀初成為西方社會的普遍思潮。近代以來，每逢世紀之交，人們總是喜好回顧過去和展望未來。19世紀晚期，為了設計下個世紀的文化形態，西方民眾開始批判地反思他們的傳統文化，特別是哲學、藝術、宗教和道德。F．尼采(FriedrichWilhelmNietzsche，1844一1900)對西方傳統道德(特別是基督教道德)的全盤否定，是當時西方民眾批判地反思其傳統文化的集中的偏激的體現。與F．尼採在道德領域所掀起的反叛運動差不多同時，象徵主義的和表現主義的作家們、印象派的和後印象派的畫家們在藝術領域裡也發動了針對現實主義和古典主義的反叛運動。而最富反思傾向和批判精神的哲學，在一個大反思大批判的時代里肯定是不甘寂莫的。如前所述，在G，黑格爾去世後。各種先是反叛其哲學而後是反叛整個西方古典哲學的新哲學方案不時登台亮相，而在19世紀末20世紀初，隨著在哲學舞台上舉足輕重的康德主義耆們和新康德主義者們、黑格爾主義者們和新黑格爾主義者們相繼乖老和謝世，意識到若繼續枕著I．康德和G．黑格爾的著作入眠就永遠也走不出他們的陰影的哲學新秀們，預感到自己大顯身手的機會終於到來了，於是，順著批判地反思傳統文化的滔滔時潮，他們或獨自地或三五成群地佔據某些未經開墾的山頭，插上了他們的色彩鮮明的旗幟。在這些旗幟中，最為耀眼的兩面是B．羅素和L．維特根施坦的分析哲學之旗與E．胡塞爾的現象學之旗，而前者似較後者招展得更出丰采。哲學家本身的創造性對於哲學變革當然是必要的，但是，如果其變革意願可以從時代精神中獲得巨大的支持，那麼其創造性將能夠更充分地實現。而19世紀末20世紀初成長起來的哲學家們恰好生逢其時，西方民眾的批判地反思傳統文化的普遍意向成就了他們中一些人的哲學偉業。西方哲學第三次大轉向的理論基礎是19世紀晚期以來普通語言學的興起和數理邏輯的成熟o18世紀末19世紀初開始當盛的歷史比較語言學中關於一般語言問題的研究標誌著普通語言學的初興。K.洪堡可以說是普通語言學初創階段的最著名代表人物。但正如F．索緒爾(I~erdinanddeSaussure，1857—1913)所說，該學派尚未創立真正的語言科學，因為它從來沒有下功夫去弄清其對象的本質。（參見F．索緒爾《普通語言學教程》，高名凱譯，北京：商務印書館。1980年。第2l頁）他本人所開創的結構主義語言學才標誌著普通語言學正式形成，其代表作是他去世後由其學生們編定的《普通語言學教程》(1916)。在此書中，他深入探究了語言的本質和原則、語育的內外要素和共時歷時結構、能指與所指的關係、語言與言語的關係、語言的價值、語言的地理差異等一般語言問題。其思想對現代語言學諸流派，如瑞士日內瓦學派、捷克布拉格學派、丹麥哥本哈根學派和美國描述語言學派，都產生過直接影響。19世紀末以來，涉足普通語言學的學者越來越多，其中不乏哲學家。普通語言學的研究成果對於語言哲學來說是一種直接的理論滋養，因為二者之間具有寬廣的交叉重合地帶——前者的基礎部分(普通語義學、普通語用學、普通語形學等)實質上就是語言哲學或者被視為語言哲學。數理邏輯的先驅者是G．萊布尼茨。而其真正創立者是G．弗雷格，他的《表意符號：一種按算術語言構成的純粹思維的符號語言》(1879)的出版標誌著數理邏輯的形成。在該書中，G．弗雷格構造了一個初步自足的邏輯運算系統，它包括三個初始符號(蘊涵、否定、全稱)、九個公理和兩條變形規則。19世紀末以來，數理邏輯逐漸發展成為一個成熟的學科，至20世紀初期躍升為超出普通形式邏輯的主導邏輯。如果說普通語言學為語言哲學提供了直接的理論滋養，那麼數理邏輯則為語言哲學提供了直接的方法啟示。數理邏輯的嚴密性使一些哲學家看到了擺脫傳統哲學危機的出路。他們認為，傳統哲學中的絕大多數命題都含糊不清，因為它們所包含的概念含糊不清，而數理邏輯卻避免了這種含糊性，因此，哲學應當效法數理邏輯，這就要求在嚴格分析中對哲學語言進行全面的清理，於是，哲學首先變成了語言分析。B．羅素在其學術生涯早期對數理邏輯頗有創建——獨撰《關係邏輯》(1901)、《數學原理》(1903)、《論指稱》(1905)、《以類型論為基礎的數理邏輯》(1908)並與他人合撰《數學原理》(1910__1913)等數理邏輯論著，L．維特根施坦在受業於B．羅素門下時深入鑽研過數理邏輯，這門學科改造和啟發了他們兩人的哲學觀，並對其「邏輯原子主義」產生過實質性影響——這在前者的《邏輯原子主義哲學>和後者的《邏輯哲學論》中顯而易見。可以設想，如果沒有成熟的數理邏輯．現代西方哲學中的語言學轉向雖然仍可能在20世紀初期發生．但必定別有一番模樣，而且，這種轉向很可能不是由B．羅素和L．維特根施坦啟動了。西方哲學第三次大轉向的社會動力是自然科學的挑戰使哲學面臨嚴重的危機。自16世紀實驗科學興起以來．自然科學在短短四個世紀里取得了巨大的成就．在19世紀里取得了尤為突出的成就(如電磁理論、能量守恆和轉化定律、進化論、細胞學說等等)。相比之下，哲學在二十多個世紀里所取得的成就反倒顯得微不足道了。有人感慨：與自然科學相比，哲學簡直沒有進展，而是原地踏步二千多年。有人甚至斷言：近代哲學不但沒有進步，而且倒退了，因為它變得愈來愈混亂。對哲學進步的否定就是19世紀末哲學在自然科學的挑戰下所面臨的危機。這種危機之所以嚴重，是因為它關係到哲學的前途，關係到哲學繼續存在的必要性或不必要性。某些科學家就公開要求哲學自我了斷。而若干衷心眷戀和深切同情這門古老學問的人，特別是一些原先研究數學或自然科學後來轉向哲學的人，試圖使它擺脫危機。他們不約而同地發現，哲學的狀況之所以令人不滿，是因為它顯得玄奧莫測、含糊不清、眾說紛紜、莫衷一是，而它之所以如此這般，主要是因為其語言歧義迭出、規則混亂。於是，改造哲學語言就被視為改造哲學使之擺脫危機的先決條件。而要改造哲學語言，先得對語言做一番哲學考察。就這樣，語言分析運動興起來了。簡言之，語言哲學是20世紀初哲學意欲通過「科學化」擺脫危機這樣一種期望的產物。順便指出，它不是當時出現的意在使哲學擺脫危機的惟一方案，E．胡塞爾的現象學也是這樣一種方案。西方哲學第三次大轉向的學術動力是哲學發展到盛期過後必然向哲學家們提出再進一步深人系統地認識人自身的要求。迨至19世紀中葉，西方哲學可以說發展到了其鼎盛期。它再依照原來的路線前行，就很難取得更多更大的收穫。山窮水復之處，古典哲學的後繼者們必須另闢蹊徑，方能柳暗花明。而歷史的經驗曉諭他們：在人身上總是有文章可做的。於是，比遠古和近代的哲學家們再進一步深入系統地認識人自身，即從認識人的行為和認知進到認識人的語言。語言是行為的先導，是認知的載體，是行為與認知的中介。從邏輯上講，哲學本應先考察語言再考察行為。但是，由於歷史條件的局限，哲學不可能在遠古就開始關注語言。而在現代，哲學有了足夠的條件深入研究語言。於是，眾多現代哲學家充分利用時代提供的便利條件，在語言哲學領域中悉心耕耘。對語言的哲學關懷儘管姍姍來遲，卻正好可以使哲學看到走出困境的希望。當然，希望能否和如何變成現實，這又是一個哲學難題。四、西方哲學三次轉向的啟示西方哲學的三次大轉向實質上就是哲學對其範圍和對象的三次深入的自我開掘，就是哲學的中心區域和重點論題的三次轉移。哲學的可能範圍是整個世界，因而是無限的，但是它所能佔據的範圍受時代狀況的制約，因而是有限的。哲學的對象是非常豐富多樣的，但它在每個時代所能發掘出來的新對象只有一二類c西方哲學的三次大轉向能夠給予我們一些重要的和有益的啟示。其中與哲學的範圍和對象密切相關的有以下三條：第一，哲學的範圍和對象不是一成不變的，而是隨著哲學的演進而變遷。有些人之所以對哲學究竟研究什麼感到困惑不解和無所適從，是因為哲學的範圍和對象在其歷史演進過程中變化多端，而他們卻相信哲學有一成不變的、始終確定的範圍和對象、在某種特定的哲學觀中，哲學的範圍和對象當然是確定的。可是問題在於，不同的哲學家或哲學派別形成了不盡相同的甚至大相徑庭的哲學觀。而他們的哲學觀之所以不同，內在地是因為他們對哲學本身的興趣和看法不同，外在地是因為不同時代里學科之間的關係和社會對哲學的需求不同。第二，哲學必須每隔一段時間便開闢和開發新領域，才能不斷地向前發展。學術探究猶如採礦，當人們在一個礦場開採得太久時，他們必定要開發新礦場，同理，當學者們在一個領域中探究得太久時，他們必定要開闢新領域。作為思想的採礦者，哲學家們更應當勤於和敏於發現新礦場。開闢和開發新領域，是西方哲學家們的創新意識的一個重要表徵。而西方哲學的發展在一定程度上要歸功於這樣一種創新意識，因為新領域較之舊領域可以為新發現提供更多的機會。對比中國傳統哲學與西方古典哲學在開闢和開發新領域方面的不同態度及其所導致的顯著差距，這一啟示將會更加令人難以忘懷。第三，哲學總是可以在人身上大做文章和做大文章。儘管把哲學等於人學(或說思辨人學)是不當的，但是，哲學無疑是以人為中心的。這其實是不言而喻的道理，因為哲學是人的哲學，而不是物的哲學或神的哲學。西方哲學的三次大轉向，都是在人身上做文章，即分別就人的行為、人的認知、人的語言做文章。三個時期的西方哲學家們的成功經驗值得今人深思和借鑒。由於人作為哲學資源已經被開發了兩千多年，因此留給當代哲學研究者仍的處女資源區域在哪裡，這的確是一個頗費心思的問題。腦筋靈泛的人馬上想到了去各個既有區域的交叉地帶走一走看一看，他們確實踩到了一好點，如自然與人生之間的生態倫理學、自然與藝術之間的自然美學、科學與與社會之間的科學社會學、科學與藝術之間的科學美學等。肯定還有一未被涉足的交叉點。但更重要的是，在人身上發現獨立的新區域而非交叉的新地帶第三節 哲學對象之劃定及其特性之描述歷史總能給人以啟示。通過總觀哲學的範圍和對象在上述中西哲學家們那裡所獲得的種種規定，通過縱覽哲學的範圍和對象在西方哲學史中所經歷的三次大轉向，我們更有憑依因而更有信心以自己的方式劃定哲學的對象，並描述哲學對象的特性。一、對哲學對象的劃定劃定哲學對象不能局限於任何一個哲學家或哲學派別，不能局限於哲學史的任何一個時期，也不能局限於任何一個哲學分支，而應考慮到探究過哲學的範圍和對象的各家各派哲學家、哲學史的各個時期和哲學的各個分支。不同哲學家和哲學派別對哲學的範圍和對象的劃定不盡相同，彼此有別甚或大相徑庭、迥然而異(參見第一節)。哲學不是某個哲學家或哲學派別的哲學，而是所有哲學家和哲學派別的哲學，因此其範圍和對象不能僅以某家某派的意見為圭臬。任何人都有權優先喜好和專門關注某個哲學領域或某類哲學論題，但他無權斷言哲學的範圍和對象就是他所喜好和關注的那個領域或那類論題。在世界哲學史的不同時期里，哲學所佔有的範圍從而它所指涉的對象是不同的。其總體演變趨勢是，隨著時間的推移，哲學．逐漸失去本不應屬於它的一塊又一塊舊領地，而又開發了它可以在其上大有作為的一塊又一塊新領地。這樣，歷史地看，哲學實際據有韻總範圍不但沒有大量收縮，反而有所拓展。近代以來若干學科從哲學中先後獨立出去，這並未大規模地縮小哲學的範圍，而只是迫使哲學放棄其部分論題，即把某些傳統領域中它不能勝任的論題交託給其他學科。以西方哲學史為例。在遠古，西方哲學所佔據的範圍主要包括自然、人生（或道德）、政治、認知中的思維、藝術等領域，因此其時的哲學主要由形上學、自然哲學、倫理學、政治哲學、邏輯學、美學等構成。在中古，西方哲學所管轄的範圍不但沒有拓展，反而有所收縮，主要包括宗教、自然、人生、認知中的思維等領域，因此其時的哲學主要由宗教哲學、形上學、倫理學、邏輯學等構成。在近代，西方哲學所擁有的範圍與在中古所管轄的範圍相比，大有拓展，主要包括認知(含思維)、自然、人生、藝術、社會中的歷史、政治、宗教等領域，因此其時的哲學主要由知識學、邏輯學、形上學、自然哲學、倫理學、美學、歷史哲學、政治哲學、宗教哲學等構成。在現代，西方哲學佔領的範圍較之在近代所擁有的範圍又有所拓展，主要包括語言、科學、認知(含思維)、人生、藝術、自然、社會(含歷史)、經濟、政治、法律、宗教等領域，因此其時的哲學主要由語言哲學、科學哲學、形上學、知識學、邏輯學、倫理學、美學、自然哲學、社會哲學、經濟哲學、政治哲學、法律哲學、宗教哲學等構成。哲學不為哲學史的任何一個時期所獨享，而屬於全部哲學史，因此不能僅僅依據某個時期的哲學狀況來劃定哲學的範圍和對象。當然，這只是一條抽象的禁令。具體說來，在劃定哲學的範圍和對象時，人們不能僅僅依據西方哲學史的遠古、中古或近代中的任何一個時期的哲學狀況。但基本上可以僅僅依據其現代的哲學狀況，因為現代哲學的範圍比其他任何時期的哲學的範圍都要寬廣，它幾乎囊括了哲學可能涉獵的一切基本領域。各個哲學分支的對象當然是不同的，就像包括哲學在內的各門一級學科的對象不同一樣。譬如，形上學的對象不同於自然哲學的對象，儘管在某些哲學家(如大多數希臘羅馬哲學家)那裡形上學與自然哲學渾然未分，或者形上學被包容於自然哲學中——這是因為他們所理解的世界就是自然世界；倫理學的對象不同於美學的對象，儘管它們都是價值哲學；邏輯學的對象不同於語言哲學的對象，儘管它們密切相關，而且很多語言哲學家同時是邏輯學家；政治哲學的對象不同於法律哲學的對象，儘管現代以前的哲學家們的政治哲學思想與法律哲學思想往往混融一團。知識學的對象與邏輯學的對象及科學哲學的對象之間的關係比較複雜，因為嚴格說來，邏輯學和科學哲學都是特殊的知識學，不過，既然邏輯學和科學哲學各自成為獨立的哲學分支，它們的對象當然也應不同於一般知識學的對象。哲學不等於某個或某些哲學分支，而是所有分支的總和，因此，在劃定哲學對象時，人們不能局限於某一或某些哲學分支，哪怕它曾被公認為邏輯上第一的哲學分支(如形上學)或重要性上第一的哲學分支(如倫理學)，而應綜合考慮特定時代狀況中一切可能的哲學分支。哲學的可能範圍是整個世界，儘管它實際擁有的範圍只是世界的某些領域。就對象而言，哲學是探究關於整個世界及其各個領域中的普遍根本問題之究極道理的學問。這裡所稱世界，不是物理學語義上的世界，也不是心理學語義上的世界，更不是社會學或政治學語義上的世界，而是形上學語義上的世界，即人類可以思想的一切事物的總和。世界的各個領域主要指自然、社會含歷史)、經濟、道德(或人生)、政治、法律、認知(含思維)、語言、藝術(或審美)、宗教、科學、哲學等。社會、經濟、道德、政治、法律統屬於廣義社會，認知(含思維)、語言、藝術、宗教、科學、哲學統屬於人類精神。因此，可以說，世界包括自然、廣義社會和人類精神三大領域。這與當代中國哲學中盛行的把世界分為自然、社會和思維三大領域不是一回事，因為後一區分中的社會意指的僅僅是人類歷史即廣義社會的一部分，而思維同樣僅僅是人類精神的一部分。普遍根本問題意指整個世界或其某個領域中的宏觀的、總括的和深邃的、持存的問題(詳見下文論哲學對象特性部分)。究極道理意指某個學科中前提性的、基礎性的或終極性的、超越性的道理。究極道理不同於枝節性的、派生性的、局部性的、特殊性的理論，更不同於僅適用於一時一地一事一物的個案認識。正因為哲學就普遍根本問題探索究極道理，所以它是思辨性的、邏輯性的，而非技術性的、實驗性的，它本性上是只需動腦而不必動眼或動手的學問，雖說動眼或動手可能對它有某種益處，它不受時間、地點和外在條件的限制。基於對哲學對象的上述劃定，我們可以分別劃定各個主要哲學分支的對象。形上學就整個世界中的普遍根本問題探索究極道理，在所有哲學分支中，其對象是最根本的、最普遍的。不少哲學家稱世界方物的總和為存在，因此也可以說形上學就是存在論(或譯「本體論")。自然哲學就整個自然領域中的普遍根本問題探索究極道理，它不同於天文學、地學、物理學、化學、生物學、農學、醫學等自然科學，這些學科就自然領域的某個部分中的問題探究特殊原理。儘管近代以來各門自然科學先後從哲學中獨立出來，但它們與哲學從未徹底分離過，因此在任何時代的自然科學著作中或多或少都可以找到自然哲學理論。社會哲學就狹義社會領域中的普遍根本問題探索究極道理，它不同於家庭社會學、鄉村社會學、城市社會學、民族社會學、民俗學、人口學等具體社會學和中國史學、歐洲史學、美國史學、印度史學、阿拉伯史學、非洲史學等具體歷史學，這些學科就狹義社會(含歷史)領域的某個部分中的問題探究特殊原理。不過，普通社會學和理論歷史學在很大程度上就是社會哲學，因此前二者與後者在內容上大面積地交叉重疊是不足為怪的。經濟哲學就經濟領域中盼普遍根本問題探索究極道理，它不同於生產經濟學、消費經濟學、市場營銷學、業經濟學、工業經濟學、商業經濟學、財會學、金融學、證券學等具體經濟學，這些學科就經濟領域的某個部分中的問題探究特殊原理。但是，經濟學原理中有很大一部分內容屬於經濟哲學。倫理學就道德或人生領域中的普遍根本問題探索究極道理。由於道德本質上就是人類生存的一種方式，因此倫理學也可以被稱為人生論(有些哲學家正是如此稱謂的）。作為一門形而上的人生論，倫理學不同於營養學、保健學、家政學、優生學等形而下的人生學，儘管諸後者中可能或多或少包含著某些倫理學內容。政治哲學就政治領域中的普遍根本問題探索究極道理，它不同於行政管理學、國際關係學、政黨學、領導學等具體政治學，這些學科就政治領域的某個部分中的問題探究特殊原理。眾所周知，政治學原理中有很大一部分內容屬於政治哲學(西方政治思想史中的很多名著原本是哲學著作)。法律哲學就法律領域中的普遍根本問題探索究極道理，它不同於憲法學、刑法學、民法學、經濟法學、程序法學、國際法學等具體法律學，這些學科就法律領域的某個部分中的問題探究特殊原理。同樣眾所周知，法理學中有很大一部分內容屬於法律哲學(西方法律思想史中的很多名著原本是哲學著作)o知識學就人類認知領域中的普遍根本問題探索究極道理，它不同於感覺心理學、情感心理學、記憶心理學、思維心理學、學習心理學、創造心理學等心理科學，這些學科就人類認知領域的某個部分中的問題探究特殊原理p不過，普通心理學或心理學原理中很多內容屬於知識學（在實驗心理學出現之前，研究心理現象的學者幾乎都是哲學家)。作為一門特殊知識學的邏輯學就思維領域中的普遍根本問題探索究極道理(主要是人類思維的方法和規則)，它包括演繹邏輯學和歸納邏輯學兩個傳統分支和數理邏輯學、模態邏輯學、多值邏輯學、弗晰邏輯學等現代分支。語言哲學就語言領域中的普遍根本問題探索究極道理，它不同於漢語學、英語學、法語學、德語學、語音學、辭彙學、語法學、修辭學等具體語言學，這些學科就語言領域的某個部分中的問題探究特殊原理。但是，普通語言學或語言學原理中很多內容屬於語言哲學(不少語言學家可以被稱為語言哲學家)。美學就藝術或審美領域中的普遍根本問題探索究極道理，它不同於文學學、齒樂學、建築學、園藝學、雕塑學、繪畫學、戲劇學、電影學等部門藝術學．這些學科就藝術領域的某個部分中的問題探究特殊原理。不必說，普通藝：術學或藝術學原理中很多內容屬於藝術哲學因而屬於美學(不少藝術學家可以被稱為美學家)。宗教哲學就宗教領域中的普遍根本問題探索究極道理，它不同於天主教神學、新教神學、伊斯蘭教神學、佛學等門派宗教學，這些學科就宗教領域的某個部分中的問題探究特殊原理。然而，各種門派宗教學中都包含著宗教哲學內容。作為一門特殊知識學，科學哲學就科學領域中的普遍根本問題探索究極道理，它包括一般科學哲學(或稱科學學)和數學哲學、天文學哲學、地學哲學、物理學哲學、化學哲學、生物學哲學、醫學哲學等部門科學哲學。元哲學就哲學領域中的普遍根本問題探索究極道理，它是關於哲學本身的哲學，因此又可以被稱為哲學學。在此，有必要指陳一種在當代中國哲學界盛行的哲學對象觀的缺失。很多中國學者認為，哲學的對象就是真、善、美。這種可能借重於I．康德的說法甚不完整。真、善、美只是哲學的某些分支(知識學、倫理學、美學)的對象的一部分，而非它們的對象的全部，更非整個哲學的對象的全部。與某些特別的劃定相比，我們這裡對哲學對象的劃定看來並無新意，缺乏令人印象深刻的吸引力和令人耳目一新的衝擊力。的確，把哲學對象劃定為比如人生或價值或認知或語言領域中的普遍根本問題，更能引起普通理性的注意。而如果有人把哲學對象劃定為星相、占卜、潛意識、夢幻、私生活、兩性關係或其他任何非常神秘的或特別感性的領域中的普遍根本問題，必將更加令人難忘。普通理性的一個顯著特點是，對那些有特色的但並不妥當的意見特加關注和印象深刻，而對那些妥當的但特色不鮮明的學說不予重視和缺乏好感。但是，學術探究的目的不是吸引普通理性的注意力和滿足其好奇心，而是發現真知和糾正錯誤。就對象而言，哲學與其他學科的關係可以簡括為：哲學是邏輯基礎，其他各門學科是其應用；其他各門學科是事實前提，哲學是其結論。或者用當代中國哲學界中盛行的說法來表達，哲學為其他各門學科奠立理論基礎和基本原則，其他各門學科向哲學供給反思材料和立論依據。它們之間的關係可以用多種類比來表達：如果說哲學是地基，那麼其他各門學科就是其上的建築；如果說哲學是樹根和樹榦，那麼其他各門學科就是其上的枝葉；如果說其他各門學科是溪澗江河，那麼哲學就是吸納百川的大海：如果說其他各門學科是五穀百果，那麼哲學就是用穀物水果釀出的醇醪。關於哲學與其他各門科學的關係，我們要以基礎論取代至上論，以互補論取代相斥論。哲學不是其他各門科學的最高主宰，而是它們的最深基礎，不是高高在上的、發號施令的科學之王，而是沉潛緘默、冥思苦想的科學設計師。認為科學是哲學之仆、哲學是科學之王、科學應絕對服從於哲學的哲學獨裁主義，對科學無益，對哲學終究也無益，因為它激起了科學對哲學的怨恨乃至仇恨。哲學與其他各門科學是相互補充、相互輔助、相互促進的，而非相互排斥、相互勾斗、相互妨礙的。哲學固不能排斥科學，科學尤不能排斥哲學。認為哲學一無是處、科學無所不能、哲學應當在科學面前自我了斷的科學霸權主義，對哲學不利，對科學終究亦不利，因為它將失去必要的引導者和仲裁者。二、對哲學對象特性的描述有人說，哲學與其他學科的區別不在於考察對象，而在於研究方式。這種說法似是而非。哲學與其他學科在研究方式上固然不同，而這是由它們在考察對象以及探究目的上的不同決定的。哲學的對象當然不同於其他任何學科的對象。哲學的獨特對象體現為其獨特問題。因此，哲學對象的特性體現為哲學問題的特性。如前所述，哲學思索整個世界或其各個領域中的普遍根本問題。由此可以分析出，哲學對象顯現出根本性和普遍性，此外它們還呈示出複雜性。哲學問題進而哲學對象的根本性意指哲學問題總是某個領域裡前提性的、基礎性的深層問題，它們關涉事物的本原、本質、通式、定型、法則、規律等。它們是恆在的，不會隨時空和情形的變化而消失。正因此，現代的哲學家們與遠古的哲學家們、東方的哲學家們與西方的哲學家們、民主自由國度里的哲學家們與專制極權國度里的哲學家們可以思索同樣的問題。自不必言，哲學問題的恆常性與哲學思想的變動性並不矛盾，因此，不同時代、地區或制度文明中的哲學家們對同一問題完全可能做出不同回答。哲學對事物的外在的、暫時的、偶然的屬性和關係不感興趣，它關注的是事物的內在的、恆常的、必然的屬性和關係。哲學問題不是表面的和淺顯的，而是深邃的乃至本源的，不是多變的和易逝的，而是持存的甚或永恆的，不是細枝末節和隨機應景，而是探本溯源和尋根究底，不是無關緊要和可有可無，而是不可迴避和必得應對(且往往必得先行解答)。總之，哲學對象的根本性體現為哲學問題的深邃性(含本源性)、持存性(含永恆性)、基礎性、前提性。哲學雖然著眼於各種現實事物，但卻力圖使自身避免陷入表淺的問題中。它決不願意糾纏於紛紜的表象，因為它要透徹事物，把握其內里本真。哲學不會關心花的色彩、草的形狀、鳥的喙長、獸的齒數，它關心的是花草鳥獸作為實體與其屬性的關係、作為認識客體與認識主體的關係、作為自然事物與人類的關係、作為受造物與某種至上的神秘存在物(如上帝)的關係；哲學不會關心人們昨天吃什麼佳肴、今天穿什麼時裝、明天到哪裡休閑、後天跟誰人拍拖，它關心的是人們究竟應當採取何種人生方式和態度、確立什麼人生目的或理想；哲學不會關心「花兒為什麼這樣紅」和「你的心情現在還好嗎」之類問題，它關心的是「花兒作為物在沒有人觀賞時是否還存在」和「你我他作為人的在世人生情態究竟如何」之類問題；哲學不會關心「瑪麗有幾隻小羊羔」和「約翰打了幾隻野兔」之類問題它關心的是「人們依據什麼原則可以擁有羊羔這樣的財富」和「人類是否有權獵殺野兔這樣的動物"之類問題。判斷一個問題是不是哲學問題，首先要看它是不是整個世界或其某個領域中的根本問題。哲學可能因其問題的根本性而被指責為玄虛空洞、不切實際。但是哲學必須只關注根本問題，否則它就不可能成為高深學問。正因為哲學問題具有根本性，各個哲學分支才成為相應領域裡其他各門學科共同的邏輯基礎。有人反對哲學的本質主義(或稱邏各斯主義)，認定哲學並不能把握事物內在的本質和規律，而只能憑著經驗而且是哲學家個人的狹隘經驗極其有限地認識事物的表象。這種論調畢竟只是一家之言，並不代表大多數哲學家的看法。況且，哲學能否把握事物內在的本質和規律是一回事，哲學是否試圖這樣做又是另外一回事。古往今來的絕大多數哲學家都是試圖把握他們各自所研究的領域裡事物內在的本質和規律的。哲學問題的進而哲學對象的普遍性意指哲學問題總是某個領域裡宏觀性的、總括性的公共問題，它們關涉特定範圍內同類事物的屬性和關係。它們是普在的，不會隨個別事物、特殊情景的變化而置換。正因此，某個領域中的哲學問題，哲學家們固然要研究，其他相關專家們也要或多或少、或深或淺地研究。哲學對任何個別事物的哪怕是內在的、恆常的、必然的屬性和關係也不感興趣，它關注的是特定範圍內所有同類事物的這樣的屬性和關係。哲學問題不是微觀的和瑣細的，而是宏觀的和綜合的，不是特例的和個案的，而是總括的和整體的。總之，哲學問題的普遍性體現為宏觀性、綜合性、整體性、總括性。哲學雖然著眼於各種現實事物，但是卻力圖使自身避免陷入瑣細的問題中。哲學絕不願意糾纏於繁瑣的細節，因為它要總攬事物，把握其全局總體哲學所尋求的道理不足局部的和團體的，更不是個別的和一己的。自然科學家們研究的是某一類甚至某一個特定的自然事物的本質和規律，而自然哲學家們探究的足整個自然的本質和規律。社會科學家們研究的是某一類甚至某一個社會現象的本質和規律，而社會哲學家們探究的是整個社會(或歷史)的本質和規律。其他各個哲學分支所探究的都是相應領域裡的普遍道理。哲學不會關心天氣如何變化、草木如何生長、動物如何繁殖、人類如何發育，它關心的是自然萬物乃至世界萬物的生成原因和變動規律；哲學不會關心這個人或那個人如何認識一株草、一棵樹、一匹馬、一頭牛，它關心的是人類如何認識事物；哲學不會關心「堯舜是否實有其人」、「漢武帝為何迷戀仙術」、「成吉思漢埋骨何處」、「乾隆是否民婦所生」之類問題，它關心的是「人類文明史如何起源」、「文化與武力究竟哪個威力更強大」、「必死的人生應當如何度過」、「君主世襲制是否合理」之類問題；哲學不會關心「企業如何減少成本增加效益」、「商家可以採取哪些促銷策略」、「顧客殺價有什麼絕招」、「消費者在自己的正當權益受損時如何索賠」之類問題，它關心的是「效益與公平的關係應當如何處理」、「商業道德的基本規範有哪些」、「交換正義如何加以保障」、「矯正正義怎樣才能實現」之類問題。判斷一個問題是否哲學問題，除了要看它是不是整個世界或其某個領域中的根本問題外，還要看它是不是其中的普遍問題。哲學可能因其問題的普遍性而被指責為空泛無邊、大而不當。但哲學必須只關注普遍問題，否則就不可能成為博大智慧。正因為哲學問題具有普遍性，各門哲學分支才成為相應領域裡其他各門學科通用的理論平台。有人反對普遍主義，認定共相、共性只是人類思維的假設，而非事物的真實，哲學根本不應研究什麼共相、共性，只應力所能及地考察具體事物的殊相、個性。這種論調同樣只是一家之言，並不代表大多數哲學家的看法。事物之有共相、共性，是一個不爭的事實。人們(包括哲學家們）對此認識不一，那是因為他們的認識能力、認識手段和認識方式不同同，而並非因為事物的共相、共性子虛烏有。哲學所思索的問題是根本的和普遍的，因而必定是複雜的。哲學問題的進而哲學對象的複雜性意指，哲學問題在探究方式上是無規則的、多種多類的，在最後結論上是無定論的、各式各樣的。哲學道理總是非終極的，即永遠尚待發展，總是非絕對的，即總是可以爭論。對哲學問題的探究，不像對自然科學問題的研究，有確定的規則(方法、程序、模型)可以遵循。哲學問題的答案，也不像自然科學問題的答案，有惟一正確的結論。1+1=2、23=8、三角形三內角之和等於二直角、梯形的面積等於上底與下底之和乘以高度的一半，這些雖然在世界的某個領域即數學領域中是根本的和普遍的，卻不是哲學問題的答案，因為它們是惟一的、絕對的。人們可以採用不同的方式探究同一哲學問題，並且得出各有其理的不同結論。如關於人性，人們可以從倫理學、神學、社會學、心理學等角度進行考察，可以堅持性善論、性惡論、性非善非惡論、性亦善亦惡論或性善情惡論等。又如關．於人生方式，人們可以信奉享樂主義、中道主義或溫和節制主義、嚴格節制主義甚或禁欲主義。再如關於人生意義，人們可以主張享樂說、無謂說、獻身上帝說、自我實現說或社會奉獻說等。復如關於人我群己關係，人們可以倡導極端利己主義、合理利己主義、己他兩利主義(或互利主義)、有限利他主義、國家至上主義或集體主義等。在哲學探究中，無所謂惟一可行的方法，無所謂惟一正確的結論。哲學中只有思路更合乎邏輯與不合邏輯之別，只有理由更充分與不充分之別。應當承認，從人類普遍價值觀角度看，有些哲學觀念或學說是非常可取的或較為可取的．也有些是較不可取的或很不可取的。判斷一個問題是否哲學問題，除了要看它是否整個世界或其某個領域中的根本的和普遍的問題，還要看它是不是其中的複雜問題。哲學並非有意要使問題及其答案複雜化，而是致力於在原本複雜的問題中尋求更加合理的答案。世界本身是繁複的，萬物本身是艱深的，哲學不避繁複、不畏艱深，苦苦求索世界萬物的本質和規律，這就是哲學的崇高之所在。有人對同一哲學問題的答案的多樣性和差異性深感不滿，視之為傳統哲學的沉痾痼疾，並企望創立命題精確的、答案惟一的科學化哲學。就哲學語言應當力求明確清晰而言，這種主張不無價值，但試圖把所有哲學家的思想統一到一個範式中，這是不可能的，也是不必要的，甚至應當說是害多益少的。嚴格科學化的哲學不再是智慧，而變成了技術——現代某些邏輯學派別的和語言哲學派別的情形就是如此。綜合哲學對象的上述三個特徵，可以說，哲學是就整個世界及其各個領域中的根本的、普遍的、複雜的問題思辨地陳述的根本的、普遍的、複雜的高明意見。哲學是一種意見，而不是一種嚴格語義上的知識，更不是柏拉圖所說的最高級的知識，不過，哲學是最高級的意見，是一切意見中最高深的、最廣博的、最高明的意見。承認哲學是意見而非知識，這並未貶低哲學的地位和否認哲學的作用，因為人類世界既需要真正的知識也需要高明的意見，麗在前者積累到．定程度後，更加迫切地器要後者。第四節 哲學基本問題略議哲學對象就是哲學問題集合。在眾多哲學問題中，有些相對而言更為根本更為普遍因而更為重要。最根本最普遍因而最重要的哲學問題被慣稱為哲學基本問題。如果說哲學對象是元哲學問題中的首要問題，那麼哲學基本問題則是有關哲學對象的問題中的首要問題。哲學基本問題，不像有人所設想的那樣是固定不變的，而是隨著人們的選擇視角或視點的轉換而變化的。從不同的哲學體系出發，從不同的哲學分支出發，從哲學史的不同時期或時代出發，人們對哲學基本問題的選擇可能甚或必定不同。就偏愛某個哲學派別而不偏重任何哲學分支或不偏向哲學史的任何時期的人而言，選擇何者為哲學基本問題取決於他們最喜愛哪個哲學派別。譬如，喜愛康德主義或新康德主義者與喜愛黑格爾主義者或新黑格爾主義者，喜愛實證主義者與喜愛意志主義者，喜愛現象學者與喜愛解釋學者，喜愛存在主義者與喜愛分析哲學者，他們各自的選擇可能不同。就偏重某個哲學分支而不偏愛任何哲學派別或不偏向哲學史的任何時期的人而言，選擇何者為哲學基本問題取決於他們最看重哪個哲學分支。譬如，重視形上學者與重視知識學者，重視自然哲學者與重視社會哲學者，重視倫理學者與重視美學者，重視語言哲學者與重視科學哲學者，他們各自的選擇必然有別。就偏向哲學史的某個時期而不偏重任何哲學分支或不偏愛任何哲學派別的人而言，選擇何者為哲學基本問題則取決於他們最推崇哲學史的哪個時期。譬如，推崇希臘羅馬哲學的人與推崇中世紀哲學的人，推崇近代西方哲學的人與推崇現代西方哲學的人，他們各自的選擇定當不一。一、從不同哲學體系出發的不同選擇很多哲學家們是從各自的哲學體系出發來選擇哲學基本問題的，因此他們的選擇形形色色。其中，有些措詞上不同但實質上一致，有些不僅措詞上不同實質上也有異。前蘇格拉底哲學家們的著作殘篇中的學說表明，他們選擇萬物的本原或始基作為哲學基本問題。因為他們最引人注目的學說幾乎都是有關萬物的本原或始基的，如泰勒斯的水本原說，阿納克西曼德的無限者說，阿納克西美尼的氣本原說，畢達戈拉派的數本原說，赫拉克利特的活火說，巴門尼德的存在說，阿納克薩戈拉的種子說，恩培多克勒的水火土氣四根說，德摩克利特的原子說等。柏拉圖無疑以理念與事物的關係為哲學基本問題。因為理念論是其整個哲學的基礎，而理念與事物的關係是其理念論中最重要的問題。其理念論從根本上講就是要解答可知世界中的理念怎樣為可見世界中的事物所擁有、前者如何決定後者而後者如何體現前者這些問題。他提出的基本學說就是分享說，即可見世界中的每一類事物相應於可知世界中的一個理念，前者通過分享後者而成為真實的事物。譬如，事物因分享了美理念而成為美的，因分享了公正理念而成為公正的，因分享了大理念或小理念而成為大的或小的，因分享了一理念或多理念而成為單一的或復多的，因分享了類似理念或不似理念而成為類似的或不似。（參見柏拉圖《巴門尼德篇》(希—．英對照本)，H．N．福勒譯，載於《柏拉圖文集》第六卷，倫敦：威廉．海納曼出版有限公司／紐約：G．P．帕特南氏兄弟出版公司，1926年，第206-207，212-213頁；並參見該文中譯本(名為《巴曼尼得斯篇》)，陳康譯，北京：商務印書館，1982年，第38，57頁。）亞里斯多德以實體的本原和原因為哲學基本問題。因為作為他所云第一學科的主要部分的實體論是其整個哲學的基礎，而實體的本原和原因又是其實體論中最重要的問題。在其《形上學》第四卷中，他明確提出，哲學的根本任務就是研究實體的本質(作為存在的存在)及其固有屬性，就是研究實體的本原和原因。（參見亞里斯多德《形上學》(英譯本)，第62，66頁；並參見該書中譯本，第57，61頁）關於實體的固有屬性，他主要論及了兩個：先在性和自存性。原初實體在時間、認識和言說中都是第一位的，即在物理時間中它先於其他東西而存在，在認識過程中它先於其他東西被認識，在概念定義中它先於其他範疇被言說；每個原初實體都是獨立自存的，不依賴於或不包含於任何其他東西。(參見上書，第130---131頁；並參見該書中譯本，第125—126頁)關於實體的原因，他闡述了四因說，即實體是質料因、形式因、動力因和目的因四者共同作用的結果。（參見亞里斯多德《物理學》(希一英對照本)上卷，Ph．威克斯梯德譯，倫敦：威廉·海納曼出版有限公司／紐約：G．P．帕特南氏兄弟出版公司．1929年，第164一165頁；並參見該書中譯本，張竹明譯，北京：商務印書館，1982年．第60頁）Th．阿奎那當然以上帝的存在和屬性為哲學基本問題(其他中古神學哲學家亦如此)。因為他說過形上學或第一哲學的主要對象是上帝，而在關於上帝的諸問題中，上帝的存在及其屬性是首要的。他對上帝存在的五個證明和對上帝屬性的多種描述不僅是其《神學大全》的起始部分，而且是其整個神學哲學體系的基礎部分。其五種證明可分別被概稱為關於事物運動或變化的第一推動者說、關於事物動力或成因的終極致動因說、關於事物存在樣態(或然性和必然性)的自因必然性說、關於事物完善程度的最高完善性說、關於事物秩序或目的的終極目的性說。（參見Th．阿奎那《神學大全》第一卷第一部分，載於A．佩吉斯編注《聖托馬斯·阿奎那基本著作》(英譯本）上卷，第22-23頁）他描述過的上帝屬性依次是：至善、無限、普在、不變、永恆、統一。（參見上書．第51---90頁）I．康德在其中年時所撰《純粹理性批判》中申明，他的哲學沉思所關注的_切問題可歸結為三個根本問題：「我能夠知道什麼」、「我應當做什麼」、「我可以期望什麼」(其完整的表述是如果我做我所當做，那麼我可以因此期望什麼」)。他認為，第一個問題是單純思辨的，屬予理論哲學或知識學；第二個問題是單純實踐的，屬於實踐哲學或倫理學；第三個問題既是理論的又是實踐的，屬於宗教哲學或神學。（參見1．康德《純粹理性批判》(德文本)，載於《康德著作全集》第三卷，萊比錫：雷奧潑爾德．佛斯出版社，1867年，第532頁；並參見該書中譯本，藍公武譯，北京：商務印書館，1960年．第554頁）在其晚期所寫的一封信中，他又提出他的哲學沉思所火注的第四個根本問題：「人是什麼？」這個問題屬於人類學。他認為，由於前三個問題與第四個問題都密切相關，因此它們都可被視為人類學論題。可見，在I．康德看來，不同哲學分支有不同的基本問題。不過，就其哲學體系而言，他實際上把人類知識的條件和限度作為哲學基本問題。因為其最重要代表作《純粹理性批判》就是對數學知識、自然科學知識和形上學知識何以可能的一種系統探討。其基本觀念是，數學知識和自然科學知識都以先驗綜合判斷(synthetischesUrtheilaDriori)為原則，作為數學知識的先驗綜合判斷出自純粹感性直觀形式(reineFormsinnlicherAnschauungen)即先驗時間感和先驗空間感，作為自然科學知識的先驗綜合判斷出自超驗圖式(tratls8cendentalesSchema)對經驗直觀材料與純粹知性概念(reinerVerstandesbegriff)的統合。（參見上書。第42-45，55-57，140--146頁；並參見該書中譯本，第38—40，49-51．143一150頁）但形上學知識如何可能的問題，他並未解決。F．謝林在其《先驗唯心主義體系》中提出，如果哲學是至高無上的學科，那麼其首要任務就是解答這一問題：與作為第一位的絕對的東西的主觀者(Subjektive)相一致的客觀者(Obiektive)何以會歸依於它?或日，從作為第一位的絕對的東西的主觀者中，客觀者如何產生出來？（參見F．謝林《先驗唯心主義體系》(德文本)，第12頁；並參見該書中譯本，第8一9頁）換言之，在他看來，哲學基本問題就是自然如何從精神中產生或物質如何從意識中產生。這一問題屬於物質與精神的關係，不過它所追問的不是物質與精神孰先孰後(它本身就預設了精神先於物質而存在），而是精神如何產生物質，因此它是一個規定了世界觀立場的問題。G．黑格爾既然把絕對理念的演化歷程當作其哲學的對象那麼他必定把絕對理念的演化規律確定為哲學基本問題。在其《哲學全書綱要》導論中，他稱絕對理念的演化規律為真理，宣稱哲學的目的就是發現這種真理，而他本人的全部哲學勞作所追求的目的就是關於這種真理的科學知識。（參見G．黑格爾《哲學全書綱要》(德文本)第一卷，第4l，14頁；並參見該書中譯本第37，5頁）他的整個哲學體系就是絕對理念從邏輯經自然到精神的漫長演化過程的辯證展開、伽所找到的絕對理念的普遍演化規律就是體現為正反合三段式的否定之否定(NegationderNegation)——這可以從其哲學體系建構方法中見出oF．恩格斯在其《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》中宣稱，全部哲學特別是近代哲學的基本問題是思維(Denken)與存在(Sein)的關係或意識與物質的關係（儘管思維只是意識的一部分，存在不等於物質，但在F．恩格斯那裡，思維與存在的關係基本上等同於意識與物質的關係。在其《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》中，他本人有時也用後一種關係代替一種關係）。前蘇聯和當代中國的馬克思主義哲學研究者們大多因承F．恩格斯對哲學基本問題的選擇。這一問題包括兩個方面：其一是自然與精神(或物質與意識)的先後關係，其二是思維與存在(或認識與對象)的同一性或非同一性。對前一方面的不同回答是劃分世界觀中的唯物主義與唯心主義的依據。凡認定自然先於精神而存在(戡物質第一性意識第二性)，物質決定意識的世界觀學說屬於唯物主義；反之，『凡認定精神先於自然而存在(或意識第一性物質第二性），意識決定物質的世界觀學說屬於唯心主義。對後一方面的不同回答是劃分認識論中的可知論與不可知論的依據。凡認定思維與存在之間具有同一性，人類認識能夠夠把握對象的本體和實質的認識論學說屬於可知論；反之，凡認定思維與存在之，闖不具同一性，人類認識不能把握對象的本體和實質的認識論學說屬於不可知論。有人依據馬克思主義哲學體系由世界觀、認識論和歷史觀三部分構成，提出F．恩格斯所謂哲學基本問題還包括第三個方面：社會存在與社會意識的關係，並認為對此方面的不同回答是劃分歷史觀中的唯物主義與唯心主義的依據。凡認定社會存在決定社會意識，社會意識是對社會存在的反映的歷史觀學說屬於唯物史觀；反之，凡認定社會意識決定社會存在，社會存在是社會意識的產物的歷史觀學說屬於唯心史觀。E．胡塞爾，像I．康德一樣，以人類認識的可能性為哲學基本問題。不過，I．康德以先驗理性主義的邏輯學方法探討這一問題，而E．胡塞爾以先驗直覺主義的現象學方法探討這一問題。其現象學方法主要包括對純粹意識做本質直觀(Wesenser．schauung)和先驗還原(transzendentaleReduktion．)。因此，E．胡塞爾所選擇的哲學基本問題可以被表述為經由純粹意識認識事物本質的可能性。本質直觀，又稱現象學直觀，相對於經驗直觀或個別直觀，意指藉助直觀(或直覺)把握事物的理念(Eidos)或純粹本質(reinesWesen)。欲達此目的，需要把關於認識對象實在或定在的信念懸置起來，直面原初給予或直接呈現的純粹意識，在自由想像對純粹意識的反覆置換中把握事物的不變的規定性。（參見胡塞爾《純粹現象學通論》第51-54，94-98，99-101頁）先驗還原，又稱現象學還原，相對於經驗還原，意指通過笛卡爾式的普遍懷疑把認識者還原為純粹自我而把認識對象還原為純粹意識。欲達此目的，需要放棄自然態度(或獨斷論態度)而採取哲學態度(或現象學態度)，不僅把關於認識對象實在或定在的信念而且把關於認識者實在或定在的信念懸置起來，視認識者僅僅為執行意識活動(N0esis)的純粹自我，視認識對象僅僅為對意識活動與意識內容(Noema)之間的意向性（Intentionalitaet)的純粹意識。（參見E．胡塞爾<純粹現象學通論>，第9498，150—161，223-236頁）B．羅素和L．維特根坦無疑以語言與世界的關係（或更具體地說，命題與事實的關係)為哲學基本問題。在其《邏輯原子主義》中，B．羅素宣稱，哲學工作本質上是對語言的邏輯分析和邏輯綜合，而語言由命題構成，命題是對事實或事件的表達，事實或事件構成世界。這樣，在他看來，弄清語言與世界的關係或命題與事實的關係，拋棄一切形上學假設(包括概念和觀念)，建立邏輯上完美的理想語言，為哲學奠定科學基礎，就成為哲學事業的首要使命。（參見B．羅素《邏輯原子主義》，苑莉均譯，載於R．馬施編《邏輯與知識(190l—1950年論文集)》，第414，401-402．41l-_412頁）在其《邏輯哲學論》中，L．維特根施坦提出，真正的哲學只能是對語言的邏輯分析或邏輯批判，而語言是命題的總和，命題是對事實的存在或不存在的陳述，事實的總和構成世界。這樣，對他而言，弄清語言與世界的關係或命題與事實的關係，劃清可思考者與不可思考者、可言說者與不可言說者，拋棄一切偽問題和偽命題而專註於真問題和真命題，就成為哲學研究的必要前提。（參見L．維特根施坦《邏輯哲學論》(德一英對照本)，第62---63，60--6l，30一一31，74--77頁；並參見該書中譯本，第38，37，1，44-45頁）受他們二人影響，大多數邏輯實證主義者也傾向於認為語言與世界的關係或命題與事實的關係或語詞與事物的關係是哲學基本問題。M．海德格爾以存在的意義為哲學基本問題。因為他把哲學對象劃定為存在，而關於存在的首要問題就是存在的意義。在其儔在與時間》中，他明確提出，惟有對存在意義(sinnVonSein)的追問是哲學的基本問題；他甚至認為，任何存在論，如果它不曾首先闡明存在的意義並把這種闡明理解為其基本任務，那麼無論它佔有多麼豐富和緊湊的範疇體系，它仍將在根本上是盲目的和背離其最本己意圖的。(參見M．海德格爾《存在與時間》(德文本)，第5，ll頁；並參見該書中譯本，第6，13頁）他批判自阿納克薩戈拉至F．尼採的傳統形上學僅僅關注存在者而遺忘了存在，而他的哲學使命就是通過此來探究存在的意義。其《存在與時間》的既成部分正是就此對這類特殊存在者來探究存在的意義，這種探究被他稱為基礎存在論(fundamentalontologie)。還有其他一些哲學家直接或間接地談論過哲學基本問題，此不俱陳。二、從不同哲學分支出發的不同選擇從不同哲學分支出發，人們對哲學基本問題的選擇必然不同。從形上學(或存在論)出發，人們可能會選擇世界萬物的本原、存在的本質或意義、物質與精神的關係(或心物關係)等為哲學基本問題；從自然哲學出發，人們可能會選擇宇宙的起源、整個自然的演化規律、自然萬物的目的等為哲學基本問題；從社會哲學出發，人們可能選擇社會發展的動因和目的、歷史的演進規律、人類與自然的關係(此問題也可以歸屬於自然哲學)等為哲學基本問題；從經濟哲學出發，人們可能選擇社會經濟運行規律、所有制和分配製的形式和理想等為哲學基本問題；從倫理學出發，人們可能選擇善之本質、實然與應然的關係(或事實與價值的關係)、道德與經濟的關係等作為哲學基本問題；從政治哲學出發，人們可能選擇國家的起源和本質、政體的形式和理想等為哲學基本問題；從法律哲學出發，人們可能選擇法律的本源和目的、法律的原則等為哲學基本問題；從知識學(或認識論)出發，人們可能選擇人類認識的根源和限度、知識可能性的前提和條件、思維與存在的同一性等為哲學基本問題；從邏輯學出發，人們可能選擇思維的形式和規則、思維與語言的關係（此問題也可以歸屬於語言哲學)等為哲學基本問題；從語言哲學出發，人們可能選擇語言的本質和形式、語言與世界的關係（或命題與事實的關係或語詞與事物的關係)等作為哲學基本問題：從美學出發，人們可能選擇美之本質和形式、美感的根源和標準、藝術的本質和類別等作為哲學基本問題；從宗教哲學出發，人們可能選擇神靈的存在和屬性、神靈與世界的關係、神人關係等為哲學基本問題；從科學哲學出發，人們可能選擇科學的判准、科學與社會或人生的關係等問題為哲學基本問題；從元哲學出發，人們可能選擇哲學的對象和特性、哲學與科學的關係等為哲學基本問題。儘管人們實際上不會從所有哲學分支出發選擇哲學基本問題，但他們從形上學、倫理學、宗教哲學、知識學、語言哲學等出發做出自己的選擇卻是事實。如前蘇格拉底哲學家們、柏拉圖、亞里士多德、R．笛卡爾、B．斯賓諾莎、F．謝林、G．黑格爾等在形上學中，蘇格拉底、大多數斯多亞派哲學家等在倫理學中，A．奧古斯丁、Th．阿奎那和其他許多基督教神學哲學家在宗教哲學中，J．洛克、D．休姆、I．康德、J．費希特等在知識學中，B．羅素、L．維特根施坦和其他一些分析哲學家在語言哲學中，選取各自的哲學基本問題。針對上述種種可能性和現實性。形上學中心論者可能爭辯道，形上學被公認為第一哲學，一向是最重要的哲學分支，因此哲學基本問題必須在此中尋找，必須是某個形上學問題，例如世界萬物的本原或物質與意識的關係。但這種意見必定遭到倫理學中心論者(或實踐哲學中心論者或價值哲學中心論者)、宗教哲學中心論者、知識學中心論者、語言哲學中心論者的反駁。他們也會提出哲學基本問題應是他們各自所最看重的那一哲學分支中的某個問題。三、從不同哲學時期出發的不同選擇像哲學對象一樣，哲學基本問題也不是一成不變的，不同時期甚或不同時代有不同的哲學基本問題。這裡僅以西方哲學史為例。在其四個時期里，哲學基本問題明顯地轉換過多次。在希臘羅馬時期，哲學基本問題無疑是世界萬物的本原。此期幾乎所有著名哲學家都探究過世界萬物的本原，而且其世界本原論在他們各自的哲學思想中佔有顯著的地位。前蘇格拉底哲學家們自不必言，他們的重要的甚至惟一的現存學說就屬於世界本原論。德摩克利特的原子說、柏拉圖的理念論、亞里斯多德的實體論和四因說、普洛丁的太一說和流溢說等屬於形上學的學說，在他們各自的哲學體系中最為引人注目。伊壁鳩魯派和前期斯多亞派的哲學家們雖然更加重視倫理學，但他們也都專門探究過形上學問題，諸前者的原子說和偏斜說較之其快樂主義、簡單生活說、死不足懼說，諸後者的普紐瑪說和巨火輪迴說較之其嚴格節制主義、順應自然說、不動心說，在他們各自的哲學思想中並不遜下多少。惟有在蘇格拉底、西塞羅、皮羅派和後期斯多亞派的哲學家們那裡，形上學未獲青睞，或者至少不如知識學或倫理學那樣受重視。在基督教中世紀，哲學基本問題當然是上帝的存在和屬性。此期絕大多數神學哲學家都不同程度地關注過上帝的存在和屬性問題，對上帝存在的證明和對上帝屬性的描述成為教父哲學和經院哲學的最主要內容。在以A．奧古斯丁為代表的教父哲學家們那裡，上帝創世、上帝屬性、三位(聖父聖子聖靈)關係等是不可迴避的課題。安瑟倫(Anselmus，1033--1109)對上帝存在的存在論證明引起了廣泛而熱烈的爭論，這表明了其時神學哲學家們對此問題的普遍興趣。在Th．阿奎那的整個哲學體系中，對上帝存在的五種證明最受關注，至少在中世紀里是這樣的。歷時近千年、眾多著名神學哲學家捲入其中的唯名論與唯實論之爭名義上是關於共相與殊相的關係(或一般與個別的關係)的爭論，根本上是關於上帝作為一種終極共相是否實在的爭論。在近代西方哲學中，哲學基本問題確實是思維與存在的關係或心物關係。不過，這一問題應當從知識學角度來理解，即把它理解為作為認識主體的思維或心靈與作為認識客體的存在或外物的關係。因此，近代西方哲學的基本問題，更明確地說是認識主體與認識客體的關係。它具體化為人類認識的根源、前提、限度、標準等問題。如前所述，知識學在近代非常繁盛，其時絕大多數哲學家都專門探討過人類認識，其中大多撰寫過知識學專著，對於認識主客關係這一知識學基本問題，他們不能不多少有所論說。在大多數近代哲學家的哲學體系中，關於認識主客關係的思想令人矚目，甚至成為其標誌性學說——如F．培根的四假相說和歸納三表法，R．笛卡爾和G．萊布尼茨的天賦觀念說，B．斯賓諾莎的真理內外標誌說，J．洛克的白板說，G．貝克萊的存在即被感知之說，D．休姆的習慣性聯想因果觀，I．康德的先驗綜合判斷說、先驗感性直觀形式說、先驗知性邏輯範疇說、先驗圖式說，J.費希特的自我設立自我和自我設立非我之說，G．黑格爾的思維與存在同一之說，J．S．密爾的歸納五法，E．馬赫的思維經濟原則，R.阿芬那留斯的原則同格說等等。在現代西方哲學中，哲學基本問題因派別而異。19世紀末20世紀初以來，哲學派別紛呈，而各派關注焦點不同。因此．欲在現代西方哲學中尋找眾所公認的哲學基本問題，或恐徒勞。不同派別的哲學家們必定就此做出不同的選擇。對於語言分析哲學家們，它是語言與世界的關係或進一步說命題與事實的關係或更進一步說語詞與事物的關係；對於科學哲學家們，它是科學知識的判准；對於現象學哲學家們，它是經由純粹意識把握事物本質的可能性；對於存在主義哲學家們，它是人生在世的處境和意義；等等。有人可能提出，語言分析哲學是現代西方哲學中陣容最大和最受關注的派別，因此其基本問題可以被視為現代西方哲學的基本問題。但是，這樣的提議必定遭到現象學、存在主義、科學哲學、解釋學等哲學派別的喜好者和同情者否決。在當代，世界哲學的形成言之尚早，不過各主要文化圈中的哲學家們確實找到了一些同感興趣的論題，並就之展開了不同範圍、程度和方式的對話。在這些公共論題中，最受關注者似是人類與自然的關係(簡稱天人關係)。各國哲學家們在不同的文化背景上，基於當代精神，從各自的原則和理念出發，深入系統地探究這一古老問題，闡發了諸多值得注意的學說，其中尤以作為生態倫理學的哲學基礎的新自然主義為最。天人關係問題落實到現實層面就是環境保護或生態平衡問題，而這是當代世界裡最普遍最重要的問題之一。如果說對時代課題的關注是哲學的使命，那麼對天人關係的關注就是當代哲學的根本使命。在此語義上，可以說，當代哲學的基本問題就是天人關係。這個問題不單屬於某個哲學分支，而可以被歸入自然哲學、社會哲學、倫理學、美學等多個哲學分支中。因此，它之被推選為當代世界哲學的基本問題更具可接受性。不像對哲學對象的劃定必須綜合考慮各個哲學家或哲學流派的、各個哲學分支的和哲學史的各個時期的情形，人們對哲學基本問題的選擇完全可以因時因地因情而異，也就是說，在不同時代里，在不同領域裡，處於不同的基本意圖，為了不同的終極目的，人們可以選擇不同的問題作為哲學基本問題。
推薦閱讀：