劉澤華 | 法家的以人為本

「以人為本」四個字家喻戶曉，這與「民惟邦本」「民為貴」「民者，君之本也」「聞之於政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本」等等儒家之論是一個意思。論述儒家這種思想的文章比比皆是，囿於所見，論述法家「以人為本」的似乎很少。在此我做點簡說。法家可分為兩大支——晉秦法家和齊法家。這個問題另行討論。齊法家的一個重要特徵是法儒融合，齊法家明確提出「以人為本」，秦晉法家也有類似觀念。

以人為本出自《管子·霸言》篇，其文曰：「夫霸王之所始也，以人為本，本理則國固，本亂則國危；故上明則下敬，政平則人安；士教和，則兵勝敵。使能則百事理，親仁則上不危，任賢則諸侯服。」「王」「霸」「霸王」概念在春秋時期已提出來了，「霸王」這個詞把霸與王結為一體，在《國語》《左傳》均有載，戰國時期「霸王」作為正面詞使用的很普遍。孔、墨對「霸」基本是肯定的。孔子說：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。」（《論語·憲問》）在孔子眼裡王與霸並沒有明顯的對立，霸指諸侯扮演了王的角色，稍遜一等。「霸道」起初也不是貶義詞，宋襄公就力圖行「霸道」，魏文侯也求「霸道」。其後王與霸分化為不同的政治路線，商鞅遊說秦孝公就明確分出帝道、王道與霸道，秦孝公選擇了切近現實的霸道。《商君書》也論及王、霸有區分，《更法》中說：「三代不同禮而王，五霸不同法而霸。」王道行禮，霸是行法，但《慎法》篇又稱「霸王之道」。到了孟子把王與霸視為對立的政治路線。孟子認為霸是對王的破壞與否定。「五霸者，三王之罪人也。」（《告子下》）所謂王道，也就是他的仁政理論與政策；所謂霸道，就是「以力服人」。（《公孫丑上》）「以力假仁者霸」。（《公孫丑上》）霸道講仁義是為了作招牌和旗幟以騙人。孟子所說的「霸」應該說就是他斥責的辟草萊。尚耕戰、主張「氣力」的法家。孟子倡王道，反霸道。到了董仲舒就走到極端，他說：「仲尼之門，五尺童子言羞稱五伯。」（《春秋繁露·身之養重於義》）其後王霸對立遂成為儒家觀念的主流，到了理學家更是全面反對霸道。

春秋五霸之首齊桓公（資料圖）

法家一直認定王與霸相通，以人為本則是霸王之道，其目的是「爭人」。如何爭人，《管子·正世》說：「夫爭天下者，必先爭人。明大數者得人，審小計者失人。得天下之眾者王，得其且者霸，是故聖王卑禮以下天下之賢而王之，均分以釣天下之眾而臣之。故貴為天子，富有天下，而伐不謂貪者，其大計存也。以天下之財，利天下之人，以明威之振。」《正世》的作者雖分王、霸，但兩者不是對立的，而是等次關係。「爭人」的要點是禮賢下士與「均分」，這裡說的「均分」就是「以天下之財，利天下之人」，這一提法可謂創見。

如何以「以天下之財，利天下之人」？這需以利為紐帶，要讓人民感受到獲得切實的利益。所以《正世》又說：「聖人者，明於治亂之道，習於人事之終始者也。其治人民也，期於利民而止。」《形勢解》說：「人主之所以令則行，禁則止者，必令於民之所好，而禁於民之所惡也。」「法立而民樂之，令出而民銜之。法令之合於民心，如符節之相得也，則主尊顯。故曰：銜令者，君之尊也。人主出言，順於理，合於民情，則民受其辭。」《明法解》說：「明法之道，立民所欲，以求其功，……立民所惡，以禁其邪。」《君臣上》說：「明君順人心，安情性，而發於眾心之所聚。」《禁藏》說：「居民於其所樂，事之於其所利，賞之於其所善，罰之於其所惡，信之於其所余財，功之於其所無誅。」又說：「故善者執（原為「勢」）利之在，而民自美安。不推而往，不引而來，不煩不擾，而民自富。」又說：「夫法之制民也，……審利害之所在，民之去就。」反之，如果不考慮民利，一味刻剝，只能引起民的反逆，《權修》說：「賦斂厚，則下怨上矣。民力竭，則令不行矣。」《版法》說：「民不足，令乃辱；民苦殃，令不行。」《商君書·算地》說：「故曰名利之所湊，則民道之。」「民之性，度而取長，稱而取重，權而索利。明君慎觀三者，則國治可立，而民能可得。」上述這些論述把道理講得十分透徹，把握住了時代的脈搏，指出經濟關係是法律政令能否實行的基礎和前提，可謂最切近實際的理性認識。

徙木立信

說到利，其中最重要的是賦役問題。賦役輕重是政治中的關節點，此前的史籍已經反覆論述過。但法家十分明確地提出「度量」概念，並且用「度量」關係去分析和說明政治的治亂，這在中國政治思想史上要首推《管子》中的諸位法家作者。作者認為度量線取決於兩個因素：一個是統治者的慾望；一個是民力的實際。作者們特別指出，向民索取賦稅徭役的數量在很大程度上取決於上之慾望，《法法》說：「君有三欲於民。……三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。」「求必欲得，禁必欲止，令必欲行。」而人君之欲從本質上看是無底洞的，「人君之欲無窮。」（《權修》）君主之求無限，然而民力是有限的，「地之生財有時，民之用力有倦。」（《權修》）於是，君主無限之欲與民有限之力便發生了矛盾。根據實際的經驗，多欲未必能滿足，而且未必能多得，竭澤而漁則無魚。《韓非子·難一》說：「焚林而田，偷取多獸，後必無獸。」所以《管子·法法》說：「未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。」君主的慾望應該是建立在民力實際可能的基礎上，《形勢解》說的很透徹，「造父，善馭馬者也，善視其馬，節其飲食，度量馬力，審其足走。故能取遠道而馬不罷。明主猶造父也，善治其民，度量其力，審其技能，故立功而民不困傷。」又說：「明主度量人力之所能為而後使焉。故令於人之所能為，則令行。」韓非也說：「臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術，設度數，所以利民萌便眾庶之道也。」（《韓非子·問田》）韓非在中國歷史上第一次提出了「論其稅賦以均貧富。」（《韓非子·六反》）《正世》篇和韓非都把「度」「度量」稱之為「齊」，「齊」指既不能「急」，也不能「緩」，要適中。這與孔子所說的：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？」（《論語·堯曰》）其意思基本相同。

法家的以人為本也倡言愛民，《管子·權修》篇提出對民要「厚愛利」。《版法解》從「兼愛」出發，提出對民要「便其勢」，「利其備」，「愛其力」，「勿奪其時以利之」。又說：「度恕而行也。度恕者，度之於己也。己之所不安，勿施於人。」「能以所不利利人。」《小問》中也提了類似的見解。從語言上看，顯然是受了儒墨的影響，有法、儒、墨合流趨勢。但也有不同的看法，《立政九敗解》對「兼愛」進行了猛烈的抨擊，認為是九敗之一。

與上述看法有差別的是，一些法家提出，愛民要通過法制，《商君書·更法》說：「法者，所以愛民也；禮者，所以便事也。是以聖人苟可以強國，不法其故；苟可以利民，不循其禮。」《說民》具體的說，要以爵位來愛民：「爵尊，上愛民」。儒家把官吏視為民之父母，《管子·法法》卻說：「法者，民之父母也。」強調法高於官吏。

在法家中有些人認為嚴刑峻法也是為了愛民，《韓非子·心度》說：「聖人之治民，度於本，不從其欲，期於利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。刑勝而民靜，賞繁而奸生，故治民者，刑勝，治之首也；賞繁，亂之本也。夫民之性，喜其亂而不親其法。故明主之治國也，明賞則民勸功，嚴刑則民親法。」

愛民、利民、惠民、富民是一種普遍的價值認定，儒家、法家應該說都主張愛民，利民、富民。法家認為要以法愛民，儒家認為要以德愛民，其他諸子各有不同的愛民途路。不管是以德愛民或以法愛民或其他方式的愛民，在我看來都在人治範圍之內。不過在當時兩者是有爭論的。儒家以德治國不用說是人治；法家則予以反對，例如慎到明確反對「身治」即人治。慎到指出「身治」有兩大弊端：第一，「身治」無一定標準，隨心而定。「君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出矣」。君主以自己的主觀好惡進行賞罰予奪，臣屬也必將從自己的主觀喜惡相對待。君心與臣心相抵牾，結果「受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已」。而且心機易變，只要一轉念，對事情的處理便會差之千里。「君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣」。賞罰不公，「怨之所由生也。」（《君人》）第二，人治使「國家之政要在一人之心矣。」（《威德》）事情千頭萬緒，一個人無論多麼高明，他的認識能力也是有限的。「一人之識識天下，誰子之識能足焉?」（《佚文》）慎到從個人知識的有限性論證了把國家政要繫於一人之心是危險的，實在是超群卓識。慎到認為人治不足以治國。治國之道在於實行法治（也稱「法制」），「唯法所在」，（《君臣》）「事斷於法，是國之大道也。」（《佚文》）慎到對立法的原則、法的目的、法的職能、執法原則以及如何處理守法、變法等問題，都作了簡要而明確的論述。所有的法家從言辭上多數反對人治，主張凡事都要依法行事，一斷於法，君主也不例外。《管子·七臣七主》說：「上亦法，臣亦法，法斷名決，無誹譽。故君法則主安位，臣法則貨賂止，而民無奸。」又說：「法令者，君臣之所共守也。」《任法》中說：「君臣上下，貴賤皆從法，此謂大治。」君主的命令是行施權力的表現，應以法為準。命令與法律的關係，法應高於命令。《君臣上》說：「君據法而出令，有司奉命而行事。百姓順上而成俗。」「為人君者，不多聽，據法倚數以觀得失。無法之言，不聽於耳；無法之勞，不圖於功；無勞之親，不任於官；官不私親，法不遺愛。上下無事，唯法所在。」（《君臣》）把法作為察言、觀行、考功、任事的準繩。法家從不同方面說明了法是固定化的程序、儀錶，是從個別事物中抽象出來的有關事物的一般和普遍的規定，因此法又稱之為事之「常」。（《法法》）強調事物的一般性，首先是因為事物的個性複雜化與多樣化引起的。面對複雜化、多樣化的個性，如果不從中抽出一般性，就找不到個性之間的聯繫；如果抓住了一般性就能牽動每個具體事物。事物的個性與一般性雖然都是客觀的存在，但對人的認識而言，個性是可以通過人的感覺體察到的，而一般性則只有通過抽象思維才能發現。法家把法視為事物的一般性，反映了對社會現象的理性認識發展到一個新階段。

於是有人說法家具有法律面前人人平等的意義。其實，這些人只看到這一方面的論述。法家還有很多君主高於法的論述，《管子·君臣上》說：「主畫之，相守之；相畫之，官守之；官畫之，民役之。」「上之人明其道，下之人守其職，上下之分不同任而複合為一體。」「歲一言者，君也；時省者，相也；月稽者，官也；務四支之力、修耕農之業以待令者，庶人也。」君主是「生法者」，所以從根本上說，法家說的法治歸根仍然是人治，正如杜周所說：「三尺安出哉？前主所是著為律，後主所是疏為令，當時為是，何古之法乎！」（《史記·酷吏列傳》）法家所認定的是等級法，因此沒有在法律面前人人平等的意義。

至於以德治國與依法治國哪種方式更有效，從理論推導，以法愛民優於以德愛民。但實際上很難分優劣，只能依據實踐的具體情況進行判斷。商鞅變法遭到上上下下反對，但實行十年，「秦民大悅」。荀子到秦國進行考察後也多有讚美之詞。韓非說：「國無常強，無常弱。奉法者強則國強，奉法者弱則國弱。」（《韓非子·有度》）又說：「夫慕仁義而弱亂者，三晉也；不慕而治強者，秦也；然而未帝者，治未畢也。」（《韓非子·外儲說左上》）慕仁義無疑指儒家。韓非說的是否準確，有待進一步考證，就韓非的眼力看，他說的可能接近實際。一個國家想長時期維持強盛，如果老百姓處於水深火熱之中，似乎也難。由此推論，秦國長期奉行法治，老百姓的生活不會比東方六國更壞。秦國實現了一統，但恰恰又遭到速亡，這應該是人治的問題，如章太炎說的，秦不是亡於制而是亡於政。所以漢取得天下後在制度上大體承秦制，法家主張嚴格執法，甚至主張嚴刑峻法，但也並不簡單否定調和。

《韓非子·八經》中提出「是故上下貴賤相畏以法，相誨以和。民之性，有生之實，有生之名。為君者有賢知之名，有賞罰之實。名實俱至，故福善必聞矣。」

《管子·乘馬》說：「地者，政之本也。朝者，義之理也。市者，貨之准也。黃金者，用之量也。諸侯之地，千乘之國者，器之制也。五者其理可知也，為之有道。地者政之本也，是故地可以正政也，地不平均和調，則政不可正也；政不正，則事不可理也。」。「相誨以和」「平均和調」應該說與孔子說的「均無貧」、中庸大體相近。

但無論從哪個角度說，法家的以人為本的根本目的是為了「用民」，《管子·法法》說：「計上之所以愛民者，為用之愛之也。」《商君書·算地》說的更直白：「夫治國者能盡地力而致民死者，名與利交至。」上之所以講愛民、利民等等不過是手段，目的在於用民。法家是「力」的謳歌者，當時是拼「力」的時代。《商君書·慎法》篇說，一個國家有成千上萬輛的兵車，這樣的國家即使像夏桀那樣的君主，也不會向敵人屈服，不會說半句軟話。反之，一個國家進不能攻，退不能守，即使有堯那樣的賢聖君主，也不能不屈服於強國，「自此觀之，國之所以重，主之所以尊者，力也」。力量不是從天上掉下來的，而是藏於民。《靳令》說：「聖君之治人也，必得其心，故能用力。」《靳令》篇還提出了這樣一個問題：力量和仁義是一種什麼關係？按照儒家的說法，力量來源於道德仁義，特別是孟子講得最多。《靳令》的作者作了完全相反的回答：「力生強，強生威，威生德，德生於力。」一反孟子之論，強、威、德都是力量的產物。聖君只有明白了這一點，才「能述仁義於天下」。《錯法》也講到，君主用賞罰的目的就在於換取民力。而力量來自於耕戰，《農戰》說：「國待農戰而安，主待農戰而尊。」他們批評當時的一些君主，整日冥冥幻想壯大自己的力量，卻找不到力量在哪裡，太糊塗了。他們勸告君主，要採取一切辦法，把民引到農、戰軌道上來。辦法的中樞是一個「利」字。正如《慎法》所說：「民之欲利者，非戰不得；避害者，非戰不免。」《商君書》的作者認為，力量決定著政治關係。其實孔子倡言道德也是為了使民，正如他所說：「惠則足以使人。」（《論語·陽貨》）在使人這點上儒法沒有根本的差別，但如何使人，儒法在理論上還是有相當的不同，特別是法家有一套勝民、弱民之策，這個問題另論。

（作者為南開大學歷史系教授）

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