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劉澤華 | 法家的以人為本

「以人為本」四個字家喻戶曉,這與「民惟邦本」「民為貴」「民者,君之本也」「聞之於政也,民無不為本也。國以為本,君以為本,吏以為本」等等儒家之論是一個意思。論述儒家這種思想的文章比比皆是,囿於所見,論述法家「以人為本」的似乎很少。在此我做點簡說。法家可分為兩大支——晉秦法家和齊法家。這個問題另行討論。齊法家的一個重要特徵是法儒融合,齊法家明確提出「以人為本」,秦晉法家也有類似觀念。

以人為本出自《管子·霸言》篇,其文曰:「夫霸王之所始也,以人為本,本理則國固,本亂則國危;故上明則下敬,政平則人安;士教和,則兵勝敵。使能則百事理,親仁則上不危,任賢則諸侯服。」「王」「霸」「霸王」概念在春秋時期已提出來了,「霸王」這個詞把霸與王結為一體,在《國語》《左傳》均有載,戰國時期「霸王」作為正面詞使用的很普遍。孔、墨對「霸」基本是肯定的。孔子說:「管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到於今受其賜。微管仲,吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而莫之知也。」(《論語·憲問》)在孔子眼裡王與霸並沒有明顯的對立,霸指諸侯扮演了王的角色,稍遜一等。「霸道」起初也不是貶義詞,宋襄公就力圖行「霸道」,魏文侯也求「霸道」。其後王與霸分化為不同的政治路線,商鞅遊說秦孝公就明確分出帝道、王道與霸道,秦孝公選擇了切近現實的霸道。《商君書》也論及王、霸有區分,《更法》中說:「三代不同禮而王,五霸不同法而霸。」王道行禮,霸是行法,但《慎法》篇又稱「霸王之道」。到了孟子把王與霸視為對立的政治路線。孟子認為霸是對王的破壞與否定。「五霸者,三王之罪人也。」(《告子下》)所謂王道,也就是他的仁政理論與政策;所謂霸道,就是「以力服人」。(《公孫丑上》)「以力假仁者霸」。(《公孫丑上》)霸道講仁義是為了作招牌和旗幟以騙人。孟子所說的「霸」應該說就是他斥責的辟草萊。尚耕戰、主張「氣力」的法家。孟子倡王道,反霸道。到了董仲舒就走到極端,他說:「仲尼之門,五尺童子言羞稱五伯。」(《春秋繁露·身之養重於義》)其後王霸對立遂成為儒家觀念的主流,到了理學家更是全面反對霸道。

春秋五霸之首齊桓公(資料圖)

法家一直認定王與霸相通,以人為本則是霸王之道,其目的是「爭人」。如何爭人,《管子·正世》說:「夫爭天下者,必先爭人。明大數者得人,審小計者失人。得天下之眾者王,得其且者霸,是故聖王卑禮以下天下之賢而王之,均分以釣天下之眾而臣之。故貴為天子,富有天下,而伐不謂貪者,其大計存也。以天下之財,利天下之人,以明威之振。」《正世》的作者雖分王、霸,但兩者不是對立的,而是等次關係。「爭人」的要點是禮賢下士與「均分」,這裡說的「均分」就是「以天下之財,利天下之人」,這一提法可謂創見。

如何以「以天下之財,利天下之人」?這需以利為紐帶,要讓人民感受到獲得切實的利益。所以《正世》又說:「聖人者,明於治亂之道,習於人事之終始者也。其治人民也,期於利民而止。」《形勢解》說:「人主之所以令則行,禁則止者,必令於民之所好,而禁於民之所惡也。」「法立而民樂之,令出而民銜之。法令之合於民心,如符節之相得也,則主尊顯。故曰:銜令者,君之尊也。人主出言,順於理,合於民情,則民受其辭。」《明法解》說:「明法之道,立民所欲,以求其功,……立民所惡,以禁其邪。」《君臣上》說:「明君順人心,安情性,而發於眾心之所聚。」《禁藏》說:「居民於其所樂,事之於其所利,賞之於其所善,罰之於其所惡,信之於其所余財,功之於其所無誅。」又說:「故善者執(原為「勢」)利之在,而民自美安。不推而往,不引而來,不煩不擾,而民自富。」又說:「夫法之制民也,……審利害之所在,民之去就。」反之,如果不考慮民利,一味刻剝,只能引起民的反逆,《權修》說:「賦斂厚,則下怨上矣。民力竭,則令不行矣。」《版法》說:「民不足,令乃辱;民苦殃,令不行。」《商君書·算地》說:「故曰名利之所湊,則民道之。」「民之性,度而取長,稱而取重,權而索利。明君慎觀三者,則國治可立,而民能可得。」上述這些論述把道理講得十分透徹,把握住了時代的脈搏,指出經濟關係是法律政令能否實行的基礎和前提,可謂最切近實際的理性認識。

徙木立信

說到利,其中最重要的是賦役問題。賦役輕重是政治中的關節點,此前的史籍已經反覆論述過。但法家十分明確地提出「度量」概念,並且用「度量」關係去分析和說明政治的治亂,這在中國政治思想史上要首推《管子》中的諸位法家作者。作者認為度量線取決於兩個因素:一個是統治者的慾望;一個是民力的實際。作者們特別指出,向民索取賦稅徭役的數量在很大程度上取決於上之慾望,《法法》說:「君有三欲於民。……三欲者何也?一曰求,二曰禁,三曰令。」「求必欲得,禁必欲止,令必欲行。」而人君之欲從本質上看是無底洞的,「人君之欲無窮。」(《權修》)君主之求無限,然而民力是有限的,「地之生財有時,民之用力有倦。」(《權修》)於是,君主無限之欲與民有限之力便發生了矛盾。根據實際的經驗,多欲未必能滿足,而且未必能多得,竭澤而漁則無魚。《韓非子·難一》說:「焚林而田,偷取多獸,後必無獸。」所以《管子·法法》說:「未有能多求而多得者也,未有能多禁而多止者也,未有能多令而多行者也。」君主的慾望應該是建立在民力實際可能的基礎上,《形勢解》說的很透徹,「造父,善馭馬者也,善視其馬,節其飲食,度量馬力,審其足走。故能取遠道而馬不罷。明主猶造父也,善治其民,度量其力,審其技能,故立功而民不困傷。」又說:「明主度量人力之所能為而後使焉。故令於人之所能為,則令行。」韓非也說:「臣明先生之言矣。夫治天下之柄,齊民萌之度,甚未易處也。然所以廢先王之教,而行賤臣之所取者,竊以為立法術,設度數,所以利民萌便眾庶之道也。」(《韓非子·問田》)韓非在中國歷史上第一次提出了「論其稅賦以均貧富。」(《韓非子·六反》)《正世》篇和韓非都把「度」「度量」稱之為「齊」,「齊」指既不能「急」,也不能「緩」,要適中。這與孔子所說的:「因民之所利而利之,斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之,又誰怨?欲仁而得仁,又焉貪?」(《論語·堯曰》)其意思基本相同。

法家的以人為本也倡言愛民,《管子·權修》篇提出對民要「厚愛利」。《版法解》從「兼愛」出發,提出對民要「便其勢」,「利其備」,「愛其力」,「勿奪其時以利之」。又說:「度恕而行也。度恕者,度之於己也。己之所不安,勿施於人。」「能以所不利利人。」《小問》中也提了類似的見解。從語言上看,顯然是受了儒墨的影響,有法、儒、墨合流趨勢。但也有不同的看法,《立政九敗解》對「兼愛」進行了猛烈的抨擊,認為是九敗之一。

與上述看法有差別的是,一些法家提出,愛民要通過法制,《商君書·更法》說:「法者,所以愛民也;禮者,所以便事也。是以聖人苟可以強國,不法其故;苟可以利民,不循其禮。」《說民》具體的說,要以爵位來愛民:「爵尊,上愛民」。儒家把官吏視為民之父母,《管子·法法》卻說:「法者,民之父母也。」強調法高於官吏。

在法家中有些人認為嚴刑峻法也是為了愛民,《韓非子·心度》說:「聖人之治民,度於本,不從其欲,期於利民而已。故其與之刑,非所以惡民,愛之本也。刑勝而民靜,賞繁而奸生,故治民者,刑勝,治之首也;賞繁,亂之本也。夫民之性,喜其亂而不親其法。故明主之治國也,明賞則民勸功,嚴刑則民親法。」

愛民、利民、惠民、富民是一種普遍的價值認定,儒家、法家應該說都主張愛民,利民、富民。法家認為要以法愛民,儒家認為要以德愛民,其他諸子各有不同的愛民途路。不管是以德愛民或以法愛民或其他方式的愛民,在我看來都在人治範圍之內。不過在當時兩者是有爭論的。儒家以德治國不用說是人治;法家則予以反對,例如慎到明確反對「身治」即人治。慎到指出「身治」有兩大弊端:第一,「身治」無一定標準,隨心而定。「君人者,舍法而以身治,則誅賞予奪,從君心出矣」。君主以自己的主觀好惡進行賞罰予奪,臣屬也必將從自己的主觀喜惡相對待。君心與臣心相抵牾,結果「受賞者雖當,望多無窮;受罰者雖當,望輕無已」。而且心機易變,只要一轉念,對事情的處理便會差之千里。「君舍法而以心裁輕重,則同功殊賞,同罪殊罰矣」。賞罰不公,「怨之所由生也。」(《君人》)第二,人治使「國家之政要在一人之心矣。」(《威德》)事情千頭萬緒,一個人無論多麼高明,他的認識能力也是有限的。「一人之識識天下,誰子之識能足焉?」(《佚文》)慎到從個人知識的有限性論證了把國家政要繫於一人之心是危險的,實在是超群卓識。慎到認為人治不足以治國。治國之道在於實行法治(也稱「法制」),「唯法所在」,(《君臣》)「事斷於法,是國之大道也。」(《佚文》)慎到對立法的原則、法的目的、法的職能、執法原則以及如何處理守法、變法等問題,都作了簡要而明確的論述。所有的法家從言辭上多數反對人治,主張凡事都要依法行事,一斷於法,君主也不例外。《管子·七臣七主》說:「上亦法,臣亦法,法斷名決,無誹譽。故君法則主安位,臣法則貨賂止,而民無奸。」又說:「法令者,君臣之所共守也。」《任法》中說:「君臣上下,貴賤皆從法,此謂大治。」君主的命令是行施權力的表現,應以法為準。命令與法律的關係,法應高於命令。《君臣上》說:「君據法而出令,有司奉命而行事。百姓順上而成俗。」「為人君者,不多聽,據法倚數以觀得失。無法之言,不聽於耳;無法之勞,不圖於功;無勞之親,不任於官;官不私親,法不遺愛。上下無事,唯法所在。」(《君臣》)把法作為察言、觀行、考功、任事的準繩。法家從不同方面說明了法是固定化的程序、儀錶,是從個別事物中抽象出來的有關事物的一般和普遍的規定,因此法又稱之為事之「常」。(《法法》)強調事物的一般性,首先是因為事物的個性複雜化與多樣化引起的。面對複雜化、多樣化的個性,如果不從中抽出一般性,就找不到個性之間的聯繫;如果抓住了一般性就能牽動每個具體事物。事物的個性與一般性雖然都是客觀的存在,但對人的認識而言,個性是可以通過人的感覺體察到的,而一般性則只有通過抽象思維才能發現。法家把法視為事物的一般性,反映了對社會現象的理性認識發展到一個新階段。

於是有人說法家具有法律面前人人平等的意義。其實,這些人只看到這一方面的論述。法家還有很多君主高於法的論述,《管子·君臣上》說:「主畫之,相守之;相畫之,官守之;官畫之,民役之。」「上之人明其道,下之人守其職,上下之分不同任而複合為一體。」「歲一言者,君也;時省者,相也;月稽者,官也;務四支之力、修耕農之業以待令者,庶人也。」君主是「生法者」,所以從根本上說,法家說的法治歸根仍然是人治,正如杜周所說:「三尺安出哉?前主所是著為律,後主所是疏為令,當時為是,何古之法乎!」(《史記·酷吏列傳》)法家所認定的是等級法,因此沒有在法律面前人人平等的意義。

至於以德治國與依法治國哪種方式更有效,從理論推導,以法愛民優於以德愛民。但實際上很難分優劣,只能依據實踐的具體情況進行判斷。商鞅變法遭到上上下下反對,但實行十年,「秦民大悅」。荀子到秦國進行考察後也多有讚美之詞。韓非說:「國無常強,無常弱。奉法者強則國強,奉法者弱則國弱。」(《韓非子·有度》)又說:「夫慕仁義而弱亂者,三晉也;不慕而治強者,秦也;然而未帝者,治未畢也。」(《韓非子·外儲說左上》)慕仁義無疑指儒家。韓非說的是否準確,有待進一步考證,就韓非的眼力看,他說的可能接近實際。一個國家想長時期維持強盛,如果老百姓處於水深火熱之中,似乎也難。由此推論,秦國長期奉行法治,老百姓的生活不會比東方六國更壞。秦國實現了一統,但恰恰又遭到速亡,這應該是人治的問題,如章太炎說的,秦不是亡於制而是亡於政。所以漢取得天下後在制度上大體承秦制,法家主張嚴格執法,甚至主張嚴刑峻法,但也並不簡單否定調和。

《韓非子·八經》中提出「是故上下貴賤相畏以法,相誨以和。民之性,有生之實,有生之名。為君者有賢知之名,有賞罰之實。名實俱至,故福善必聞矣。」

《管子·乘馬》說:「地者,政之本也。朝者,義之理也。市者,貨之准也。黃金者,用之量也。諸侯之地,千乘之國者,器之制也。五者其理可知也,為之有道。地者政之本也,是故地可以正政也,地不平均和調,則政不可正也;政不正,則事不可理也。」。「相誨以和」「平均和調」應該說與孔子說的「均無貧」、中庸大體相近。

但無論從哪個角度說,法家的以人為本的根本目的是為了「用民」,《管子·法法》說:「計上之所以愛民者,為用之愛之也。」《商君書·算地》說的更直白:「夫治國者能盡地力而致民死者,名與利交至。」上之所以講愛民、利民等等不過是手段,目的在於用民。法家是「力」的謳歌者,當時是拼「力」的時代。《商君書·慎法》篇說,一個國家有成千上萬輛的兵車,這樣的國家即使像夏桀那樣的君主,也不會向敵人屈服,不會說半句軟話。反之,一個國家進不能攻,退不能守,即使有堯那樣的賢聖君主,也不能不屈服於強國,「自此觀之,國之所以重,主之所以尊者,力也」。力量不是從天上掉下來的,而是藏於民。《靳令》說:「聖君之治人也,必得其心,故能用力。」《靳令》篇還提出了這樣一個問題:力量和仁義是一種什麼關係?按照儒家的說法,力量來源於道德仁義,特別是孟子講得最多。《靳令》的作者作了完全相反的回答:「力生強,強生威,威生德,德生於力。」一反孟子之論,強、威、德都是力量的產物。聖君只有明白了這一點,才「能述仁義於天下」。《錯法》也講到,君主用賞罰的目的就在於換取民力。而力量來自於耕戰,《農戰》說:「國待農戰而安,主待農戰而尊。」他們批評當時的一些君主,整日冥冥幻想壯大自己的力量,卻找不到力量在哪裡,太糊塗了。他們勸告君主,要採取一切辦法,把民引到農、戰軌道上來。辦法的中樞是一個「利」字。正如《慎法》所說:「民之欲利者,非戰不得;避害者,非戰不免。」《商君書》的作者認為,力量決定著政治關係。其實孔子倡言道德也是為了使民,正如他所說:「惠則足以使人。」(《論語·陽貨》)在使人這點上儒法沒有根本的差別,但如何使人,儒法在理論上還是有相當的不同,特別是法家有一套勝民、弱民之策,這個問題另論。

(作者為南開大學歷史系教授)

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