自由意志與預定論是否衝突？

2012-02-03 08:55閱讀： 前幾天，一直 和cheung1208弟兄有分享，其中對神在創世之初就預定揀選我們後，個人的「自由意志」、「悟性」在靈修成長過程中該扮演什麼角色，有爭論，有異議。我沒有想清楚怎麼回事，心裡一直覺得虧欠，找了幾篇前人的文章，貼在後面，算是對弟兄有個交待。自由意志與預定論是否衝突？在伯南漢的信息中，提到了預定論與自由意志的觀點。似乎兩者他都是認同的。預定論的觀點是，一個人是否得救，以及在他身上所發生的一切事情，都是創世之前就預定好了的。自由意志的定義是，人有對善與惡的自由選擇權。對此，我的疑問是，人到底有沒有自由意志？也就是善與惡的自由選擇權？例如一個人看到銀行里有100萬沒人管，拿了就是惡，不拿就是善。那麼他是拿還是不拿，這個到底是出於他的自由意志？還是預定呢？如果在預定，那麼這個人也就沒有善或惡的選擇權，他只是機械性地執行一個預定的結果而已。這樣的話，人與機器人有什麼區別？而如果是他自己選擇的結果，那麼他可能行善，也可能行惡，可能成為基督徒，也可能不成為一個基督徒。這個又是和預定論相違背的。希望弟兄姐妹們能參與討論。田心牧師：是的，伯南漢信息中既提到了預定論(102次)，也提到了自由意志論(17次)，因為這兩者都有聖經依據。預定論在聖經里表達得很清楚，最集中地表達在《以弗所書》1:4-12。自由意志論不是聖經的原話，而是解經學家起的名字，但這個名字概括了許多經文的精意，例如《馬太福音》21:19，《約翰福音》7:37，《約翰福音》15:7，《猶大書》1:4，《啟示錄》22:11、17等。你問自由意志論與預定論是否衝突？我的看法是一點也不衝突。我這樣說的理由是，因為自由意志論與預定論是兩個不同層面上的概念，正如俗話說的，地上跑的不會撞倒天上飛的。自由意志是神賜給人的，相當於被造物。而預定是神自己的計劃和旨意（伯南漢弟兄說神的預定來自他對萬事萬物的預知），相當於造物主本身。你的問題使我想起了

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另外一個容易在教會裡引起爭論的問題：我該更愛家裡人還是更愛教會的弟兄姐妹？家裡人和教會的弟兄姐妹都是被造物，屬於同一個層面，所以能夠發生衝突。你若問：我該更愛神還是更愛家裡人？或：我該更愛神還是更愛教會的弟兄姐妹？那就不會衝突，答案非常明確：你該永遠把愛神擺在第一位。你說得對，預定論認為一個人是否得救，以及在他身上所發生的一切事情，都是創世之前就預定好了的。但這還只是預定論的一部分內容。宇宙萬物的創造和消亡，神與真信徒合而為一共度永生，都是神在創世之前預定好了的。聖經說，耶穌基督和他的信徒，都像神所揀選、所寶貴的房角石，但同時也像不信者的絆腳石。信與不信，本來是神讓人自由選擇的。但誰會選擇信，誰會選擇不信，卻又是神早就預知預定的。聖經說那些選擇不信的人，「他們既不順從，就在道理上絆跌。他們這樣絆跌，也是預定的。（《彼得前書》2:8）」伯南漢弟兄講預定論時指著一位穿紅衣服的姐妹說：「今天你穿這件紅衣服，坐在這個座位上聽道，都是神在創世之前預定的。」顯然，那位姐妹起床穿衣服的時候，有穿哪件衣服的選擇自由。甚至去不去參加聚會，也有選擇的自由。但因為自由意志是「人」這個被造物的心思意念，而預定是神這個造物主的心思意念，人無論怎麼自由選擇，結果還是超不出神的預定。所以「耶和華說：『我的意念非同你們的意念，我的道路非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣，我的道路高過你們的道路，我的意念高過你們的意念。』（《以賽亞書》55:8-9）」這裡原文的「道路」用的是複數（ways），實際上涵括了一切思維、計劃、方法、運籌等。你說，如果一個人看到銀行里有100萬沒人管，那麼他是拿還是不拿，到底是出於他的自由意志？還是出於預定呢？如果出於預定，那麼這個人也就沒有對善或惡的選擇權，他只是個機器人而已。而如果出於他自己選擇的話，那麼他可能拿，也可能不拿，這就和預定論相違背了。你有一句話說對了，即：這個人只是個機器人而已。說是機器人，還太抬舉人了呢。聖經說人都是做器皿用的泥巴，而神是窯匠，窯匠想把泥巴做成什麼樣的器皿就怎麼捏。是的，神賜給這個人拿那100萬或不拿那100萬的自由選擇權。但神憑著他無限的預知大能，早就預定了這個人是拿還是不拿。好，就算這個人最後拿或不拿，完全是出於他的自由選擇，你為什麼說這就和預定論相違背了呢？一點也不違背呀，難道無所不知的神沒有能力預知預定這個人會選擇拿還是不拿嗎？伯南漢弟兄講道時所回答的431個問題中，第55號問題就是關於預定論和自由意志論關係的。一位姐妹提出這樣一個問題：「如果這贖罪祭（指耶穌）覆蓋了亞當的全部族類（即全人類），而有些人因沒有（選擇）利用神所提供的祭物而失喪了，（那種）人的自由意志不會比全能神永恆的計劃和旨意更有能力吧？」伯南漢弟兄的回答是：「當然不會。全能神永恆的旨意遠遠超過人所能做的一切。」因為神早就預定：一些人是必定要失喪的。明白了預定論和自由意志論是兩個不同層面的概念，也就容易理解神為什麼叫我們「往普天下去傳福音給萬民聽」了。過去我有過這樣的困惑：既然神預定了誰失喪誰得救，幹嘛還叫我們去廣傳福音呢？這種困惑就是沒弄明白「神是窯匠、我們是泥巴」這個道理引起的。預定是造物主的計劃和旨意，其實也屬於神的奧秘（即隱密的事）。《申命記》29:29說：「隱密的事是屬耶和華我們神的，惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的，好叫我們遵行這律法上的一切話。」感謝主，我們作為人這種被造物，既然得到了神賜給的自由意志，那就遇事按照棄惡從善的聖經之道作出自己的自由選擇吧。同時心裡要明白：我作出這樣的選擇，是神在創世之前所預定的啊！你看，自由意志論與預定論一點衝突也沒有吧。再說個貼近生活的通俗比喻吧：你從打電子遊戲這個角度去理解就好了。表面看你的每一個動作都是自由的，但是程序員早已決定了某個動作會帶來什麼結果，然後再發生一連串的連鎖反應，最終出現程序員早已設計好的結局（你需要知道，每一款遊戲並不是只有唯一的一個結局，通常程序員都會設計很多不同的結局，然而不論哪一個結局，都是由程序員早已設計好的）。所以從遊戲開始一直到遊戲結束，所有出現的畫面都在程序員的預定之內。張慶熊：自由意志、預定論和倫理態度——評宗教改革運動時期的一場神學爭論的理論意義和實踐後果張慶熊 復旦大學基督教研究中心〔內容提要〕宗教改革運動時期新教和天主教在有關罪和惡的問題上發生一場激烈的爭論。從理論上說，這一爭論主要集中在人的自由意志與神的預定的關係問題上。從實踐上說，它關係到如何才能更好地激發人的道德意識和道德責任感。天主教批評新教的預定論會降低人在道德修養方面的積極性，而馬克斯·韋伯等當代社會學家則肯定新教倫理的進取精神。本文試理清這場神學爭論的緣由、歷史背景及其理論意義和實踐後果。作者張慶熊 男，1950年生，復旦大學哲學系教授，基督教研究中心主任有關宗教改革運動時期新教和天主教在罪和惡的問題上的爭論，要從理論和實踐兩個方面加以分析，否則的話，難以得出中肯的結論。從理論上說，這一時期的爭論主要集中在人的自由意志與神的預定的關係問題上。從實踐上說，如何才能更好地激發人的道德意識和道德責任感。天主教批評新教的預定論會降低人在道德修養方面的積極性，而馬克斯·韋伯等當代社會學家則肯定新教倫理的進取精神。天主教和新教在有關罪與惡的方面的神學理論是如何影響到他們各自的倫理觀念的呢？他們的倫理觀念又如何在社會實踐的層面上發生作用的呢？我在這篇文章中將探討這些問題。一從理論上說，自由意志和預定論的關係不是一個新問題，而是一個老問題。它一直可以追索到奧古斯丁時代的有關的爭論中去。在奧古斯丁的思想中，似乎存在著一個矛盾：當他同諾斯替派鬥爭的時候，他主張意志自由，堅持惡的人類學的起源，主張人犯罪是人自由選擇的結果；當他同貝拉基主義鬥爭的時候，則主張人沒有從善的自由意志，人只有依靠上帝的恩寵才能得救。奧古斯丁本人意識到他的說法間的差別，但他不認為這是自相矛盾的。他寫道：對那部分上帝已應許原諒他們，並分享他的永恆的國的人來說，他們能夠靠自己的善行得救嗎？絕對不能。一個獲罪於上帝的人除了從永劫中被救出來以外，他還能行什麼善呢？他們能夠由他們自己的意志自由決定做任何事情嗎？我再說絕對不能。因為人已經由於他的自由意志的邪惡的使用，既毀掉了自由意志又毀掉了他自己。一個人當然是活著的時候自殺；當他已經自殺而死，自然不能自己恢復生命。同樣，一個人既已用他的自由意志犯罪，為罪惡所征服，他就喪失了自由意志。[1]奧古斯丁通過活人能用他自己的自由意志自殺，而死人卻不能復生的比喻，說明一旦人對上帝犯了罪，便遭永劫，除了靠上帝的拯救之外，是不能靠自己的自由意志得救的。但是，死人（adead man）和一個因獲罪於上帝而迷失和沉淪的人（a lostman）還是有所不同的。前者顯然連同他的自由意志一起死了，而後者是否還留有自由意志的問題是可商榷的。如果說後者已經失去了他的自由意志的話，那麼他繼續作惡是由什麼驅使的呢？人犯原罪是由他的自由意志的驅使的，他犯的本罪（personalsin）難道就不是由他的自由意志驅使的嗎？如果他犯本罪時已經喪失了自由意志的話，那麼他憑什麼要承擔責任呢？對於這樣的問題，在奧古斯丁那裡不能自圓其說。托馬斯·阿奎那對這個問題設想了一個較能自圓其說的解決辦法。他不像奧古斯丁那樣主張，亞當墮落之後就失去了自由意志，而是主張，亞當的原罪使人失去了上帝的慣常的恩惠（habitualgrace）,從而不再能抵擋各種邪惡的慾念的引誘，犯下越來越多的新的罪。人一直保留著自由意志，但是在原罪之前和之後，人作出選擇的時候所面臨的條件不同了：在此之前具有上帝的慣常的關照，在此之後就缺乏這種關照了。這好比，具有家長教養的小孩和缺乏家長教養的小孩在成長道路上的差別。托馬斯·阿奎那認為，伊甸園並不等同於一個天堂，它與當今的世界在物質和物慾的層面上講沒有根本的區別。即使在最初的一對人還沒有犯罪的時候，狼還是要吞食羊；亞當和夏娃儘管被創造出來時是善的，但仍然具有各種慾望和勢必面對各種引誘。他們本來之所以能夠抵擋引誘和不犯罪，乃是因為他們本來置於上帝的慣常的恩惠之下，具有原初的正直性（originalrighteousness）。並且，如果他們能夠保持這種原初純正的話，他們就可以進入到一個更好的、不朽和極樂的境界中去。然後，亞當和夏娃背離了上帝。他們做了上帝禁止他們做的事情，這意味著他們主動地拒絕上帝的關照。這樣他們就失去了上帝賦予他們的慣常的恩惠的禮物，而人的原初的正直性（自我的統一性）是依賴於這份禮物的。這樣，基本的人性就受到損傷，變得紊亂和脆弱了。因而人就更容易犯罪了。對托馬斯·阿奎那來說，罪的本質從形式上說是指「喪失原初的正直性」，其原因是亞當和夏娃違背上帝的禁令，從而失去了上帝對這種正直性的神聖支持（慣常的恩惠）。從質料上說，是指俗人的慾念（concapiscence）或慾望的紊亂，這是由於失去了上帝的這種恩惠而導致的。阿奎那解決了一個奧古斯丁遺留下來的有關原罪是如何遺傳的問題。這是否由於在亞當和夏娃犯了原罪之後，人的自然屬性（人的身體和肉慾）發生了變化，從而通過生物遺傳的方式發生的呢？阿奎那否定了這一說法。就人的自然屬性而言，伊甸園中的人和現在的人沒有什麼區別，區別在於他們的處境變了，他們失去了上帝的原有的關照，從而人性變得脆弱和紊亂了。原罪意味著一種容易犯罪的狀態或條件，亞當之後的人繼承了這種狀態或條件，所以特別容易犯罪，在原罪之後不斷增添上他們親自犯下的罪（本罪）。二天主教以托馬斯·阿奎那的觀念為正統，而新教改革運動，在某些方面重新發現和復活了奧古斯丁的思想，反對天主教的立場。新教神學家，特別是馬丁·路德和加爾文，認為天主教的立場否定了人性中所繼承的朝向惡的傾向。他們特別突出奧古斯丁的俗人的慾念的概念，把它表述為一種完全的腐敗墮落。他們主張，罪遠不止一種人性的缺損和匱乏，而是整個人性的腐敗墮落。人的存在中沒有一個方面或一種能力不是被罪腐敗的。因而，雖然人是按照上帝的形象被造出來的，但人在墮落中已經失去了這一形象。路德評說道：人在肉體里和靈魂里全都有一個攪亂的、敗壞了的和受到毒害的本性，人類沒有一點東西是好的。這是我由衷的意見，凡是主張人的自由意志能夠自由地在神聖的事物上有所作為，那怕是極微小的一點作為吧，這樣的人都是否認基督的。在我的著作里，特別是在反對全世界最有學問的人之一的愛拉斯漠的那些著作中，我始終堅持這一觀點。[2]路德並不直接否定自由意志，但他對自由意志作了二點限定：一、當人處於正常的狀況時，人僅在做這種或那種微不足道的事情上時有自由意志；當人處於危急狀況時，自由意志便消失了。二、如果沒有上帝的恩惠和聖靈，人只有做惡事的自由意志，沒有做善事的自由意志。對於第一點他以日常經驗來論證：我承認人有一個自由意志，但所謂自由地想作什麼就作什麼，只能是擠牛奶、蓋房子等等，此外便不再有什麼別的了。因為一個人只要還處於安逸、安全之中，又無所欠缺，那他總是以為有一個能夠自由地想做點什麼事情就做什麼的自由意志。可是，當其有所欠缺，和一旦有危急：如窮到沒有吃的、沒有喝的、也沒有錢的時候，他哪裡還有什麼自由呢？一旦危急一來，自由意志便消失了，不復存在了。[3]對於第二點，路德引用聖經來論證：聖奧古斯丁寫道：要是沒有上帝的恩惠和聖靈，自由意志就只能作惡犯罪；他的話使經院神學家極度為難。他們說奧古斯丁誇張過份了；因為他們認為《聖經》上說：「耶和華見人在大地上罪惡很大，終日所思想的儘是惡」那部份，所指的只是生活在洪水之前的人。而其實，上帝是一般地講的。這些可憐的經院神學家們，和對聖靈的話一樣，不曾領悟上帝的話，就在洪水之後，聖靈曾以差不多相同的詞句說過：「耶和華在心裡說，我不再因人的緣故而詛咒大地，因為人從幼小時心裡就懷著惡念」。[4]加爾文同路德一樣，強調人性完全敗壞了，如果沒有神的恩典的幫助，人就沒有做善事的自由意志。並且他還把這一論點與他的有關「選民」的論點結合起來。他寫道：除非人受到神的恩典的幫助，而且是受到那賜給在再生中的選民的特殊的神的恩典的幫助，否則，人就沒有做善事的自由意志，這一點必須被全部承認和不容爭議。因為有那麼一些人主張神的恩典是均等地、沒有差別地賜給所有的人，對於這種肆意胡說，我不屑於考慮。[5]加爾文提出上帝賜於其選民的特殊的恩典的觀點，有助於說明，為什麼有些人能行善，有些人不能行善。既然人性完全敗壞了，人之行善要靠上帝的恩典的幫助，如果說上帝的恩典是均等地、沒有差別地賜給所有的人的話，那麼所有的人應是同樣地行善的。然而，有些人行善，這是上帝選擇的結果，而且上帝的選擇是預定的。上帝為什麼要選擇這一些人，而不選擇另一些人，這是上帝的事情，上帝選擇自有其道理，上帝與人處於完全不同的層次上，作為所造物的人是永遠無法窺見造物主的這個奧秘的。加爾文所攻擊的是經院哲學家彼德·朗巴德（PetusLombardus，約1100—1160）的觀點。朗巴德主張，為要使我們能做善事，必須具備雙重的恩典，其一是「操作的」（Operating）,其二是「合作的」（Co-operating）。前者使我們有效地擁有嚮往那些善的事情的意願；後者幫助我們實現善的意願。加爾文反對這種觀點。他認為，郎巴特雖然在「操作的恩典」的名義下把人對於善的有效的願望歸於上帝的恩典，但又暗暗地表示，人預先就有嚮往善的天性，儘管它還是沒有實效的。這意味著，一方面把善的意志歸於上帝的功績，另一方面又暗暗地肯定渴望那種善的意志的人性。加爾文認為朗巴特有關「合作的恩典」的說法更加曖昧不清，這會導致一個極其錯誤的解釋：合作與否取決於人自己的選擇，我們有能力或者用拒絕第二種恩典而使第一種恩典歸於無效，或者用服從第二種恩典來肯定第一種恩典。這樣，朗巴特實際上肯定了人相對於上帝的恩典的自由意志，即人面對上帝的恩典，具有選擇服從或拒絕的自由。朗巴特的基本結論是：儘管上帝把恩典均勻地施於每一個人，然而有的人自願離開了上帝的恩典，有的人則接受上帝的恩典。因而，有的人行善而得救，有的人作惡而受永罰。儘管有著上帝的恩典，但得救與否歸根到底是由其自己的自由意志的選擇決定的。加爾文認為，朗巴特的觀點代表了天主教的正統的立場，是與新教的立場完全不同的。加爾文這一判斷的正確性可以從天主教的以下教令中得到證實。天主教針對新教的觀點，在1545至1563年間召開天特會議（CouncilofTrent）,發表文告，表明自己的立場，並譴責新教的「因信稱義」、「預定論」等論點。天特會議的第六次會議（1547年1月13日）通過《論稱義的教令》，其中第五章的標題為「論在成人心裡必須有稱義的準備，並論其起始」，其論點與朗巴特的相一致：本會議又宣言：在成人心裡稱義的起始是先由於上帝因耶穌基督所賜的恩典，即由於他的召，籍此，人毫無功德而被召；好叫那因罪惡與上帝遠離的人，因他那感動並幫助人的恩典，由人樂意與那恩典同意併合作，而有意使他們自己歸正，得以稱義；這樣，雖然上帝用聖靈的光感動人的心，但是人在接受那感動時，他自己並不是完全不動的，因為他也能對它加以拒絕；可是沒有上帝的恩典，他靠自己的自由意志，是不能叫自己在他眼中成為義的。[6]天主教把人接受上帝的恩典與否歸於人的自由意志，新教，特別是加爾文宗，則把它歸於上帝的預定。加爾文宗主張，上帝的恩典是不可抗拒的，人之中有一部份信上帝，並因而稱義，乃是上帝的恩賜。上帝揀選了一部份人，使他們信上帝，不至滅亡，反得永生。人之是否成為上帝的選民，乃是上帝的預定，與人自己的努力是無關的。加爾文派的神學家代表於1618年11月13日起在荷蘭的多特熱赫特召開會議，於1619年5月9日畢會，並通過《多特熱赫特教條》。該教條是荷蘭、美國、以及傳至印度、日本和中國的加爾文宗的信仰綱要。該教條之於加爾文主義，有如「協和信條」之於路德主義，都是從其最高領袖的觀點而有的合乎邏輯和必然的發展。該教條的第一項教理為「論上帝的預定」其中第六條的內容如下：有些人從上帝接受信的恩賜，其他人不接受，這都是出於上帝的永恆旨意。「因上帝從創世以來所行作的萬事，都是由他預定的」（徒15:18；1:11）。他按這旨意施慈愛，使選民無論多麼剛硬的心變為軟弱，而且相信；卻施行公意的審判，任憑非選民受他們自己邪惡和硬心的果報。這就特別表現那在同樣陷入敗壞的人中間所施行深奧的、慈愛的、公義的分野，就是在聖經中所啟示或蒙揀選或被定罪的預定，——這預定，雖然由謬妄、不潔、不堅固的人加以強解，自取沉淪，但是對聖潔和虔敬的人，卻給予不可言形的安慰。[7]三宗教改革運動時期，新教神學家批判天主教是貝拉基主義，天主教神學家批評新教是諾斯替的善惡二元論。我們姑且不討論這種相互指責，而考慮一個關鍵問題：主張預定論的新教的神學，特別是加爾文主義，為什麼在宗教實踐和現實生活中採取了一種更加積極進取的態度，而不像某些人所擔心的那樣，由於放棄了在接受恩賜問題上的自由意志，而變得消極無為？我們從馬克斯·韋伯的新教論理推動資本主義的發展論證說起。韋伯所說的新教倫理，以加爾文宗為典型。加爾文宗信徒以勤儉節約、努力工作和積極創造財富著稱，他們把節省下來的錢用於投資和擴大再生產，這有利於資本的積累。在前資本主義的經濟中，富有的人顯示他們財富的方式是過奢侈的生活，建造莊園和別墅，在豪華的禮儀和社交活動中把金錢消費掉。加爾文主義推崇為繁榮經濟和社會努力工作。一個人如有剩餘的財富，應一部份用于贈送，一部份用於新的投資。促進資本主義經濟發展的最好的方式是在投資上謀取利潤和不斷擴大再生產，而不是把財富在奢侈的生活中浪費掉。馬克斯·韋伯的這一論點以十九世紀西歐新教徒集聚的城市的經濟繁榮和天主教徒集聚的城市的貧窮這一社會事實為印證。然而，從理論上說明新教的神學思想與這種倫理態度的關係，並不是很容易的。我覺得這一說明只有結合當時的宗教實踐的具體情況才合乎情理。保羅·蒂利希在《基督教思想史》一書中談到馬丁·路德的宗教改革時指出，路德的突破性的貢獻在於建立了一種新型的人與上帝之間的關係的宗教，這種關係不像天主教那樣是一種「客觀的、數量的、相對的關係」，而是一種個人親自面對上帝的直接的「我-您」關係。「羅馬教會的體系是一種神-人的管理體系，是由教會的管理來代表和實現的」，新教則「不是以任何物體或任何事物為中介的,而只是由接受作為《聖經》內容的接受的信息（messageof acceptance）來建立這種關係」。[8]天主教強調人在面對神的恩典方面有承納或拒絕的意志自由，人通過在教會中的禮儀活動和修會中的禁慾苦修等活動蒙受神恩，赦免罪行。人希望通過這些善工一步步接近上帝，進入天堂。羅馬教會像是這些善工的管理者和評判者。這些善工在中世紀至宗教改革運動的千百年中除了表現為宗教的禮儀和修行外，還表現於一次又一次的朝聖，表現於對聖者遺物的收集與崇拜，表現於作許多次「我們的父」的祈禱，表現於捐納稅賦、買贖罪券，也表現於自我折磨的苦行主義和一切可能免除一個人的內疚的東西。當羅馬教會處於清廉的狀況中的時候，教會的各級聖職人員管理這些「善工」活動，或許還能起到某種道德教育或對道德上的善惡行為進行獎懲的作用。但是當羅馬教會腐敗的時候，這隻能成為權貴們假借聖事的名義聚斂財物和奢侈浪費的途徑。因此，當路德以反對羅馬教廷推銷贖罪券為契機，舉起宗教改革大旗的時候，他的神學思想的實踐意義就顯得十分突出了。路德建立因信稱義的原則，只承認「洗禮」和「聖餐」兩項聖事，去掉了許多與基督教的本質無關的繁瑣的禮儀活動和修行活動，這在宗教的層面上使人集中注意信仰的最核心的內容，在世俗生活的層面上有助於勤儉節約和克服腐敗。加爾文主義提倡預定論：既然上帝的揀選是早就預定的，那麼現世人的一切作為對上帝的預定毫無影響，一切苦修、禁慾乃至贖罪券等善工活動都對成為選民毫無作用。加爾文宗信徒特別反對偶像崇拜，反對繁瑣的宗教禮儀。真正的清教徒甚至還廢除了墓前一切宗教儀式，他們安葬自己的親友既不唱輓歌，又不奏哀樂，不讓絲毫的「迷信」流露，也絕不相信巫術般的宗教儀式的效用。加爾文主張預定論，但加爾文的預定論並不絕對排斥人的自由意志。加爾文的預定論的實質是在神與人之間划出一條絕對的界線。作為所造物的人的有限的精神是與神的無限精神是不容溝通的，人的自由意志在處理塵世的事務有用武之地，但在絕對地與塵世不同的神的層次上則根本無效。這樣，加爾文的預定論間接地起到把人們的目光引向塵世，引向用人的理性可以科學地進行研究的自然秩序，引向創造財富的經濟成就。按照加爾文的這種預定論，一個信徒是否是上帝的選民的身份是無法確切地知道的，因為這是上帝的事情，個人無法把握他是否進入無國的命運。加爾文主張：我們應當滿足於知道一切都是由上帝決定的，應當堅貞不渝地信任基督，因為他是真正的信念的化身。加爾文在原則上摒棄了這樣一種假設，即人們可以按照一個人的舉止行為判斷他是上帝的寵兒還是上帝的罪人，因為自以為能夠洞察上帝秘密的人是極不審慎的。然而對於加爾文宗的許多信徒來說，出於一種並不合乎邏輯，但屬於心理上的引誘力，他們想在這個世界上找出他們是否屬於上帝的選民的徵兆，他們最終在世俗的成就中，特別是在經濟的成就中，找到上帝選擇的證據。許多加爾文派的教士也樂於作這樣的告誡：自認為是上帝的寵兒本身就是一種責任，對這一點的任何懷疑都應被視為魔鬼的誘惑，都在摒棄之列，因為缺乏自信是缺乏信仰的產物，也就是恩澤功效不足的產物。因此，加爾文的預定論從表面上看似乎不利於激發人的道德責任心，但在實際上引向一種關注現世，重視個人的努力的責任感。儘管是否為上帝的選民是預定的，但是人仍然應該為榮耀上帝而努力。在加爾文派最通行的教理問答《韋斯敏德小問答》中第一個問答就談「榮耀上帝」：「一問：人首要的目的是什麼？答：人的首要目的是在榮耀上帝（林前10:31，羅11:36），永遠以他為樂（詩73:24—26，約17:22—24）」。[9]通過勤奮工作，合理安排生產勞動，不在奢侈生活中耗用利潤，不斷擴大投資和創造財富，被加爾文宗的信徒認為是增添上帝榮耀的一項途徑。按照韋伯的分析，這種倫理觀有助於推動資本主義的發展。韋伯對新教倫理與資本主義的精神的關係的分析，已成為學界熟知的經典。然而，是否資本主義的敬業精神一定要由新教倫理來推動呢？是否天主教的倫理觀一定導致貧困落後呢？我想這個問題不能簡單地作出解答。事實上，韋伯的分析是與當時具體的社會狀況結合在一起進行的。我們姑且認可「羅馬教會的體系是一種『神—人』管理體系」的判斷，但只要這個教會是誠信健康的，而不像在兜銷贖罪券時那樣腐敗墮落，那麼它還是能夠起到稱職的管理者的作用的。在信仰生活中，有的人喜歡以個人直接面對上帝的方式來實行，有的人則喜歡以一種集體的方式來執行。問題在於這種組織管理是否得當，是否能真正代表信徒的願望。禮儀形式的繁雜和簡單也不是實質性的，關鍵在於是否能真正培養信徒的虔敬意識和道德責任感。加爾文宗的預定論如果離開了對上帝的虔敬意識，那麼就容易墮落為唯利是圖的人生態度。這不是在為上帝增添榮耀，而是不擇手段地為自己增添財富。離開了虔敬意識的個人主義就蛻變為一種不關心他人，只關心自己的利己主義。[1] 奧古斯丁：The Enchiridion，Chapter 30 （教義手冊，第30章），引自The Nicene andPost Nicene Fathers (First Series), Volume 3, p. 476, The AGESDigital Library，Version 2.0, 1997。[2] 馬丁·路德：《桌邊談話》，引自周輔成編，《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館，1996年，第481頁。[3] 同上，第485— 486頁。[4] 同上，第483 頁。[5] 加爾文： Institutes of the Christian Religion （基督宗教的章程）， P314—315，The AGES Digital Liberary，Version 2.0，1997。[6] 引自《歷代基督教信條》，香港基督教文藝出版，1989，第269頁。[7] 引自《歷代基督教信條》，香港，基督教文藝出版社，1989，第310頁。[8] 引自蒂利希：《基督教思想史》，尹大貽譯，香港，漢語基督教文化研究所，第312—313頁。[9] 引自《歷代基督教信條》，香港，基督教文藝出版社，1989年，第373頁。
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