美國心靈哲學的新發展

美國心靈哲學的新發展2015年04月09日 15:31 來源：原載《哲學動態》2006年第5期 作者：任曉明 李旭燕在當今美國哲學界，心靈哲學無疑是分析哲學傳統中最熱門的哲學論題之一。心靈哲學家柯林·麥克金（Colin McGinn）甚至把心靈哲學看作哲學中除了形而上學之外最基本的研究領域。實際上，在美國分析哲學傳統的各哲學分支中，心靈哲學發展最為迅猛，成果也比較顯著。本文試圖從心靈哲學發展脈絡的角度展示當代美國心靈哲學的新發展。一、從功能主義到心靈的表徵理論儘管在亞里士多德的哲學中已經有了功能主義的思想萌芽，但是現代意義上的功能主義卻是哈佛大學的希拉里·普特南（Hilary Putnam）在《心與機器》（1960）一文中開始提出的。從歷史上看，它是行為主義和心腦等同理論的後繼者，也是被廣泛接受的正統心靈哲學理論。功能主義認為心理狀態並不是大腦狀態，它只具有一種功能的作用。心理狀態只不過是它們與系統的輸入、輸出之間的因果關係。這些因果關係可以被任何具有某種因果屬性的系統所複製。按照這種觀點，即便是製造啤酒罐頭的系統，如果它具有某種因果關係，也會像我們人類一樣具有信仰、慾望等。20世紀80年代以後，隨著計算機科學和人工智慧的不斷發展，這種因果功能主義進一步發展成為「計算機功能主義」。這種觀點認為，只要具有恰當的輸入和輸出，只要執行恰當的計算機程序，計算機就能夠具有思想、感情和理解能力。這種觀點也被稱為「強的人工智慧」。心靈的計算機模式的基本觀點是，心靈是一個程序，大腦是計算機系統的硬體。他們的著名口號是「心靈之於大腦如同程序之於硬體」。然而，這種計算主義觀點遭到了塞爾（John R.Searle ）等人的猛烈抨擊。塞爾指出，心靈並不是計算機程序，因為程序是以純形式的方式或邏輯句法來定義的，而心靈有內在心理內容，因此程序本身並不構成心靈。程序的形式句法本身並不能保證具有心理內容。這一觀點在他著名的「中文房間」論證中得到了通俗的闡明。塞爾的論證依賴於這樣一個簡單的道理：句法學不同於語義學，僅僅有句法是不夠的，還需要語義方面的東西。所以，心靈並不是計算機程序。塞爾的批評是一針見血的，他指出了心靈的計算機模式的根本局限性。這種批評導致的直接後果是心靈哲學從句法到語義的轉向。在這一轉向中，產生了心靈的表徵理論，而福多（Jerry Fodor）是這一理論的堅定捍衛者和主要倡導者。心靈的表徵理論要求設定一個具有「心理表徵」功能的符號系統。這些符號構成福多所謂的「思想的語言」，它類似於普通計算機中的「機器代碼」，是一種在生物學意義上確定的代碼。心靈的表徵理論是主流功能主義的重要後代。表徵理論的倡導者把心靈看作「信息處理」設備。他們認為，在思想的語言中以心理表徵形式編碼的信息在外來刺激與行為之間起著中介的作用。按照這種觀點，心靈可以看作「軟體」，但它不在計算機中運行，而是在大腦中運行。換言之，功能主義把心靈想像為「句法發動機」（syntax engine）；而心靈的表徵理論則把心靈想像為一種語義發動機（semantic engine）。這種表徵理論顯然具有很大的吸引力，因為它去除了心靈的神秘化因素，明確地把它們整合到物質世界中。心靈的表徵理論面臨三個方面的挑戰和困難：第一，未解釋語句問題。表徵理論的核心思想在於，心靈是在思想的語言中以未解釋語句（uninterpreted sentence）的形式實現心理表徵的。在這裡，「未解釋」的意思是關於心理符號的程序在運作時並不考慮這些符號的意義。就此而言，可以認為心理程序類似於計算程序。現在的問題是：如果心理符號是未解釋的，那麼它們的意義寓於什麼呢？或者說，思想語言的意義源泉在哪裡呢？為此，表徵理論的倡導者提出了一種關於思想語言的語義學的因果性解釋，但是有的學者，例如黑爾，認為這是一種簡單化的做法。[1.P.115]第二，實現的多種可能性問題。按照表徵理論的心靈圖景，當你具有某種特定的心理屬性（例如疼痛）時，這種屬性在你那裡是由你的大腦的某種物質屬性去實現的。在另一些造物（例如一條章魚或智能機器人）中，同樣是疼痛這種屬性卻可能由完全不同的物質屬性去實現。你、章魚和智能機器人都具有疼痛屬性。這種屬性在你那裡是由某種特定的神經過程實現的；在章魚那裡這種屬性卻是由完全不同的神經活動去實現的；而在智能機器人那裡這種屬性則是由非神經的硅基過程去實現的。因此，疼痛像其他功能性屬性那樣，具有多種實現可能性。由此引出了一系列問題：計算機器可以通過編程從而感覺到疼痛嗎？疼痛這種屬性可以通過晶體管中的電子轉換去實現嗎？第三，心靈的性質方面。功能主義和心靈表徵理論常常忽視心靈的一個重要方面：性質方面（qualitative aspect）。它們面對的困難在於，難以確定意識性經驗（例如，看物體，聽聲音，找感覺，等等）中特定性質的地位。他們要麼認為這些特性可以通過分析而去除，要麼認為這些特性與我們心理活動的聯繫只是偶然的。正是這些解決困難的嘗試，引發了美國哲學界對「特性」(qualia)的研究興趣。值得注意的是，這種對特性的研究導致哲學家關注與意識有關的一系列問題，從而引發了他們研究意識問題的興趣。二、從關注命題態度轉向探討意向性姿態美國哲學界有一種較為流行的看法，即認為心靈哲學是語言哲學的拓展。塞爾甚至認為，語言哲學是心靈哲學的一個分支。在他看來，若沒有心靈與語言關係的解說，若不能說明意義如何確立在更具生物學意義的心-腦意向性之上，語言理論就不是完全的。[2，p.xi]。實際上，對命題態度的關注，就是在探討關於語言意義根源的理論中發展起來的，我們所關注的心理狀態，例如思想、信念，憂慮也有一個「意義」，一個特定的命題「內容」。比如，人們認為兒童是不可思議的,科學家相信人類是具有巨大的潛能,老百姓擔心「非典」會捲土重來。這些狀態就叫做命題態度，因為它們都表達了對一個特定命題的不同「態度」。美國哲學家唐納德·戴維森（Donald Davidson）繞過關於意識經驗特性的問題，集中討論了心理狀態的一個概念——命題態度。他關於命題態度的觀點頗有代表性。由於他在這方面做了大量的工作以及他在美國哲學界的影響，一些哲學家熱衷於把心靈理解為純粹是命題態度的彙集。在他們看來，我們心靈的其他方面要麼可以還原為命題態度，要麼可以被忽視。按照戴維森的觀點，對命題態度的理解必須包括對解釋言語需要什麼所作的把握，也就是要考慮當我說出某個語句時你理解我所說的東西可能涉及什麼。如果你和我說同一種語言，你就可以不假思索地理解我說的話。當你和我說不同語言時，理解起來就複雜得多，需要複雜的能力和技術，需要一些使你能夠把我說的話與某種意義聯繫起來的原則。這種能力和技術是什麼呢？按照戴維森的早期理論，這種能力是通過你擁有所說這些話的「真理論」構成的。這種真理論是由塔斯基（A.Tarski）提出的關於形式語言的真的理論。真理論藉助有窮的規則集合為該形式語言的每一語句生成一個「T-語句」(即真語句)。T-語句有以下形式：（T）S為真當且僅當p,這裡的S是對所表述語句的一個描述，而p表達語句的真值條件。按照戴維森的觀點，當你理解某句話時，你就把真值條件與這句話聯繫起來了。假定你理解「天下雨」這句話，這種理解就意味著你認識到，如果天下雨，所說的這個句子就是真的，否則就是假的，反映在T-語句中即是,（T0）「天下雨」為真，當且僅當天下雨，這是T-語句的一個實例。戴維森堅持認為，要解釋我說的話，你就必須把意義（真值條件）與你實際上說的和可能說的話聯繫起來。但他又指出，要做到這一點，只有你同時能夠解釋我的命題態度才有可能。我以某種特定態度（例如，去告知、去欺騙、去逗樂、去威脅）說出一個語句，這是因為那是我所相信，那是因為我用這個句子要表達這個意思，那是因為我說這番話是希望達到某種目的。戴維森爭辯說，我們把命題態度歸之於不同的主體時，我們用的是各不相同的「解釋理論」。而解釋理論將對命題態度的歸結施加具體的限定。例如，只能把信念歸之於擁有語言的生物，只能把信念歸之於能將其語言中的信念翻譯為我們自己信念的那些生靈。藉助解釋理論，可以對這些命題態度做出恰當的解說。這樣一來，戴維森就從塔斯基真理論出發發展出一種關於命題態度的解釋理論。完成了從真理論到解釋理論的過渡。在他看來，為理解我的言語，你必須理解我相信什麼，我想要什麼；然而，要把握我的信念和慾望就要求你理解我所說的話。怎樣才能打破這個循環論證的怪圈呢？戴維森提示說，這種解釋依賴於我們在確定這些語句是否為真時的初始態度。但是沒有關於我的語言或我的信念、慾望的先天知識，你也可以知道我認定某一語句為真。這並不意味著事先假定了你知道我說這個句子的意思。實際上，你對我認定某語句為真的發現就可以構成你對關於我要做的假定的一個獨立證據。於是，在解釋我的言語時，你首先猜測我相信什麼，我的言外之意是什麼，然後再核查這些你使我認定為真的關於這些語句的猜測。戴維森的理論同樣面臨著挑戰和困難。第一，不確定性問題。在運用一個解釋理論去理解命題態度時，有可能出現這種情況：對同一個言語者適用的解釋理論有很多個，每一個都與現實的和可能的證據相容。你和你的同事獨立地工作，各自構造自己的解釋理論去解釋我說的話。兩種理論都與你的證據一致，都使你能夠理解我說的話。然而，一經比較，你就會發現，兩種理論都自成體系地賦予我的談話以不同的意義！極端的情況是，你可以把我說的某個句子的意思解釋為「斑馬有條紋」，而你的同事卻把同一句話的意思解釋為「大象鼻子長」。問題在哪裡呢？你們倆哪一個是對的呢？或者兩個都對？在這種情況下，應該如何判定呢？對所謂「解釋的不確定」問題，另一位美國哲學家蒯因（Quine）爭辯說，每一個表達都可能有相當完美但相互抵觸的翻譯（translations）。這裡所說的翻譯大致相當於戴維森所說的解釋。戴維森同樣認為，這種不確定性是不可避免的。但與蒯因不同的是，他認為在解釋理論中偶然找到的不確定性完全無傷大雅。我們可以把不同的解釋寬容地看作他們互不相同的「記法變式」 （notational variants）。這就像測量溫度可以用華氏也可以用攝氏一樣。我可以說水在攝氏零度結冰，你也可以說水在華氏32度結冰。兩種測度不同但它們是把握同一事實的不同方式。儘管戴維森對解釋的不確定性作了有利於自己的辯護，但是這仍然是一個頗有爭議的問題。第二，無窮倒退問題。按照戴維森的看法，主體之擁有命題態度（信念，慾望）依賴於該主體之被解釋，正像長度的測量依賴於用來測量的數字體系一樣。因此，主體的信念和慾望與該主體擁有的解釋理論密切相關。而解釋行為本身顯然涉及解釋者本人的命題態度。這就導致了無窮倒退：我的命題態度依賴於你對我的解釋；你的命題態度依賴於某人對你的解釋；某人的命題態度又依賴於另一人對某人的解釋；如此等等。這個過程一直延續下去，哪有個盡頭呢？對這一問題的不同回答由此引發了更多的哲學爭論。針對戴維森的困難，丹尼爾·鄧納特（Daniel Dennett）提出了一種研究心靈的方法。像戴維森那樣，鄧納特也主張對命題態度歸結加以限定，但與戴維森不同的是，他只是用較弱的「合理性」要求去限制命題態度的歸結。他認為，我們可以合法地把命題態度歸之於任何系統-——動物、蔬菜、礦物，只要這種系統的行為按系統的「目的」（end）有合理性就行。這就是所謂心靈研究的「工具主義」（instrumentalist）方法。這種方法的提出標誌著從戴維森的解釋主義方法向工具主義方法的轉變從此開始。戴維森主張把信念以及其他命題態度歸之於語言使用者，鄧納特則主張完全從語用學角度去限定命題態度的歸結。比如，一個生靈或任何事物是否具有信念的問題完全取決於把信念歸之於它的實際效用。鄧納特把貓呀，台式計算機呀，甚至恆溫器看做是具有信念的，因為這樣看問題是有實用意義的。比如，你的貓相信冰箱下面有一隻老鼠，你的台式計算機相信印表機缺紙，恆溫器相信房間太冷（於是開始制熱）。在這些信念的歸屬在實踐中有用的意義上，貓、台式計算機、恆溫器都可以看作一個「信念者」。鄧納特認為，在實際運用中，藉助工具主義方法，就要把這些生靈看做「我們中的一員」（one of us）：它們具有關於世界的信念和對特定事態的慾望，並按照這些信念和慾望去行動。比如，你觀察到一隻旅鶇在花園裡找蟲子。你就通過假定旅鶇餓了想找食物從而理解它的行動。旅鶇相信蟲子是食物，相信在花園裡應該可以找到蟲子，結果就產生了在花園裡找蟲子的慾望。總之，旅鶇是根據其信念和慾望產生合理行動的。在根據信念和慾望去解釋旅鶇的行為時，你就採用了鄧納特所謂「意向性姿態」（intentional stance）。什麼是意向性姿態？鄧納特解釋說，意向性姿態是我們為了解釋任何生靈的行為而採取的一種姿態。為什麼章魚會噴出烏黑的墨汁？因為它相信自己已經被食肉動物發現，想保護自己，而且相信通過把自己和食肉動物之間的水弄黑可以保護自己。為什麼白血球要把細菌包裹起來？因為白血球想殺死細菌，它相信細菌是入侵者，而且相信把細菌包起來就可以殺死它。但是，旅鶇、章魚和白血球實際上具有信念和慾望嗎？這些生物實際上有合理行為嗎？鄧納特認為提出這類問題是鑽牛角尖。在他看來，只要我們通過對它的行為採用意向性姿態從而揭示了細菌的行為，那麼細菌實際上就具有了信念和慾望，從而有了合理的行為。鄧納特發現，簡單生物、植物和非生命物體在多數情況下並不採用意向性姿態，但是可以通過做出設計去解釋它們的行為。在做出這種解釋時，所涉及的就不再是意向性姿態，而是所謂「設計姿態」（design stance）了。當我們把對象看作以特定方式實現特定的目的而被設計從而對它們的行為加以解釋時，我們就採用了設計姿態。在鄧納特看來，生物學家通過從進化視角去考察白血球的設計就可以解釋它的行為。同樣地，程序員通過考察台式計算機的程序可以解釋它的行為。是不是應該用設計姿態來替代意向性姿態呢？鄧納特的回答是否定的。當我們在「設計水平」上理解白血球時，我們並不否認從意向性角度做出的斷言。相反，我們只是對為什麼這些斷言成立做出更精細的解說。這種解說在許多方面類似於功能解說，但是按照鄧納特的看法，我們在這些場合採用設計姿態並不意味著信念、慾望從根本上說是功能狀態。當我們的興趣在於解說帶有預見性或目的性的主體行為時，我們就採用意向性姿態。只有當環境使我們有可能更仔細、更系統地考察控制主體行為的機制時，我們才訴諸設計姿態。一般說來，認知科學家、心理學家、生理學家、社會生物學家往往以不同方式對人類行為的解釋採用設計姿態。鄧納特認為，我們的解釋不能僅僅停留在對某種機制的設計水平描述上，還應當通過揭示它們構成的更簡單機制去說明這些機制。例如，認為視網膜具有特定的智能，而這種認識是通過發現視網膜由視網膜桿、視錐細胞組成並與其他細胞相協調而得到的。當我們這樣把系統分析成它的組成部分時，我們就深入到了所關注的焦點或單元。在這個分析水平上，發現單個細胞只不過就是去探查特定的化學物質並相應地通知相鄰細胞即可。當我們達到這一分析水平，也就不再是採用設計姿態，而是採用了「物理姿態」（physical stance）。在這裡，通過考察細胞的化學成分就可以看出細胞是如何行使其功能的。不難看出，鄧納特對姿態的分析是從意向性姿態開始，再下降到設計姿態，最後下降到物理姿態。他把姿態分為三類：第一類是意向性姿態，它是最高層次的姿態；第二類是設計姿態，它是中間層次的姿態，往往是認知科學家、心理學家關注的姿態；第三類是物理姿態，它是最低的，基礎性的姿態。通過這種分類，鄧納特建立了一個關於姿態的層次結構系統。從戴維森到鄧納特，從關注命題態度到探討意向性姿態，美國的心靈哲學終於從與語言哲學若即若離的關係中解脫出來，發展成為一種較為系統的理論，在這一方面，鄧納特做出了較大的貢獻。但是，他的理論同樣面臨著困難和挑戰。第一，消去主義者提出的詰難。按照鄧納特的觀點，心靈及其內容探討的效用取決於它的描述和解釋的效用。這種工具主義觀點遭到消去主義者，例如邱奇蘭（churchland）的反對，消去主義者認為，根本沒有什麼意向性姿態，沒有信念，沒有慾望。這就把學界關注的焦點從工具主義轉向了消去主義(eliminativism)。第二，關於意識問題的討論，尤其是關於高階表徵的討論，鄧納特的觀點引起了塞爾等人的強烈反應，引起了關於意識問題的更深入的討論。三、從關注實體轉向關注屬性美國心靈哲學的另一理論淵源是對傳統哲學心-身問題的探討。近代哲學家笛卡兒系統探討了心-身問題，提出了心身二元論。在他看來，有兩種基本實體：心靈（精神）實體和物質實體。物質實體具有廣延性，心靈實體具有思想。心靈實體的屬性是思想的樣式（modes of thought）。由於笛卡兒對心身相互作用的解說過於神秘，到了現代，這種實體二元論已經沒有多少支持者了。在美國心靈哲學研究中，目前比較流行的是各種形式的屬性二元論。屬性二元論起源於斯賓諾莎。在他看來，只有一個實體但有無數的屬性，其中有兩個屬性與人的智能有關，那就是精神性和物質性。它是同一個實體（神或自然）的兩個方面。戴維森繼承了這一觀點，但去除了它的泛神論色彩，在《心理事件》（1970）中提出了一種「異常一元論」，它實質上是一種屬性二元論。屬性二元論認為，同一實體既可以具有心智屬性也可以具有物質屬性，堅持這一理論必然走向實體一元論和屬性二元論的結合。實體二元論難於說明心與身之間的因果相互作用何以可能的問題。屬性二元論試圖說明這一問題。例如，心與身之間是什麼因果關係？多數哲學家把這種因果關係看作事件（event）之間的關係。什麼是事件？一個事件是一個實體在特定時間裡擁有或失去某種屬性。例如，一個容器落地獲得一個特定動量，這就是一個事件。在一定時間發生的事情，例如一個聚會、一場戰爭、一次談話或會議也是一個事件。戴維森等學者討論了心理事件或「心理活動」（mental act）、狀態（states）、事態（states of affairs）或事實（fact）等概念，系統研究了心理事件以及它們之間的關係，對心靈哲學的深入發展做出了貢獻。戴維森提出了一個心靈對物質的相隨性命題。按照這一命題，物質上相似的對象一定在心智上相似；沒有物質的變化就沒有心靈的變化。作為關於屬性的不可知論者，戴維森把「相隨性」（supervencs）表述為關於描述或謂詞的命題。另一些哲學家，其中最著名的是鞠文·凱門（Jaegwon Kim），把這個命題改造成為關於屬性的命題。在他的《相隨性與法則不可通約性》（1978）、《因果性、同一性與相隨性》（1979）、《作為哲學概念的相隨性》（1990）中，凱門把相隨性命題表述為：心理屬性相隨相伴於物質屬性。也就是說，心理屬性以某種方式依賴於或植根於物質屬性，這並不僅僅指具有心理屬性的每一實體也剛好具有物質屬性，而是指實體具有的心理屬性依賴於它的物質屬性的實現。從20世紀70年代至今，許多哲學家沉迷於相隨性的研究，但是有學者(例如，黑爾)認為對相隨性的這種痴迷是一種不結果實的毛病。不過，他也承認這種研究為理解功能主義理論所隱含的本體論問題提供了一種新方法。四、強調意識在心靈哲學中的中心地位就像汽車司機喜歡在亮處找鑰匙一樣，認知科學和心靈哲學家都喜歡從容易入手的問題開始探討。20世紀90年代以前，儘管有人探討意識問題，但沒有太多的學者願意去啃這個硬骨頭。90年代以後，越來越多的心靈哲學家開始關注意識問題，進而強調意識在心靈哲學中的中心地位。他們發現，心靈哲學的主要困難往往與意識有關，有關意識問題的爭論總是處於哲學研究的前沿和爭論的中心。越來越多的哲學家開始強調意識在心靈哲學中的中心地位實際上，從而把心靈哲學研究一步一步引向深入。心靈哲學家關注的意識的問題主要有：第一，意識的本質問題。什麼是意識的本質？哲學家的回答大致有四種[3,p41―42]：一種極端的觀點是否認意識的存在。這種理論被稱為消去主義。他們認為沒有什麼思想、感覺、情感之類的東西，這些東西只不過是科學誕生之前人們的胡說八道，是類似於鬼神、巫術的東西。存在著的只是大腦、神經元之類。第二種觀點與之針鋒相對，認為我們現在的世界觀太狹隘了，世界上到處是超自然的東西。他們認為意識是神的意志的直接表現，至少是比自然力更實在的徵兆。意識是不朽靈魂的顯現。大腦產生意識就像水變成酒的奇蹟一樣。第三種觀點反對前兩種觀點，同時聲稱意識是一種原初的存在，正像時間和空間是物理學中原初的維度一樣。所以，意識經驗是世界的原初性質，它與大腦中的事件相聯繫，誰也不能解釋清楚它何以如此：它本來就是這樣。這是一個不可還原性命題。第四種觀點試圖用我們熟悉的辭彙來解釋意識，他們聲稱意識並不像它初看起來那樣古怪，主張還原論的唯物主義、行為主義以及功能主義就持這種觀點。他們試圖化歸意識現象，對意識的本質提供一種濃縮的解釋。在他們看來，意識並不神秘，它實際上是一種表面上神奇實際上相對平凡的某種東西。柯林·麥克金教授把這四種有代表性的觀點概括為DIME四邊形。D(Deflation)表示濃縮，I(Irreducibility)表示不可還原性，M(Magic)表示魔術，E(Elimination)表示消去。第二，反對物理主義的三個論證。在關於意識的本質以及如何說明意識的問題上，物理主義遇到了許多挑戰，正是在批評物理主義的過程中，心靈哲學家提出了一些反對物理主義的論證和假說。在這些論證中，最著名的是：1. 解釋缺失解釋缺失（the explanatory gap）論證提出了這樣一個問題：物理主義能夠理解意識嗎？提出這個論證的哲學家指出，物理主義要求所有的現象原則上都可以做出物理的解釋，並認為在物理世界中存在著一般性解釋模式，宏觀對象的屬性可以用微觀對象的屬性來解釋。但是，對於大腦何以導致或構成意識狀態的系統性知識我們實際上知之甚少。解釋缺失論證進一步表明，無論我們能否發現關於意識狀態構成的因果性，都無法彌補這種缺失。因為甚至在原則上也不能對意識做出合理的物理解釋。2. 知識論證「知識論證」(the knowledge argument)的大意是，物理主義不能解釋當我們知道意識狀態中所具有的知識時我們究竟知道的是什麼。比如，某人完全可以具有關於顏色視覺的物理學知識、生理學知識、心理學知識，但是他看見紅色時就完全不知道他看到的是什麼。這個論證的前提和結論是：(1)瑪麗從未見過紅色卻知道關於看見紅色的所有物理事實。(2)當瑪麗第一次看見紅色時她所知道的是一些新事物。(3)所以，並非所有的事實都是物理事實。按照物理主義的觀點，所有的事實都是物理事實。但是知識論證卻對此提出了挑戰，認為可以找到非物理事實。然而，這個論證的有效性如何？有學者對此也提出過質疑，他們認為這個論證中的「知道」是一詞多義的。第一個前提中的「知道」通常用來表達命題知識；而第二個前提中的「知道」通常用來表示何以知道或有關能力的知識。但無論這個論證是否有效，物理主義觀點都是有爭議的。3.還魂屍假說。所謂還魂屍（Zombies）是與我們在物理構造方面非常相似但是缺乏意識經驗的假想物。我們無法感知還魂屍，因為它的神經系統與我們的神經系統不一樣。還魂屍的行為完全反映了意識主體的行為。按照功能主義的觀點，心理屬性是功能屬性，一個對象由於它們的傾向裝置而擁有功能屬性。於是我們可以假定還魂屍具有與我們一樣的基於其神經系統的傾向裝置。既然還魂屍想你我之所想，行你我之所行，那麼它就會像你我那樣，藐視關於它缺乏意識經驗的提示，因為它像你我一樣相信自己有意識經驗。儘管它不理會自己缺乏意識經驗的提示並不符合事實，但它真誠地相信這一點的。這看起來像是悖論，但它揭示了物理主義屬性概念與意識概念之間存在的不搭界問題。[4，pp70-101]總而言之，解釋缺失論證向我們提出了關於腦狀態與意識之間解釋關係的一個問題；知識論證假定有一些事實並不是物理事實；還魂屍論證設想了一個在物理構造上與我們相同但沒有意識經驗的造物。三個反物理主義的論證都有一個共同的假定：在意識被解釋或被還原時，意識概念與物理概念之間不存在概念性或分析性的聯繫。如果有這種聯繫，就難以想像還魂屍的存在，也不會有解釋的缺失和知道論證了。這三個思想實驗表明了物理主義、功能主義的困境。要挽救物理主義，除非能夠推翻這些比較嚴格的思想試驗。綜上所述，美國心靈哲學在近年來得到了較大的發展，這主要表現在三方面的轉變：第一，從功能主義發展到心靈的表徵理論（從普特南到福多）；第二，從關注命題態度轉向探討意向性姿態（從戴維森到鄧納特）；第三，從實體二元論發展到屬性二元論（從笛卡兒、戴維森到凱門）。美國心靈哲學發展的一個重要趨勢是：強調意識在心靈哲學中的中心地位。【參考文獻】[1]John Heil ,Philosophy of Mind,Routledge,2004.[2] John R.Searle,The Rediscovery of the Mind,The MIT Press,1992.[3] Colin McGinn,The Character of Mind,Oxford University Press,1997.[4]Tim Crance,Elements of Mind,Oxford University Press,2001.
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