入中道-宗薩蔣揚欽哲仁波切談入中論——12 - Qzone日誌

第120個記誦，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜珈師先破我」。我們要開始談人無我。當然我們說「我」的時候，實際上我們要講的就是沒有一個什麼東西叫做「我」。這個記誦的最後一句，「故瑜珈師先破我」，這是非常重要的一句話。從現在開始，我們要非常仔細地去分析，建立起來當我們說「我」的時候，這個「我」是以什麼東西為基礎，你所談的「我」，是以什麼東西為基礎，是哪樣一個物質的東西。在書上用比較學術性的語言，就是什麼樣的東西加上「我」，從現在開始，我們要很仔細地研究。

在這邊，我們主要的對手實際上是上座部的人。一些上座部的人，他們有些人實際上是相信有一個什麼東西可以做我的基礎，這是一個真實實存的我。上座部的主張、見解當然是可以了解的，因為上座部追求的是自解脫，怎麼樣才能自解脫，當你除掉我和我執的時候，才能達到自解脫，但是要有一個我，所以才能去掉一個我。對他們來說，建立這樣一個我，是可以了解的。這是一個主要爭論的地方。月稱菩薩說，他是絕對不可能接受在究竟的真理里有一個我，這是絕對的。但是在相對的真理里，也絕對沒有辦法接受一個經過分析之後建立起來的我，這是絕對不能接受的。所以，月稱菩薩在相對的真理里，並不否定我。月稱會怎麼說呢？不要分析，有「我」，就是這樣的。但是，對於月稱菩薩的跟從人，也就是一般大乘的行者，他們要超越輪迴，同時也要超越涅磐，尤其對要超越輪迴的人，一定要破除我才行，那是什麼樣的我要破呢？這就是剛才第120個記誦試圖要解釋的。

一般從染污、煩惱所產生的錯誤，他們從哪裡來的呢？月稱菩薩說，一個人當面對或者是看到五蘊的組合的時候，雖然五蘊的組合根本沒有一個我的基礎，當然這一點是月稱菩薩和其他很多學派一個很大的差別。當這個人看到五蘊的組合的時候，雖然完全沒有一個作為我的基礎上，但是因為這個組合而捏造出一個我。完全沒有基礎的概念或者是想法，你認為這個是我，你完全沒有基礎的概念，成為了執著的一個對象。所以，一個瑜珈師，就是一個修行的人，他在消滅對於我執或者是其他的煩惱的錯誤之前，先要去破除我。

第121個記誦，「外計受者常法我，無德無作非作者，……諸外道類成多派」。上一個記誦是非常重要的，因為許多的理論家、宗教家，經過他們的邏輯分析之後，他們得出來一個結論，這是一個我的基礎。這裡面，當然大部分是印度的學派，像印度數論派的論師認為有一個自我，這個自我是可以享受，是屬於常，不是一個創造者，有這些屬性。他沒有什麼別的品質，也沒有任何的行動或者是行為，比如伸展的行為，這種行為是沒有的。這也就是數論師，也就是數論外道所相信的一個自我，而且是一個恆常的自我。這邊，我們可以在這中間找什麼叫做靈魂。我有一個感覺，所謂的靈魂也可以到這一裡面，而月稱菩薩一定會破除的。

月稱菩薩講，印度很多不同的學派，都是對於這種我的各種各樣的屬性做不同的解釋，於是發展出不同的印度教的學派出來。第一個，剛開始月稱菩薩很簡短地駁斥。這種我是沒有辦法接受的，因為就像是一個不會生育的女人的兒子一樣，這根本沒有辦法接受。就算是有這樣的東西存在，這個東西也不可能成為我的基礎。這種情況不只是在究竟立場上是這樣的，就算在相對世俗的立場上，我們也不接受。

第122個記誦「如石女兒不生故，彼所計我皆非有，此亦非是我執依，不許世俗中有此」。

第123個記誦，「由於彼彼諸論中，外道所計我差別，……故彼差別皆非有」。很簡短地介紹，這些印度教的大師所寫的哲學理念，講的自我，都有落於二邊的錯誤。

提問： 既然說一切最終都是空，月稱菩薩是誰有這個想法，知道一切都是空呢？

回答：這種知道是空，這是在相對的真理里，相對的層次里，以無分析的態度所得到的一個結果。當我們一開始問上面這些問題，實際上我們開始分析它了。當然我們分析的時候，要用不同的方式去分析它。。我們可以這樣講，這個花之所以存在，是因為有染污。我們可以說，這個花之所以存在，當你和究竟的真理中間有干擾或者有障礙的時候，這個花就會存在。

提問：比如世界就在這邊，我也會感到痛苦，每天早上起來看到世界就是這樣的。當我感知一個什麼東西，一定有一個感知者在，如果你說一切都不存在，心是在哪裡呢？

回答：這個問題應該這樣看，當你說心不存在的時候，這當然是從一個究竟的真理觀點看，可是當你談到痛苦的時候，你是從相對的真理來看這個問題，是兩個不同的地方。比如你現在在看海市蜃樓一個幻影。你認為那是水，有一個人跟你說，這個不是水，這個時候，你也許在理論上知道，現在這邊是沙漠，怎麼會有水，這是海市蜃樓，但是你又很渴，你真的很希望喝水，所以因為這樣，所以當你看到海市蜃樓的時候，你還是看到有非常美的泉水在。這個時候，你會跟這個人講，這怎麼可能是海市蜃樓，你看看那邊的水噴出來的顏色、形狀多美，他就是水。現在我反問你，如果沒有水的話，為什麼剛剛開始的時候，你會看到那個地方有水呢？

提問者：比如潛意識多生了很多的串習。如果我有一個串習的話，應該有一個什麼樣的東西是串習者具有的串習？

回答：沒有串習者，串習就是串習。你去看一個恐怖電影，你在恐怖電影里看到一個人的喉嚨被人家割斷了，那個時候你會大喊大叫，不敢看。可是，當你去看電影的時候，你就知道今天幹嗎，你去看電影，沒有一個人被割喉嚨，你早就知道了。所以在裡面，你沒有辦法問這個問題，雖然沒有人真的被割喉嚨，為什麼我會看到血呢？這個問題不能問，這就是一個串習。串習不是一個小東西，是一個很大的一件事。

提問：似乎有心，有這種概念？

回答：對，是。這就是佛教徒說的分別。這個心當證到成佛的時候，就會被切斷。

提問：也許生為一個現代人，受現代教育的人，有一個概念，當我們說到串習的時候，這個串習一定要有一個什麼東西承載，一定要有一個承載串習的承載者。我們說一個什麼概念，可是那個概念要有一個心放它，可以說概念是假的，但是心一定是存在的。

回答：這幾乎就是說，到底是誰有這個習慣。你說有串習，誰有串習呢？這當然是一個非常切合這個時間的問題，因為我們現在討論的就是這個問題。我們的對手，當然我們叫外道，這些對手想要證明的，就是有一個東西是大我，這個大我有一些屬性，比如可以享樂，他是怎麼怎麼樣，有這個屬性，這個大我是具有什麼樣的串習的，大我是具有串習的人或者是主體。對於這一點，月稱菩薩也要講，對於我們說的，你只能以不分析的態度去對待，因為任何時候一分析，這個東西就站不住腳，這個講法非常有勇氣。因為許多的理論家、宗教家，經過長時間的思考以後，他們會接受這個世界上什麼東西是虛幻的，但是你要最後接受這一切東西的背後也是虛幻的，沒有人接受。他們接受，一定要有一個什麼東西在支撐，這是他們不能放棄的。

在究竟和相對的真理這兩個立場上，月稱菩薩從來沒有接受任何一個東西是真實存在的，包括支撐串習的東西，這個東西多半叫我。但是，在相對的層次上，為了我們互相溝通的方便，我們講我，這個他接受，但是這個不能經過分析。也許你的反映就是說，我們要建立能夠談但是又不能分析的我，到底是幹什麼呢？我們之所以不分析它的理由，當一分析了以後，沒有辦法找到我在哪裡，如果真要有一個我，就不要分析它。如果在沙漠里，你希望有水的話，就最好不要走向海市蜃樓，因為你一走過去，就會發現根本沒有水。

這是一個很重要的課題，這個課題如果搞清楚，至少涅磐是沒有問題的。當然涅磐也不是我們的目的。我們知道，大家裝也要裝一下，我們是很偉大的大聖修行者。我們講的這個，實際上是大聖非常特別的一個特點。只有當你真正了解到今天談的這個，才能真正說出為了所有的眾生來修持這個法，否則的話，在這之前你所的說，這句話講起來不錯，為別人，為眾生，這個大聖不錯，永遠都是這個層次上的，當你真正了解它，你所講的才是真正的。

這本書實際上是《金剛經》的釋論，是解釋《金剛經》的。如果把這本書看完，看《金剛經》就不一樣了。為什麼叫金剛，金剛是一切東西不能破除的，《心經》也是一樣，這也是《心經》的一部釋論。對於《金剛經》或者是《心經》，有另外一種跟我們現在用的這種稍微不同的解釋的釋論，有另外一類，那個彌勒菩薩傳統的解釋方法。在那邊，多半你會聽到談佛性，但是他們講的佛性，實際上是空性，但是他們用不同的方式來談。這個，當然大家也應該聽。傳統上來說，我們現在用的這本書，先講這本書。在傳統的教法上，先把你全部的執著一個一個摧毀掉。

沒有自生、他生、自他生、無因生，沒有輪迴，沒有涅磐，沒有法無我、人無我等等的。這之後，你稍微聽一點點彌勒菩薩的教授，那個教授講所有的眾生皆具佛性，是一種化現，或者說佛性是一種化現，佛性是光芒，佛性是活動力很強的。聽完了那個之後，你才最後真正成為大乘。

提問：為什麼早上一直說分析不分析？

回答：在談到相對真理的時候，你說不分析。大概是因為我去年沒來的緣故。

提問：在相對真理的時候，不分析，因為照119個記誦，似乎我們也是在做分析的工作，才能說怎麼樣得到解脫？

回答：當然是用分析，那是沒錯。為什麼在相對的立場上不要用分析的態度。主要是因為這些理論師和宗教師，他們經過了分析之後，他們覺得這個東西是由生活產生的，或者是自生、他生等等，建立起他們的立場。這個立場實際上是月稱菩薩不能接受的，他認為是錯誤的。對相對的真理上不分析，主要我們的意義是說，在相對的真理，因為我們不去分析，因為我們的心不採用分析的方式，才能建立起來相對真理的事件。這當然對新來的人很重要。

我問一個問題。我們用前面那個例子，一個人在沙漠看到海市蜃樓，他認為那是水，究竟真理是什麼？究竟真理是沒有水。究竟真理不是海市蜃樓，沒有水才是真正的究竟真理。相對的真理是什麼？相對的真理就是對於水的概念，也許你認為有水，你是那個。你問月稱菩薩說，水是不是真實存在。在究竟和相對兩個真理里，水是不是真實存在的，他會怎麼講？他會說不。你就會問他說，那邊看起來像水的東西，那是怎麼樣呢？他會說，那個實際上是海市蜃樓，但是會被看成水。這到底是什麼樣的現象呢？在不分析的時候，我們就可以說，它是海市蜃樓，但是可能會被看成水。因為在這個狀況下，如果你去分析的話，水的概念馬上就會消失掉，就會整個被打破。

提問：我們不是應該要去分析它，到最後把水的概念摧毀掉嗎？

回答：對，你講的是修道，道理上是這樣的，但是我們現在要建立我們的見地。

提問：難道我們最終的目的不是分析它，然後證明沒有水的概念嗎？

回答：這不是究竟的目標。中觀的究竟的目的，不只是說要發現那邊沒有水，同時也要知道，那邊沒有沒有水。

提問：對於緣起不太了解。緣起到底目的是什麼？

回答：了解緣起主要的目的，就是讓你知道沒有一個東西是獨立存在的。這個很難了解，整個大乘的目的就是要了解緣起。

提問：我希望你再多談一點。

回答： 緣起非常簡單，沒有右就沒有左，沒有因就沒有果，同樣沒有果，就沒有下一個因。當你試圖建立一個獨立於一切之外的現象的時候，那個東西不是緣起。所以實際上建立緣起的概念，實際上就是要幫我們證悟到空性。比如這個桌子很大，但是如果跟房子比，這個桌子很小。但是跟桌上的馬克杯比起來，這個桌子很大。我們所說的大和小是因緣而生的，並沒有絕對的大和小。我們不應該執著在這個桌子大，不但大，是究竟的大還是絕對的大。

生當然是月稱菩薩用的一個討論的方式，因為生是現象界裡面一個很主要的因素。在座的如果有人信神，你就到教堂向神祈禱，有的人相信文殊菩薩，你向他祈禱，你如果相信觀世音菩薩，你就向觀世音菩薩祈禱。因為，不管我們講了什麼，讀了什麼，到最後好象只有禱告有效。

第六章第六品，第124個記誦，「是故離蘊無異我」。

空性這個字，當然大家很熟悉了，我們剛才念的《心經》和《金剛經》裡面經常提到「色不異空、空不異色」，空性是大家經常思考的題目。我們當時討論空性，但是在這邊我們不太用空性這個辭彙，我們用的是實際上多半是「不生」。在這本書最先的時候，不知道大家記不記得，為什麼在很多宗教的立場上，生、住、滅是這麼大的一些事。就是因為有生的問題，所以說就會產生那是誰里製造這些，造物主是誰呢？處罰是怎麼樣，天堂怎麼樣，地獄如何，於是這一個個都來了。佛教徒，尤其是像這種中觀師可以說非常驕傲地說，根本沒有所謂的生。 現在，我解釋一下這個理由。每次講到這個，還是非常細微，而且裡面非常迂迴，很多人沒有辦法弄清這些道理。當我們想到我的概念的時候，當然所有的佛教徒，所有的佛教派別都承認對於自我的執著是輪迴的根本。但是這邊的困難，我們沒有辦法很明確地指出什麼叫做我。

所以，產生下面的問題，我是什麼，對於我的執著又是什麼呢？當我們講對於自我的執著的時候，很明顯，我們講兩件事。為什麼？因為我們講有一個東西叫做我，然後有一個主體，這個主體執著在那個東西上，認為那個叫做我，有兩個東西。所以，當我們談到我，這個我是一個客體。在想著它，或者是執著它的東西，我們把它認為是主體。當我們看這張桌子的時候，我們說這是一張桌子，我們所看到的桌子是客體，在看著桌子的是主體。所以，當我們講到我自己，或者是我的時候，實際上我們把注意力轉向裡面，向內在來看。這個的時候，實際上我們是看著像色蘊等等五蘊，還有這些名字，把這些色蘊等等的五蘊和名字，把他們認為是我。

。當我們談到無我，或者說是無我的智慧的時候，我們必須要建立這種見地，這種見地是非常重要的。像中觀自續派會說，五蘊是一個客體，當我們面對或者是看著五蘊的時候，我們就會產生一個所謂我的概念。中觀自續派會這樣講，被你標識的客體，客體是實際上存在的，或者我們假如用比較現代的話，就是有一個物質性的存在，但是標識它的動作，不是物質性的存在的。這種講法，對我們來說是比較容易接受的。如果我問你，你在哪裡，你很容易拍著自己的胸膛，我在這邊。那個時候，你所指的是你的色蘊，你的感覺，也許是指著你的腳趾，你在這邊說這是我。

但是，中觀應成派當你講我的時候，五蘊實際上並不是直接的，實際上是間接的自我。直接被你執著的對象是什麼呢？下面這一段就比較複雜了。中觀應成派說，當你看著五蘊的時候，製造一個完全沒有基礎的一個我，然後執著在那個我上，那個被你製造出來完全沒有基礎的我，那是你真正的客體。舉一個很好的例子，你從很遠的地方看見一個稻草人，你看到的是稻草人，但是你覺得那是一個人，那是一個真人。然後你執著在自己的概念，那邊有一個人，為了要讓你除掉這是一個人的概念，你要知道那不是一個人。為了知道這一點，你不必把稻草人整個撕開才知道，依照別的學派來說，幾乎可以這樣講，你必須把稻草人整個撕開撕碎以後，才說這個不是人，因為稻草人就不是人。你認為那是一個人，這個概念實際上是你第一個錯誤。然後你又執著在自己的錯誤的概念上，你說那邊有一個人，你就向那個人走過去，這是你後面的錯誤。

中觀應成派講，當你逐漸走向你所看到的東西的時候，那個時候，你認為那邊有一個人，這個人的概念自然就消失了，你會看到的那是稻草人，並不是人的概念自然會被打破，你會看到那是一個稻草人。並不是你有一個概念，你覺得那個稻草人是人，當你走近的時候，那個人走了以後，你才會知道那是一個稻草人。當你走近的時候，你認為你看到的稻草人的概念是錯誤的，你才會發現那是一個稻草人。剛才所講的概念，實際上是一個非常重要而且非常深的概念，因為如果你不了解這個概念，當我們討論下面人無我的時候，就會變成好象你必須把一個活人宰掉，才會了解人無我，並不是這樣的。

所以，這一點和前面講的中觀自續派有很大的不一樣。中觀應成派不但認為我們去標識客體的動作是一個完全沒有實質的標識動作之外，實際上客體本身也是毫無實質，客體本身也是一種標識。

提問：如果說像前面講的，在中觀應成派認為，不斷去標識的動作，標識的客體本身也是一個標識本身，這樣會不會使我們的語言變成有實質的東西？

回答：不是的，語言本身也是一種標識。

提問：標識和名字是不是一樣的？

回答：是的。同樣，語言也是。這個講起來很容易講錯。

第120個記誦，開始人無我的第一個記誦，「慧見煩惱諸過患」。月稱菩薩說，人類一切的煩惱，就是生老病死，都來自於執著五蘊為我。下面兩句非常重要，毫無基礎，但是被我們認為是我的概念，當成我們的一個客體，而不是我們把五蘊當成了客體。下面這一句更重要，瑜珈師又是一個修行的人，他並不是去消滅五蘊，他是消滅毫無基礎以五蘊為我的概念。很多以前很偉大的修行人也講同樣的，如果你要除去自我，你要先找出什麼叫做自我，這個記誦的後兩句講的非常，我們把什麼當成自我，講的非常好。

什麼是自我呢？依照月稱菩薩來說，你面對五蘊，然後你製造出來一個完全沒有基礎的我的概念，第三代的概念，然後你執著在前面這個概念，認為那個叫做我。如果說有其他的大師，像清辯，就是中觀自續派的大師，他會說你所看到的五蘊本身就是我。

第121個記誦，我們的對手是印度教很偉大的數論師，數論師這個時候製造出有關於我的很多的屬性。如果當你問一個數論師，你說當一個人想到說我的時候，這個我的對象是什麼？數論師就有這個記誦所講的，這一些他所捏造出來的東西，他說這個是我們說的我。「外計受者常法我……諸外道類成多派」。這個記誦的第一句，這個我是一個能夠享受的，他能夠享受東西的。假如我們不說享受的話，也許我們可以用一個經驗者，他現在正在體驗一些什麼。他體驗的是什麼呢？他體驗的是你前生的一些善惡業。這些是印度的佛教講的。

我的第二個特徵，叫常，就是一直、永遠是這樣的。在這個觀念來講，這一點也許包括基督教，基督教認為靈魂，靈魂是常，不變的，所以靈魂要上天堂。他們所談的自我並不是一個創造者，只是一個經驗者或者是一個受者。因為他們相信，不是我，我以外有另外一個創造者或者是造物者。第二句前兩個字，「無德」，沒有任何的品質，這也很重要。因為這個我是沒有任何屬性的。是哪三種屬性呢？印度教講了三種屬性：第一種，可以說是力量。第二種，可以說是靈性的力量。第三，是一種繼續、常、慣性。當他們談到能量的時候，能量有的時候指的是貪。第二種可以說是一種勇氣，但是它負面來講，可以被認為是慣性、常，被視為愚痴。這些想法是很有意思的。

我們所說的我，是沒有行為的，沒有做。當我們體驗到六道的各種各樣的狀況的時候，這個是什麼呢？在他們的解釋，這個就像是一場大夢一樣，你哪裡也沒去，但是你在夢裡到了很多的地方。我很簡短地講一下，因為講起來，對他們不太公平。我們只能很簡短地介紹一下印度教的見地、定義。如果要深入討論，實際上非常困難，我們也沒有這樣的時間。總而言之，他們定義出來的這個東西叫做我。

介紹兩個概念，一個是超越的，也許可以叫做神我，另外一個叫做人。人在這邊可以當成自我，一個是神我，一個是自我。神我有很多的化現，最主要的數論師說有25種化現。印度教不同的派別，實際上對我們剛才講的這些，有一些略微不同的解釋或者是表達的方式，所以形成了印度的數論師等等其他外道不同的派別。

第122、123個記誦，前面講的概念，月秤菩薩很簡短地來駁斥它。所謂的自我，根本不可能成為我，因為自我如果要成為一個不改變的話，就不能成為任何一個東西的客體。因為一個東西如果成為某一個主體的客體，就會因為主體的狀況而改變，不會不變，這個根本不是我裡面的常，根本不能有常的狀況，所以根本不可能成為自我。我們正在駁斥印度教的概念。

第124個記誦，「是故離蘊無異我，……不了亦起我見故」。月稱菩薩用講法無我同樣的概念來駁斥，因為數論師把五蘊和我分開兩個東西，五蘊是我，自我是自我，是兩個東西。在所有的佛教派別里，我們說五蘊是會改變的，數論師也承認身體，比如五蘊之中的身體是會損壞的，但是他們認為自我是恆常不變，所以這兩者根本是互相矛盾的，月稱完全不能接受離開五蘊之外有一個我。，為什麼呢？因為我們的自我，如果說是離開五蘊而有的話，那一個瓶子或者是一朵花，當我們看到的時候，我們也可以產生自我的概念，因為他們本來是分離開的，但是在我們的生活中並不是這樣的。

第125個記誦，「有生傍生經多劫，彼亦未見常不生……」。比如我們有很多的眾生出生為動物，有很多很多生，但是做了很多生的動物，他們還是執著於有一個自我。但是剛才講的轉生為動物的眾生，他們並沒有看到前面說的三個能量、恆常、慣性等等，他們並沒有看到。所以，離開五蘊之外，並沒有一個獨立的我。現在聽起來非常難，但是一開始講，一定要把大家拉到裡面來，等你進來了，就比較容易了。

提問：如果我們看到稻草人，我們不認為是人，我們認為是別的東西，怎麼樣？

回答：不管是什麼東西，反正是貼的標籤。

我問你一個問題，你現在離稻草人很遠，你現在看著那個稻草人，你認為你看到的是一個人，這個時候，你原來走丟了路，你想找到你的方向。你看到那邊有一個人，你心裡放心多了，你就向那個人走去。當你走到那邊的時候，你看到這個反而有問題了。現在應成中觀派會問你一個問題，當你走到那邊的時候，你看到一個東西，那邊那個都是到底是一個什麼東西，到底是一個稻草人，還是應該被稱為人不見了？各位如果走到那邊一看，你會覺得這是什麼呢？你怎麼說？那個人回答說，那個東西叫做人不見了，是嗎？

提問者：我認為是這樣的。

回答：這個問題很重要。當時因為你看到有一個人，你才走過去的，你看到的到底是人不見了，還是你看到的是一個稻草人？

提問者：兩個都不是。我們看到了那邊有一個人的概念。

回答：你從很遠的地方走過去，為什麼呢？等到走到那邊，你沒有看到你認為的人在那邊。月稱菩薩的概念，當你看到遠處的稻草人，你認為它是一個人，稻草人是什麼做的，是一堆草，外面加了一件破衣服，這堆草和破衣服，是不是你認為這個人的客體呢？並不是。客體是什麼呢？客體是你很久以來的串習，你認為人應該是有一件衣服，那個串習把這個東西當成一個人，你執著的對象就是你的串習。當你發現那邊實際上沒有人的時候，你並不必要得到這樣的結果，那邊也沒有稻草，也沒有那件破衣服。所以月秤菩薩講，實際上讓你從很遠的地方走來的，並不是那個稻草以及上面掛的破衣服。實際上，真正讓你走了這麼久的問題，是在於你認為一件稻草和一件破衣服代表了一個人的概念，讓你跑了這麼遠。

當然，永遠有一個很好的想法，永遠可以反駁，如果那邊沒有一堆稻草和破衣服，我也不會認為是人，也不會跑那麼遠。但是月稱菩薩說稻草和衣服是間接被我們當作人的對象，但是對象是我們自己的串習，那堆稻草和破衣服是被當做人的概念，這是我們真正產生問題的地方。如果各位在修持的時候，如果你真的去修一下無我，你會非常非常感謝月稱菩薩，因為他講的話會讓你如釋重負。對我們來說，為什麼我們不覺得如釋重負？因為我們沒有什麼修持，總是東轉西轉，沒什麼。

我們的情況，一個所謂修行的人經常說，自我給我惹很大的麻煩，我怎麼樣降服自我。這種講法，像那邊有一個真正的自我，你真正要降服那個傢伙，這是很難的。月稱菩薩非常愉快地告訴我們，你所認為的自我是根本毫無基礎的東西，你去降服什麼呢？比如你在農家偷了一個東西，你出來躲在一邊一看，那邊有一個稻草人，你認為那是一個人，他會來逮你，你躲著。那個人站在那邊一天都不動，你就想把他宰了算了。

提問：是不是月稱菩薩是要讓我們知道自我的概念是假的，我們認為所謂自我的概念是假的？

回答：並不完全是這樣的，月秤菩薩並不是跟我們說，那個只是一個稻草人，他不是這樣講的。當然，如果他講前面這個，其實對我們是一個很好的事，他如果說那根本是一個稻草人，不是一個真人，其實這個對我們有很大的幫助，他講的比這個更進一步，他並不是講那是一個稻草人，他講你以為那邊有一個人，那根本不是一個真人。當一隻鳥停在稻草人上，稻草人一動，鳥趕快飛走，這個鳥所怕的並不是一堆稻草或者是破衣服，把它嚇走的是它自己的概念，它認為人類會傷害它，人會吃它，這種概念把它嚇走了。那個稻草人和那些破衣服，整天站在太陽底下，實際上是沒有一點害處的。

提問： 如果那邊根本沒有人的話，為什麼會有一個東西認為那是一個人，這個東西是什麼呢？人這個概念是怎麼來的？

回答：這當然是一個很重要的問題，但是對於這個問題，月稱菩薩會很輕鬆地說是串習認為是一個人。

那邊其實沒有人，但是怎麼會有人的概念產生，因為你自己的習性，你的串習。因為你以前看過很多人都是那樣的，所以你會認為那是一個人。

下面有更多讓你疑惑的事，我們要講一種非捏造的我，另外一個是捏造出來的我。什麼叫捏造出來的、不實存的我，像前面剛才數論師所講的我，那個我是常，或者是無德無生等等，這些實際上是捏造出來的我。中觀自續師以下的佛教派別，當他們跟印度的數論師討論或者是駁斥所謂捏造的我的時候，他們等於是要產生另外一個更微細的我，而他們所產生的更微細的我，才是月稱菩薩駁斥的。

但是，月稱菩薩也不會接受印度教的數論師所捏造出來的我，但是在相對的層次上，當我們討論的時候，我們必須要用到自我。比如我們說修持，修持本身是一個道，修持的時候，我們也會說要怎麼樣來消滅你的自我，來證得無我。當我們談到消滅自我的時候，你把自我認為是一個存在的東西。一個非捏造出來的我，它不是由科學家，或者是一些宗教師或者是理論師所製造出來的我。生為佛教徒，我們講三個業，現在我們要問，誰應該修持善業，誰應該不做惡業。當我們討論這個的時候，我們必須要討論什麼叫我。

月稱菩薩在相對的層次上接受有一個我，這個我當然是沒有基礎的，沒有本質的。而這個我，當你去建立勝義諦的時候，這個我就會完全消失掉。所以說，這個相對上的我，只是以一個標籤的形式存在的。下面的問題，假如只是一個標識、標籤的話，為什麼我們的自私這麼強呢？它是我們的串習、我們的習性是這樣的。起先我們是有一個錯誤的見地，然後我們執著在這個見地，很多很多生之後，就變成一個非常堅強的力量。依照月稱來說，這個我和五蘊，既不是相同，但是也不是不同的。

月稱菩薩先駁斥一些佛教的派別，這些佛教的派別認為五蘊是我。

第126個記誦，「由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊，有計我見依五蘊，有者唯計依一心」。介紹不同派別的見解。這個地方所講的，主要是佛教的「有部」的見地。尤其是有部，後來分裂成18個部派，其中有一個部派叫做受大眾尊敬的一部。這一部講的，就是離開了五蘊，找不到一個我。所以當我們談到對於我的執著的時候，這種執著唯一的對象就是五蘊。這種講法實際上就是我們的想法，每次當我們講到我的時候，我們所想的永遠是我的色蘊，我的身體、感受或者是情緒等等這些東西。這18個部派之中，有一個部，認為五蘊是我。但是有的部派，不是這樣講的，他們認為比如像色蘊、受蘊，不是我執所依的對象。只有識蘊才是真正的我執所依的對象。他們所說的，雖然五蘊是我執所執著的客體，但是本身並不是我。

可以看得出來，就算是有部也講，所謂的我實際上只是一種標識、標籤。所以，應成中觀派和佛教其他的派別，對於我的爭論，實際上並不是有關於我是怎麼樣，而只是說我們所標識的我的對象是什麼，這方面有很大的爭執。唯識宗和自續中觀派，所接受的也跟這個非常相似。這邊要再重複一次，月稱菩薩認為五蘊並不是我執直接的對象。五蘊當然不是我，只有毫無基礎、本質的我的概念，是我執的對象。而這個毫無本質的我的概念，在相對的層次是存在的。毫無本質、毫無基礎的我的概念，是在造善惡業，上天堂、下地獄的主人。但是，如果你一開始分析，毫無本質的我的概念，就會消失掉。

第127個記誦，「若謂五蘊即是我……我見緣 應非倒」。第一句說，如果五蘊就是我，就是一個的話，既然說五蘊是五個，這樣這個人當然應該有五個我才對。而在五蘊每一個蘊之中，比如色蘊，我們每個人有十個手指頭，那就應該有十個自我才對。

第128個記誦，這種駁斥的方式很印度式。「般涅磐時我定斷，般涅磐前諸剎那」。前兩句，如果五蘊和我是一個的話，我的概念一定是一個本質的東西，一定是一個實物，因為五蘊是本質、物質的東西。如果我執是一個實在的東西，因為我執和蘊是一個，蘊是實際上有的一個物質的東西，這樣的話，我執是就一個實際有的物質的東西，如果是這樣的話，我們再也不能說我執是一個錯誤的觀念。如果這樣的話，這個想法就是對的，因為我實際上是一個存在的實質的東西。既然這樣，為什麼各位佛教徒要害怕正確的我的概念呢？因為它實際上是一個存在的實際的東西。

後兩句「生滅無作故無果，他所造業餘受果」。這個記誦實際上是回答了剛才討論時講的問題。這個記誦是說，當一個人成佛，就是涅磐的時候，依照你們來看，你認為我是這樣的，那個我一定要被切斷，對不對？我們在修持的時候，並不是把原來存在的一個東西叫做我，把那個我切斷，然後那個我從這一刻開始不存在，這個概念是完全錯誤的。修持中觀的時候會犯兩個錯誤，一個是常見，一個斷見，如果原來一個存在的東西被你切斷了，那是斷見。同樣，在你成佛之前，色蘊有很多次都死亡了，表示色蘊中斷過很多次。色蘊和我是一個，那就表示我在成佛前中斷很多次，是嗎？

如果說像我們前面這一句講的是對的話，很多的東西沒有辦法解釋。我們講這一生的痛苦是前生做的惡業的結果，依照前面的講法，前面生的色蘊已經終止了，如果那個我已經中斷了，現在是一個全新的我，為什麼全新的我要接受已經中斷的惡業呢？

第129個記誦，是我們的對手反駁我們。他說這個我雖然不同，但是是一個相續，繼續下去的。所以是過去一直繼續到未來，所以並不會產生像月稱所講的錯誤。「實一相續無過者……世有邊等無記故」。第129個記誦說，至於說相續的問題，前面討論法無我的時候，前面講兩個人，已經討論過相續的問題，這邊就不再多說了。

剛才講的兩個人，前面又講一個是近密，一個是慈氏。第129個記誦後面兩句，月稱說，如果你講那樣是對的話，佛非常聰明，佛有14個問題從來不答。比如輪迴有沒有終點，我和蘊有沒有終止的時候。如果說自我和蘊是無依的話，佛為什麼不回答這些問題。

提問： 如果我們修持就修持25％，大概你看稻草人一直守著就像是稻草人，不是人，問題就是這樣的。我們看稻草人認為是人，我們把一些東西認為是什麼，我們一定要有我們認為這個東西的串習在，我們可以把它看成是這樣嗎？

回答：比如我們把它看作一個杯子，月秤菩薩說，做成這個東西的裡面，沒有一個真正的杯子在裡面。

提問：沒有基礎的概念就是沒有基礎的概念？

回答：我問你一個問題，稻草人一堆草，以及上面的破衣服，在這一堆東西裡面，你找不到任何一點可以叫做人的東西在裡面嗎？有沒有心跳或者是脈搏，有沒有任何一個可以說是人的東西在裡面呢？沒有。所以我們為什麼叫毫無基礎，你認為是一個人，完全是你自己的概念，但是這個概念對你來說，它是有效的。所以，這個稻草人才能發揮把鳥趕走的功用。整個世界都是這樣在運作的時候，我們所有的整個世界實際上就是整個建立在毫無基礎的概念上，但是不能說這個毫無基礎的概念一點作用都沒有，那是錯了，這個毫無基礎概念非常有效，可以讓世界發揮非常大的功用。你會問，力量是哪兒來的？你給他的。因為我們自己的懼怕，因為我們自己的希望，我們給了這些毫無本質的概念這些力量。

比如像給那位小姐的例子，你在農莊里偷了東西，你趁著月色、晚上想跑掉，那個時候你當然不希望有人看到你。而這個不希望被人看到的懼怕，實際上製造出來當你看到遠處的稻草人的時候，你認為是一個身強力壯的衛士或者是看守人的概念。

提問： 最開始為什麼要先談法無我的原因，如果一切都是我的概念，談不談法無我不是就沒有關係了嗎？

回答：對，但是我們不知道這一點。我們不知道那是一個稻草人，我們不知道那不是一個人，而且我們也不知道當你走近的時候，實際上那邊從來就沒有一個人。因為我們不知道這一點，所以有所謂的修道。整個所謂的修行道，實際上可以說是一個騙人的伎倆。把這個騙人的伎倆製造出來的動機，實際上是慈悲。因為你要設計出一個真正騙人的好的伎倆出來，是要花很多的功夫的。

第130個記誦，「若汝瑜珈見無我，爾時定見諸無法…則汝心蘊非是我」。我們仍然是在駁斥以蘊為我，就是以蘊為我的見地。認為五蘊和我是兩個分開的實體，這種看法主要是外道，比如印度教的數論派，他們是這樣看的。他們一定得這樣說，因為他們相信自我是常，自我是恆常不變的。很明顯，五蘊是改變的，比如身體色蘊，身體會改變、會變壞，這是本來的事。駁斥五蘊和我是分開的理論，一般來說非常簡單，因為在一般的看法里，也不會認為這是對的。要駁斥以蘊為我，認為五蘊或者某些蘊是我的理論，要駁斥起來非常難，因為持這種理論的多半是佛教徒。

因為這樣，所以在第129個記誦最後兩句的時候，月稱菩薩回答，如果你們講的是實在的，當時佛為什麼沒有回答這14個問題呢？佛應該回答這些問題，如果你們講的是對的話。當然這種回答的方式，對佛教徒有關，因為非佛教徒根本不在乎佛講的是什麼。第130個記誦講，如果五蘊和我是一個的話，有一個人當證到阿羅漢果的時候，也就是人無我的時候，諸蘊應該在那個時候完全終止。這幾乎是講，假如這個人當發現實際上那是一個稻草人，不是真人的時候，連稻草人也該消失的講法。如果持這種理論的話，這是一個必然的結果。

我們的對手反駁說，不對，你講的駁斥是無效的，因為當一個修行者或者是阿羅漢證到人無我的時候，所駁斥掉的我實際上是由數論師等理論師所建立起來的捏造的我，他駁斥的是捏造的我。月稱菩薩再重新反擊，再次駁斥對手講的。如果是像你那樣講，阿羅漢當證到人無我的時候，駁斥的是外道建立起來的捏造的我的話，阿羅漢永遠證不到阿羅漢，因為他所駁斥的是原來根本不存在的捏造我，而輪迴的我在那邊，根本沒有駁斥這個，如果這樣，如何證到阿羅漢，如何輪迴呢？

第131個記誦，「汝宗瑜珈見無我，不達色等真實義……以未達彼本性故」。前面所說的結果會造成什麼狀況呢？這些阿羅漢當證到人無我的時候，仍然不能了解色的本性空等等。這種情況下，一個阿羅漢雖然證到人無我，但是沒有證到其他東西的無我，所以當他看到一個漂亮的對象的時候，仍然會起貪心。為什麼會這樣呢？因為你們說當阿羅漢證到人無我的時候，他所駁斥的，證到無我的，是由數論師等等外道師建立起來的捏造的我，而不是真正的我，因為這樣，才會產生我所說的結果。

第132個記誦，「若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼自破除離蘊我，余經說色非我故」。我們的對手其實是佛教徒，佛教徒引佛所說過，佛在一部經里說五蘊為我。所以他們說，由這個，所以我們建立起來五蘊為我，或者是蘊為我的理論。月稱菩薩對對手講，你這樣是錯解了佛經。為什麼呢？佛在這部經里為什麼要這樣說呢？因為佛要駁斥認為蘊和我為二，認為我是離蘊，所以佛才講了這些話。這種錯誤的理論，比如外道師、數論師認為蘊和我為二，佛為了駁斥這種錯誤的見解，才講的。

為什麼我們說你錯呢？因為在另外一個經上，佛曾經講過，色蘊非我，受蘊非我，實際上佛要說，諸蘊和我，不是我。

第133個記誦，「由余經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略標非許蘊為我」。這個很容易了解，佛在其他的經里說，色不是我，受、形也都不是我，識也不是我，這證明了蘊不是自我。

我們慢慢接近，月稱菩薩有一個地方，用七種方法來分析一輛車，這是月稱菩薩非常出名的辯論的地方。就算我們接受佛在佛經里說過，五蘊為我，或者是色蘊為我，就算我們接受色蘊為我，這裡還是有問題。在前面，我們所駁斥的對手，這些對手代表的是我們每一個人的煩惱。如果現在我問你在哪兒？你就會說我在這邊。當我們講這個的時候，我們一群現象的一個組合。比如這個現象是頭、手等等組合而成，我們從來不會指自己的手掌說這是我，我們指的是一群現象，以這一群現象為我。

第134個記誦，「經說諸蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體…由彼無故亦非聚」。如果你說諸蘊為我的話，只能說把幾個蘊合在一起，可以稱為我。當你講森林的時候，實際上你是指一群樹說叫森林，如果我們把諸蘊分開的話，永遠沒有辦法指著其中某一個說是我。因為，就算我們拿色蘊一個蘊來說，本身已經夠複雜了，有頭髮、有手、有腳，本身已經有很多的東西了。下面月稱菩薩開始分析我們說的五蘊，蘊在中文是很多東西聚在一起。當我們說一個東西是由很多東西聚在一起的時候，情況是怎麼樣。比如我們說森林、社會，是很多東西聚在一起，分析這個現象。

第135個記誦，「…以車與我相等故，經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我」。這邊所用的車，當然是月稱菩薩所生活時代馬拉的車，我們現在分析汽車。月秤菩薩說，如果只說聚，就是把東西合在一起，就能稱為我的話，比如我們舉一輛車，有駕駛室、輪子、發動機，你只把這些東西隨便放的話，這個東西能夠被叫做一輛車嗎？這種講法，這個傳統來自於佛教的哲學，用這個方式來辯論，其實做了非常多。在佛教的邏輯論師的看法來說，對於一個團體或者對於聚，所形成的名字，他們認為這是一個無效的名字。比如我們說森林，或者我們說軍隊，根本沒有一個東西叫做軍隊的。他們認為，這個名字是完全沒有基礎的。當我們看到一群人聚在一起的時候，我們叫做學校，這個時候，等於你創造一個學校的概念出來。這可以說是一個群眾的名稱，像我們稱車子。

這實際上是我們這麼想，當我們說我的時候，我們針對的是一群聚在一起的東西，我們叫做我。這個時候，又有一個新的懷疑，他說也許像你講的一樣，我們說聚，組合聚集在一起的東西，並不真實存在。比如我們說森林，森林只是一個標識、標籤，並不真實存在。比如我們說各種各樣的樹，單獨的樹可以說是實存，但是所謂的森林，沒有一個東西叫做森林。

第136個記誦，我們的對手說好，我也能夠了解你所說的森林是一個群聚的東西，不是實存的。但是至少這個東西有一個形狀，這個形狀是實存的。「若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，心等諸聚應非我，彼等非有形狀故」。當然對這個講法的反擊很簡單，如果你說這種聚集的東西的形象是稱為我的話，如果是這樣的話，你的五蘊之中只有色蘊能夠叫做我，因為其他的受韻等等都沒有形象，這些韻都不應該包含在被你稱為的我之中。

第137個記誦，再一次駁斥把蘊和我當作是一個，以蘊為我。「取者取一不應理……不然離作者無業」。如果把蘊和我當作是一個的話，就是說把做的人和所做的行為是一個，比如當你覺得很難過的時候，難過的到底是什麼？是你的蘊覺得難過，還是我覺得難過。因為在你的理論裡面，你把蘊和我當作是一個，所以當痛苦的時候，沒有一個去感受我的，因為這個痛苦發生在蘊上，蘊和我一樣，所以沒有感受痛苦的我。

煩惱雖然是非常負面的東西，但是依照昨天月稱菩薩的講法或者是論點，這個煩惱實際上是完全沒有本質、基礎的東西。雖然沒有本質，但是用稻草人的比喻，我們就知道雖然沒有本質，但是仍然是非常有影響力，非常有效地讓我們產生各種各樣的幻想。比如一個賊，偷了東西之後，誤以為稻草人是一個人。因為這個賊有各種各樣的希望，還有各種各樣的懼怕，所以他越看稻草人越像一個真人。只要把這個稻草人當作一個真人，無論之後要怎麼處理，也許你認為是一個真人，要從它面前跑開，或者你可能用比較有勇氣的辦法，要接近它，把它殺掉，不管你用任何的辦法去處理你認為的稻草人是真人的狀況，這都只是前面之後的一個煩惱所引發的。

大家聽過很多次，自我是輪迴的根本，當我們聽到這個之後，下一個很自然會問的就是，如何去除去他呢？但是目前所講的這本書，並不是這樣做的一本教授。這邊也許只說是教授，這種講法可能不是非常恰當，我們應該說修持的口訣，口訣真正的意思是一個非常精要，但是更重要的就是非常切合於學生的教授。比如，我今年有六個學生要學一件東西，但是六個學生因為個性等不一樣，雖然他們都要學一樣的東西，但是他們所需要的教授也許不同，這個東西在西藏叫做口訣。

口訣一定要從你的師傅那邊來。因為所謂的口訣是非常個人性的東西。比如你要學怎麼開車，老師教六個學生開車，這個老師的六個學生，也許有的人是用右手，有的人用左手，有的人近視、有的遠視，每個人的情況不一樣。老師教學生的時候，必須要看當時的時間、狀況，用最快的方法把這個東西教給學生。如果只拿著一本教授手冊，從第一頁念到最後一頁，這並不見得有效。所以這是你的老師給你的非常個人性的東西。

現在歸根到底地說，你要成佛，一定要有正確的見地，所謂的口訣是什麼呢？口訣就是當你的師傅把見地指給你看的時候，那個叫做口訣。你的師傅指出來的時候，如果你的智慧夠的話，你就看到了。如果沒有足夠的智慧，但是你的虔誠心，你的功德夠的話，你也看得到。我們現在講這本書又有什麼功能呢？這本書是讓你建立起這種見地。我們為什麼要看這本書？因為我們的功德不太夠，我們的智慧不太足，但是我們對佛法有一些興趣，所以我們需要用這樣的興趣來建立什麼叫佛法正確的修道，或者我們知道的修道對他的信心不足，我們怎麼樣加強信心，這本書的功能是這樣的。

第138、139個記誦，月秤菩薩在講法無我的時候，講過一切的現象都是因緣而生。「佛說依於地水火…假名安立以為我。說依心 …故彼非是我執境」。佛曾經說過，所謂的自我是依於四大、世、空等等，是依靠它而生的。當我們看到五蘊，當我們看著想蘊的時候，因為有這樣，所以產生了我的概念。這就是為什麼月稱菩薩講我和前面所說的四大識等，不是一個。如果我們只把各種大種，比如四大大种放在一起的話，不會形成我。所以，對我的執著，並不是直接以各種的大種、世為執著的對象。在相對的層次上，當我們看到一些東西，比如一個駕駛盤、輪子，這些東西在他們在一起的時候，我們有一個車的概念，然後我們會執著於這個概念。

第140個記誦，「證無我時斷常我，不許此是我執依…永斷我執最希有」。我們的對手說，一個瑜珈的修行人證得人無我的時候，他所除去的我是各種理論師捏造的我。但是，我們的對手自己也承認，這個捏造出來的我，並不是一般人認為的自我所執著的。這樣等於我們的對手說，一個人只要知道捏造出來的我是毫無本質的，是沒有本性的，只要知道這一點，就可以證得聖果。這個記誦的最後一句，月秤菩薩說這種講法非常可笑。

第141個記誦，「見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖…噫喜成為他所笑」。這種佛教徒只是去駁斥數論師等的外道師所捏造出來的我，根本不去除掉自我，就是我執所執著的我。月稱菩薩講，前面講的情形有點像你明知道家裡有一條毒蛇，你為了要除掉對於毒蛇的懼怕，你說我們家沒有大象。這種除掉你對於毒蛇懼怕的方法，對別人來說，別人都會笑你。各種理論家或者是佛教的派別，當他們去駁斥其他派別對於自我的理論的時候，當佛教的有部要駁斥數論師建立起來的自我的理論的時候，有不本身也要建立自己對於我的理論。拿建立起來的這個理論去駁斥其他派別所建立起來的關於我的理論。但是在月稱菩薩來看，佛教的各種派別為了駁斥其他的派別所建立起來的有關我的理論，基本上也是一個捏造的我。

第142個記誦，「與諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，若有異性乃有此，無異故此唯分別」。月稱菩薩用過很多很簡單的方法，在諸蘊之中並沒有一個我存在。同時，在我之中，也沒有諸蘊，各種各樣的蘊存在。為什麼要這樣說呢？這個講法其實非常簡單，我們如果要把兩個分開的東西，說一個是存在於另外一個裡面，這兩個分開的東西都必須第一個是物質性的，第二，必須要實質存在的，只有這兩個條件滿足的時候，我們才說某一個東西存在於另外一個東西裡面，但是對韻和我都不是真實的條件，所以不可能產生這種狀況。

第143個記誦，跟這個很像，不過有一點講的不一樣。「我非有色由我無……我色具無一異性」。這個記誦，很多的翻譯家翻的時候，都有一些困難。我知道為什麼有這種困難，因為前面的記誦講的是存在，就是說自我並不存在於諸蘊之中。這個記誦主要講的是擁有。諸蘊裡面並沒有擁有自我，這當然和前面的講法聽起來非常非常接近，沒有太大的差別，但是實際上有非常大的差異，這跟我們的習慣、串習有很大的不一樣。月稱菩薩辯解的方法很簡單，我們所謂的自我本身根本不存在，所以對於一個不存在的東西，如何能說諸蘊之中有自我，或者我們說諸蘊擁有自我，或者是自我擁有諸蘊，根本沒有辦法這樣說。

這有點像說的，一個人擁有一條牛，也可以說這個人擁有一個色身，或者是擁有某一種形色。但是，對於自我來說，因為自我根本是不實際存在的，所以對自我來說，我們不能像前面說的。

第144、145個記誦，很簡短地解釋20種不同的我見。總而言之，對五蘊而言，每一個韻都有四種狀況。「我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為20種我見，有證無我金剛杵，摧我見山同壞者，謂依薩迦耶見山，所有如是眾高峰」。這兩個記誦，如果是修持人無我的話，實際上是一個非常好的一幅圖。

色不是自我，而自我並不擁有色，自我並不存在於形體之中，自我並不擁有色。這段要解釋和翻譯起來很難，因為本論非常簡短。第一個，色就是形體，色不是自我，自我並不擁有色。或者可以說在色之中或者之上，沒有辦法發現自我。同時，在自我之上，或者是自我之中，我們也找不到色。五蘊每個都是這樣的。用這種分析自我的方式所產生的智慧，來摧毀20個不同的自我的高峰的方法。月稱菩薩要指出來，我們所謂的自我，自我的執著是什麼樣，是怎麼來的，或者執著的形式是什麼。20種執著就是剛才講的，認為色是擁有我，或者認為色就是我，或者反過來說，我擁有色，或者說我存在於色之中。這是對色蘊而言，其他另外四個蘊，五蘊都是這樣的。這就是說最仔細地講出我執的情況或者是形式。

提問：我們做一件事的時候，有很多的動機，可是動機用道德來衡量的話，有好的也有不好的動機。我們做這件事的時候，怎麼決定做這件事主要的動機是什麼？是根據第一個產生，還是最強的動機？

回答：什麼樣的動機可以為這個行為責任的，這個很難判斷。重要的就是不要讓動機被20個我見所影響。第一個說，色或者是形體是我，這其實有很多的問題。當然不是包括在這本書里，如果你認為色蘊是我的話，實際上後面會產生很多的問題。比如認為色蘊是我，會有什麼樣的問題呢？因為色是我，所以這樣你要買很漂亮的衣服穿，要買很好的化妝品塗，因為色是我。其他各種的看法，都有跟它相關的問題會產生。A：

第146個記誦，也是佛教的一個部派，這個部派是「獨子部」的看法。這個部派實際上很多人認為，目前在緬甸和斯里蘭卡的佛教部派延續下來的。「有計不可說一異，常無常等實有我…亦是我執所緣是」。這種講法實際上跟中觀很接近，這個學派所說的自我實際上是不可說的，因為自我跟蘊既不是一，也不是異，既不是相同，也不是不同。自我既不是常，也不是無常，唯一這個學派認為自我是實質的東西。

這個派別的看法，也許大家會認為他們很看重自我，其實不是的。所有佛教的派別在一件事上都是相同的，都要消滅自我和對於自我的執著。但是唯一不同的，就是怎麼樣指出、界定出什麼是自我，把界定出來的自我去消滅掉，對於自我的界定，這是各個佛教派別不同的。目前我們在討論小乘的派別，當他們修持的時候，他們所認為的自我，以及他們嘗試去消滅自我的我值是這樣來定義的。月稱菩薩對佛教不同派別定義不同的自我，要駁斥他們，他認為是不正確的。如果我們用更實際的話來講，就是說能夠指出或者是界定出我們要找的煩惱。

月稱菩薩講的，幾乎可以說他對於佛教其他的派別是這樣講的，你們所找出來以及找出來之後試圖去消滅掉的煩惱，你所稱的自我根本是一個錯誤的見解。就像把真正的煩惱保留下來，找一個錯誤的，實際上你找出來錯誤的對象，對你根本沒有什麼害處，結果你花了許多的時間、很多的力氣拚命消滅它。就像問題並不在稻草人上，他並不害你，而你認為是人的概念在害你，所以你拚命要消滅稻草人。我們現在講的學派，他認為不可說的我，實際上就是眾生所執著的我。當眾生說我的時候，實際上指的就是這個不可說的我。

其他的派別多半是說五蘊，五蘊是當我們自我執著生起的時候，五蘊是作自我的根本或者基礎。所以，這種講法就像是稻草人，實際上是我們具有錯誤（它是一個人）的概念的基礎。這個學派在很多方面很接近中觀，他們說五蘊實際上根本不是我的基礎。實際上不可言說的我，才是真正的基礎。但是月稱講一個很大的不一樣，他們認為這個我是實存的，這個觀點和月稱大大不同。還不只是這樣，他們認為五蘊和我是同一個本質，這也是一個很大的錯誤。

第147個記誦，「不許心色不可說，實物皆非不可說，若謂我是實有物，如心應非不可說」。我們可以這樣講，色是非有情，也可以這樣講，識蘊不是非有情。基本上我們可以說，色蘊和識蘊是兩個不同的東西。所以這並不是不可說，當然可說。既然可以說色蘊和世蘊不同，如何叫不可說？當然是可說的。任何一個實存的東西都是可說的，所以你說這個東西是實存的，卻不可說，這兩個講法是互相矛盾的。

第148個記誦，「如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，我與諸蘊既叵說，故不應計自性有」。如果給一個東西一個標識，說這是瓶子，這個標識本身不是實存的，不是物質性的實存。但是，你所標識的對象，比如你個瓶子，做成瓶子的泥巴、土或者是原子，這些東西是物質性實存的。韻和我為一，月稱菩薩用一個相反的方式來駁斥對方，他認為我是一個物質性的實存。如果蘊和我為一的話，我就不會是物質的實存。如果你說蘊和我為一，必然的結果就是我不可能是物質性的實存，反過來也是這樣的。

第149個記誦，「汝識不許與自異，而許異於色等法，實法唯見彼二相，離實法故我非有」。如果照148個記誦所講的結果的話，必然要得到一個結果，在五蘊之中，四蘊與自我可以不分，可是色蘊和自我非得要分開。這樣講，又有以前講過同樣的問題。因為四蘊可以說出有哪些。如果總結一下兩個記誦，因為我們的對手說自我是不可說。這種講法實際上非常將近一般說的靈魂。沒有太大的理由，但是就是相信有一個靈魂，這種人的想法、理論很接近這個，或者你說靈魂實際上不可說。但是這種講法的錯誤，你認為自我是物質性的實存。第二個錯誤，他們認為自我和蘊是合一的，是一個。：

但是，這種講法的錯誤就是你又認為自我是物質性的實存的。第二個錯誤，他們認為自我和蘊是合一的，是一個。月稱菩薩講，我們所說的自我並不具有一個實體的各種各樣需要的屬性，自我沒有這些東西。如果這樣的話，自我就不可能具有我的色、識等等，就不可能有這些東西。

第150個記誦，「故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立」。這個記誦實際上是月稱菩薩講，他自己對於自我和蘊之間關係的看法。一個人如果執著於我的話，他的自我所依的，或者說所執著，並不是完全沒有實質、基礎的東西。這個自我，實際上和五蘊並不是不同的，但是他們也不是一個。諸蘊實際上也不是承載自我的東西，不是把自我裝在裡面的東西。反之，也是一樣的，自我並不是去承載諸蘊的東西。在這種情況下，自我的執著怎麼產生的呢？如果說用哲學討論的方式問月稱菩薩，這樣講，自我是如何產生、生起的？我們這樣問，不是從一個很實際的角度問，因為如果從一個實際的角度問，自我的執著如何產生，由串習產生。

但是，如果你現在問月稱菩薩，你想建立這個見地、理論，在理論上自我的執著是如何產生呢？如果您問的在理論的建立上問月稱菩薩，如何建立起自我的執著，如何產生，他會用剛才這個記誦的最後一句回答你。在相對的層次上，不經過任何的分析，我執是依諸蘊而起，兩個是互相相依，緣起而生。

第151個記誦，實際上是一個非常聰明的記誦。用一輛車子做我們分析的對象，然後用七種方式來分析這個車。第151個記誦是分析第150個記誦，分析的是自己的見地。我們現在標識一個東西，我們有一個標籤貼在東西上，那個東西叫做車子。我們有一些車子所屬的東西，比如車輪。「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支異，非唯積聚復非形」。我們剛才講過，有20種不同的我執的高峰，像山一樣的我執。五蘊之中每一蘊有四個，現在這個記誦實際上用分析的方式來對治前面講的20種高峰，讓我們證得人無我。

這七個，我們一個一個來看。第一，車子和車子所屬的東西是沒有分別的。比如車子和車輪是沒有分別的。車和車所屬的東西是不可分的。實際上講這本書，講到這個記誦的時候，如果照傳統的非常嚴格的方式講，非常不容易。因為那樣，準備的知識，很多對於文字上的運用，也會變得非常嚴格，這種預備的工作時間很長。這個記誦，如果嚴格地說，如果我講這個記誦的話，比如這兩個東西不同，但是也不是不同。而不能說這兩個東西不同，他們是一樣的，這兩句之間也許口語上沒有太大的差別，但是要真正追求真理上，有很大的差別。像這本中文的翻譯非常好，法尊法師是難得的翻譯高手。第一句，並沒有說同，亦非不異。

簡單說，車和車所屬的不分，但是他們也不是一。這不是月稱菩薩的講法，他說他們不是不分，是用兩個否定。第三，車並不擁有車所屬的。第四，車所屬的也不擁有這輛車。第五，車所屬的東西，並不存在在車上。上面這五種分析方式，實際上是龍樹和佛護已經講過。第六、第七兩點，是月稱菩薩自己想出來的。第六，只把一堆東西，只堆起這一堆東西，不能叫做車。第七，這些車所屬的東西，所形成的形狀也不能叫車。車到底在哪兒？在相對的層次，不經過分析，車多的很。

第一，是車和車所屬的不是不同。第二，車和車所屬也不是一。第三，車並不擁有車所屬的。第四，車所屬的並不擁有車。第五，車所屬的不存在於車上。這種講法幾乎就是講我的車沒車輪。

第152個記誦，對於上面講的七點的某一點做更仔細的解釋。「若謂積聚即是車，散支堆積車應有，由離有支則無支，唯形為車亦非理」。前兩句講只把車所屬的東西碓成一堆，不能叫車。因為如果這樣就可以叫車的話，我把車輪、傳動的系統放成一堆，這應該也叫車，可是這並不是車。第三句講，自我是不存在的，但是如果我們說車所屬的東西是屬於車的，現在的問題，這個車子，也就是我根本本身不存在，怎麼可能擁有一些所屬的東西，這是不可能的。