瑜伽師地論講記 卷第十六 (7)

午六、無滅他用

六、無滅他用，謂法不能滅他。

這裡是解釋「諸法亦無用」，解釋這個「無用」。一共是分成七科，第一個是「無作用用」、第二是「無隨轉用」、第三是「無生他用」、第四「無自生用」、第五「無移轉用」，現在是第六「無滅他用」。「無滅他用」，就是此法沒有消滅他法的作用，「謂法不能滅他」。看《披尋記》。

《披尋記》五八七頁：

六無滅他用等者：如下答言：眾緣有故生，生已自然滅。由是當知不由余法能為滅因，名法不能滅他。《顯揚》頌云：非水火風滅，以俱起滅故，彼相應滅已，余變異生因。(顯揚論十四卷十六頁)如彼自釋應知。

「六無滅他用等者：如下答言：眾緣有故生，生已自然滅。由是當知不由余法能為滅因，名法不能滅他」，這個理由是這樣的，像這一段頌文的下邊有一句話：「眾緣有故生」，這個「有」是由無而有，這個「生」是由無而有叫生。這一切有為法，為什麼原來沒有，後來有了呢？是「眾緣有故」，就是眾多的條件具足了，它就由無而有了，「眾緣有故生」，所以這個生是要假藉因緣的。「生已自然滅」，它現起來以後，它自然地就消滅了，就是不需要其他的法來傷害它，它自己自然就滅掉了。那麼下邊的頌文有這樣的話：「由是當知不由余法」，由這兩句頌文，就可以知道，「不由余法能為滅因」，這一件事它消滅了，不是由其他的法，能為滅的因緣，那一法是自己就滅了，「名法不能滅他」，是這樣意思。

「《顯揚》頌雲」，這個《顯揚聖教論》的頌上說：「非水火風滅，以俱起滅故」，這一切的物質，當然都是有成住壞空，有生住異滅的這些變化，但是它的滅，不是水火風使令它滅壞的。「以俱起滅故」，因為這個水也是有起有滅，火風都是有起有滅，它本身都有起有滅，所以它不能夠去破壞其他的法。「彼相應滅已，余變異生因」，這一切有為法，它們若是和合的時候，有了衝突，這種情況現出來的時候，也會滅，不是永久的，是「彼相應滅已」。滅了以後，「余變異生因」，滅了的時候，並不是完全沒有了，還能夠剩餘一種東西，所以還「余」，剩餘變化不同的事情，那個就是滅的生因，又生出來一樣東西。就像火燒紙，紙是沒有了，變成灰了；這個灰，又是灰的生起的一個因緣了，它不是完全沒有，是這樣意思。

這裡是「無滅他用，謂法不能滅他」，這個在《俱舍論》上，和這裡，和唯識的經論上沒有同一的看法。這個法的現起，一剎那現起，它自己自然地就滅了，不是有其他法來傷害它，它才滅的，都是有這樣的主張的，這是第六。

午七、無自滅用(分二科)　未一、標無用

七、無自滅用，謂亦不能自滅。

這個「無自滅用」，前面說了：「法不能滅他，亦不能自滅，眾緣有故生，生已自然滅」。「亦不能自滅」，前面這個第六，其他的法不能來消滅它，它這一法自己也不能滅自己，「無自滅用」。「謂亦不能自滅」，這句話的意思，就是說這一法，它也不能自己去消滅自己，也沒有這種作用。看這《披尋記》解釋。

《披尋記》五八八頁：

七無自滅用等者：亦如下答：生已自然滅。由是當知若時有滅，爾時法體畢竟應無，非即滅法能為滅因，名亦不能自滅。《顯揚》頌云：「相違相續斷，二相成無相，違世間現見，無法及余因。」(顯揚論十四卷十七頁)如彼自釋應知。

「七無自滅用等者：亦如下答：生已自然滅。由是當知若時有滅，爾時法體畢竟應無，非即滅法能為滅因」，這上面解釋是說，「生已自然滅」，不是自己滅自己，就是自然地滅了，這樣解釋。「由是當知」，由這句話的開示，我們應該知道，「若時有滅」，假設這個時候有滅，由有而無了，有滅的這件事。「爾時法體畢竟應無」，那個時候，那個所滅的法的體相，就應該畢竟應無，完全是沒有了，不應該還有剩餘的。像火能燒紙，而實在還有剩餘的灰，並沒有完全滅，這可見不是由它滅，不是這樣子。「非即滅法能為滅因」，不是所滅的法，能為自己消滅的因緣，就是自己沒有消滅自己的力量，沒有這個，叫作「亦不能自滅」，這句話是這樣意思。

「《顯揚》頌雲」，《顯揚聖教》上有個頌說：「相違相續斷，二相成無相，違世間現見，無法及余因」，這是「(顯揚論十四卷十七頁)」，那上的解釋。這個地方，「相違相續斷」這句話，怎麼叫做「相違」呢？如果這一法，它本身有力量消滅它自己，不是其它的法，它本身有力量消滅它自己，這裡邊就有一個「相違」的過失，互相衝突的過失，就叫作「相違」的過失。若是自己有力量消滅自己，這樣的情形，當然是說自己，而實在還是兩件事，就是這一法出現了，本身又有消滅它自己的力量，那麼這兩個力量互相衝突。若是有能消滅自己的力量，那麼這個法就不能現起了；若是能現起，就表示沒有消滅自己的力量。所以是相衝突的，因為相衝突，就可以知道，不是自己消滅自己，這個「相違」有這樣意思。

「相續斷」，這個「相續斷」是怎麼意思呢？說是這一法，它自己有力量消滅它自己，那麼這個滅的力量，它自己還有個有的力量，還有個滅的力量。這兩個力量，如果在一起，那就是它們有衝突，就有衝突；如果不在一起，這個能滅的力量，和這個法本身成立的力量不在一起；不在一起，這個法就不應該消滅了。不應該消滅，但事實上「相續斷」，事實上這一切法，它總是慢慢地就滅壞了，沒有了，那麼這可見是它自己滅壞，而不是有一個力量，它自己有力量消滅它，所以有「相續斷」的過失。

「二相成無相，違世間現見」，這個「二相」，說是這一法、這一件事，它自己有消滅自己的力量，這個力量是什麼？是滅呢？是以滅為相呢？是不以滅為相？消滅自己的力量，它是什麼樣子呢？它是以滅為相？是不以滅為相？這樣子來問這個。如果說是不滅為相，那它就不能滅一切法，它不能滅它自己；若是以滅為相，它本身有個滅了，它又是能滅這一法，能滅它自己，就是有兩個滅，所以就有「二相」，這樣子就叫做有「二相」，有二滅相了。

這個「無相」先不講，「違世間現見」，這個「違世間現見」，就解釋消滅自己的力量，如果是以滅為相，滅是無，無是沒有，以無為相等於是；但事實上，是「違世間現見」，與世間現見，現前所看見的事情相衝突。我們看見的事情，譬如說拿一個大機器，把這個房子破壞了，這個大機器還是有，有它的體相的；這個房子也有體相，這個機器也有體相，機器把這個房子破壞了，那麼這就是以有相來破壞，而不能說是以滅為相，說是以滅為相，是不合道理，所以叫做「違世間現見」，說是若以滅為相，是「違世間現見」。

說是以有為相，為什麼說它是以滅為相呢？「違世間現見，無法及余因」。如果說是以無為相，就是以滅為相，滅它本身是無，它怎麼能夠破壞自己呢？如果本身是無，那有什麼好破壞的呢？所以這個無法，以滅為相也不合道理。「及余因」，就是前面說那句話。譬如說是這個法，將才說的，用火燒這個紙，這個紙是沒有了，但是有層灰，有灰。火燒紙，而是灰的生因，灰生起的因，這樣子說呢，這不能說是滅，還是有。所以說是「無法及余因」，這個不能說是滅，不能說是滅因的。這可以看《顯揚聖教論》「(十四卷十七頁)如彼自釋應知」，這樣子解釋這段文。

這是前邊說了七個無用，沒有七種作用。底下第七個是「無自滅用」，分兩科，第一科是「標無用」。「無自滅用」是標，「謂亦不能自滅」。這底下第二科「問答辨」。

未二、問答辨

問：如眾緣有故生，亦眾緣有故滅耶？答：眾緣有故生，生已自然滅。

「問：如眾緣有故生，亦眾緣有故滅耶？」提出這個問題，底下回答。是「眾緣有故生」，生是要眾多的因緣才能現起。「生已自然滅」，不需要眾多的因緣。這樣解釋這段文。

寅三、次三十五頌廣辨(分二科)　卯一、初十七頌顯有因(分二科)　

辰一、前七頌顯雜染品(分二科)　巳一、顯無明愛有因法有

如前所說，有因法有，欲顯在家及與出家雜染自性有因法有。故次說言：由二品為依，是生便可得等。由此二頌，顯無明、愛有因法有。

「如前所說，有因法有，欲顯在家及與出家雜染自性有因法有。故次說言：由二品為依，是生便可得等」，這是前面這幾個頌都解釋完了，前面這是八個頌，加一個總頌，就是九個頌，九個頌解釋完了。下邊就是三十五個頌，「寅三、次三十五頌廣辨」，廣辨前面這個道理。那就從「由二品為依，是生便可得，恆於境放逸，又復邪升進」，從這裡往下，一共四十四個頌，前面九個頌講過去了，下面有三十五個頌。「三十五頌廣辨」，分兩科，第一科是「十七頌顯有因」。分兩科，第一科「前七頌顯雜染品」。又分兩科，第一科「顯無明愛有因法有」，是這個意思。

「如前所說，有因法有」，前面文說過這句話，「有因法」，這個法它本身是果，這個果是有因的，由因而有果，是這樣子，並不是自然有的，「有因法有」，說過這句話。這句話包括兩個意思，「欲顯在家及與出家」，這表示眾生本身有兩種不同，就是一類的眾生是在家，一類的眾生是出了家，這兩類。這兩類，「雜染自性有因法有」，都是染污的，在家也是染污的，出家也是染污的。「雜染自性」，雜染本身的體相，叫做「自性」，是不共於他法的，唯獨此法有這樣的相貌，那叫做「自性」。這個雜染的自性，它是屬於「有因法有」，不是無因的。「故次說言」，所以這一段文後邊就說了：「由二品為依，是生便可得」，就是「恆於境放逸，又復邪升進」，這底下說這話。

「由此二頌，顯無明、愛有因法有」，這兩個頌：「由二品為依，是生便可得，恆於境放逸，又復邪升進」，這一個頌。「愚痴之所漂，彼遂邪升進，諸貪愛所引，於境常放逸」，這又一個頌，這兩個頌。這兩個頌顯示在家出家的雜染，就是無明愛，由這樣的因而有它的雜染的，「有因法有」。看這個《披尋記》。

《披尋記》五八八頁：

由此二頌顯無明愛有因法有者：此中二頌，初頌總標，後頌別釋。愚痴之所漂，彼遂邪升進者：此顯依出家品，無明為彼雜染自性有因法有。諸貪愛所引，於境常放逸者：此顯依在家品，愛為雜染自性有因法有。

「由此二頌顯無明愛有因法有者：此中二頌，初頌總標」，頭一個頌把大意立出來，「後頌」，第二個頌「別釋」，把那個大意裡邊一樣一樣地解釋出來。「愚痴之所漂」，這是第二個頌，「愚痴之所漂，彼遂邪升進者：此顯依出家品，無明為彼雜染自性有因法有」，這第二個頌的前兩句。「愚痴之所漂，彼遂邪升進」，說這個出家人，當然不是指佛教徒，他有邪知邪見，不明白諸法實相，就是糊塗愚痴，他的身口意為糊塗的漂動，他自己不能自主，「愚痴之所漂，彼遂邪升進者」，出家人，「無明為彼雜染自性有因法有」，他還執著他的看法是對的，他繼續地這樣努力，所以他那個邪知邪見，那個執著，繼續地進步，繼續地增長，越來越厲害，「彼遂邪升進」。這就是解釋那個「又復邪升進」這句話。

「諸貪愛所引」這句話，就是第二個頌的第三句，「諸貪愛所引，於境常放逸者：此顯依在家品，愛為雜染自性有因法有」，在家的人就是在愛裡邊生活，所以所有的雜染都是從愛這裡來的。由貪愛的也是漂動，在五欲的境界上放逸，所以這叫做「由二品為依，是生便可得」，就是現出來種種的雜染。這個「生」是現起的意思，「得」是成就的意思。無明、愛現起了，就有染污的事情成就了，污染的事情便可得。「恆於境放逸」，這指在家品；「又復邪升進」，指出家品，這樣意思。

巳二、顯其差別所依因及時分(分二科)　午一、總標義

次後五頌，顯雜染品差別所依因及時分。

前面說，「辰一」是「前七頌顯雜染品」。分二，第一科「顯無明愛有因法有」，這是前兩個頌。這底下第二科「顯其差別所依因及時分」，就是後五頌。後五頌這裡分兩科，第一科是「總標義」，標這個後五頌的大意。後五頌，就是「由有因諸法，眾苦亦復然」，從這裡向下一共五個頌，這五個頌說的什麼事情呢？「顯雜染品差別所依因及時分」，就是表示污染的品類的差別，就是有煩惱雜染、有業雜染、有生雜染，有這樣的差別。這個「所依因」就是無明、愛。「及時分」，就是在時間上有差別，顯這三種，三個意思。

《披尋記》五八八頁：

次後五頌顯雜染品差別等者：此中初二頌顯雜染品差別；次二頌顯雜染品所依；後一頌初二句顯雜染因，後二句顯雜染時分。

這五個頌，分成這三段。

午二、別釋頌(分二科)　未一、差別(分二科)　申一、總顯三雜染

此中有因諸法者：謂無明乃至受。有因眾苦者：謂愛乃至老死。此言顯示煩惱、業、生三種雜染。

前面是標出大意，這底下解釋這個頌。第二科「別釋頌」分三科，第一科是「差別」。分兩科，第一科「總顯三雜染」。

「此中有因諸法者」，就是「由有因諸法，眾苦亦復然」，先這第一句，「由有因諸法」，這句話是說的什麼事情呢？「謂無明乃至受」，就是「有因諸法」。這「無明乃至受」，無明、行、識、名色、六入、觸、受，這一共是七法；七法，由識、名色、六入、觸、受這個是五法，這五法以無明行為因，無明是煩惱雜染，行是業雜染，識、名色、六入、觸、受是生雜染，是這樣意思。這是「有因諸法」，這識、名色、六入、觸、受，是以無明行為因，才有識、名色、六入、觸、受的。

「有因眾苦者」，這第二句「眾苦亦復然」，也是有因的眾苦。「有因眾苦者：謂愛乃至老死」。這個「愛乃至老死」，就是愛、取、有、生、老死，這一共是五法，五法這個生老死是苦，生老死的苦以誰為因呢？以愛取有為因；苦也是有因的。這下面「總顯三雜染」，也都是愛取是煩惱雜染，有是業雜染，生老死是生雜染，所以這也是三雜染。「此言顯示煩惱」雜染、「業」雜染、「生」雜染這「三種雜染」的因緣，表示這個意思。

《披尋記》五八八頁：

此中有因諸法等者：有尋有伺地說：問幾緣起支名有因法？答：謂前七。問：幾緣起支名有因苦？答餘五(陵本十卷十八頁)與此義同。此中有因眾苦，釋頌眾苦亦復然句應知。

「此中有因諸法等者：有尋有伺地說：問幾緣起支名有因法？答：謂前七」，就是無明、行、識、名色這前七。「幾緣起支名有因苦？答餘五」，就是愛、取、有、生、老死。「與此義同」，那裡說的話，和這裡說的道理是一樣的。「此中有因眾苦，釋頌眾苦亦復然句應知」。

申二、別顯煩惱業(分二科)　酉一、煩惱雜染

根本二惑故者：此言顯示煩惱雜染，唯取最勝煩惱雜染。

「根本二惑者」，前邊兩個頌解釋完了，前邊這幾句話是解釋完了，就是「由有因諸法，眾苦亦復然」，這兩句也解釋完了。現在解釋「根本二惑故，十二支分二」，解釋這個。「此言顯示」，這句頌表示什麼呢？表示「煩惱雜染」，三雜染裡面是說煩惱雜染的。「唯取最勝煩惱雜染」，就是煩惱裡邊力量最大的煩惱，就是「根本二惑」。「根本二惑」是什麼呢？就是無明和愛。

《披尋記》五八九頁：

根本二惑故等者：此中二惑，謂無明、愛。於一切煩惱此為最勝故。

就是這個，就是這樣意思，那麼這樣說十二支，就分成兩部份：一個是由無明來主動的，一個是由愛主動的。

酉二、業雜染(分二科)　戌一、總標義

自無能作用等言：復重別顯業雜染義。由彼所作有差別故，彼果異熟不思議故。

「自無能作用等言」，底下「根本二惑故，十二支分二」，已經講完了，底下就是第二個頌，這五個頌的第二個頌，「自無能作用，亦不由他作，非余能有作，而作用非無」這以下，「等言」。「復重別顯業雜染義」，前面是說煩惱雜染，這底下再重新地別顯業雜染的道理。「由彼所作有差別故，彼果異熟不思議故」，這個自無能作用，有自作、他作、共作這些作，他們的作用是不一樣的。「由彼所作有差別故，彼果異熟」也是不可思義的。看這《披尋記》解釋這兩句話。

《披尋記》五八九頁：

由彼所作有差別故等者：此中初句，配釋第二頌前三句；後句，配釋第四句。由非自作、非他作、非余作，說彼所作有其差別。由作用非無，說彼異熟不可思議。

「由彼所作有差別故等者：此中初句」，就是「由彼所作有差別故」是第一句，「配釋第二頌前三句」，第二頌是「自無能作用，亦不由他作，非余能有作」，解釋這三句。後一句，就是「彼果異熟不思議故」這後句，「配釋第四句」，就是「而作用非無」，配釋這第四句。「由非自作」，也不是自己作的，也不是「他作」的，也不是自他之外還有其他的人作，「非余作」。「說彼所作有其差別」，有其差別，有不同。「由作用非無，說彼異熟不可思議」，自也不作，他也不作，其餘的也不作，那為什麼有果報呢？有果報了，這是不可思議，這是這樣意思。這底下有解釋，前面是「總標義」，這底下解「釋」這個「頌」。

戌二、別釋頌(分三科)　亥一、自無能作用

自無能作用者：待善惡友，他所引故。

「自無能作用者」，解釋這一句話，「待善惡友，他所引故」。「自無能作用者」，一個人，他有所作為，實在他自己是不能作的，那麼為什麼能作了呢？是「待善惡友」，要等待有好朋友，或者有壞的朋友來引導你，來幫你的忙；幫你的忙，你就會做好事，或者做壞事的，所以「自無能作用」，意思是這樣意思。就是善知識、惡知識，來引導你去做善事，或者做惡事，所以叫「自無能作用」。這是第一「自無能作用」，底下第二「亦不由他作」。

亥二、亦不由他作

亦不由他作者：待自功用所成辦故。

第一句「自無能作用」這麼講，第二句「亦不由他作」這句話怎麼講呢？是「待自功用所成辦故」。說是我有好朋友引導我去做好事，我有壞的朋友引導我去做壞事，你自己不負責嗎？不是啊！「待自功用所成辦故」，你的朋友引導你做事，其實做那件事，還是要你自己決定，你才能做，你若不做，你的朋友也無可奈何的。說「待自功用」，還要等待你自己，你自己的智慧觀察的力量，才能夠成辦那件事的。

這個話這個意思，人生來是沒有知識的，我們姑且這麼說，是沒有知識的，然後到學校去讀書，讀書就才知道這樣做、這樣做，學校讀書，老師的力量很大，但是看這個電視、看電影也有關係，就是社會上的這些影響力，使令你知道壞事怎麼做，好事怎麼做，就是這樣子。所以有人問我說：「現在太不象話了，小小孩子就會做惡事。」我說：「這個社會上污染得太厲害了，本來小孩子那知道做壞事呢？就是你教他的，很有學問的人，怎麼辦法呢？編一個故事，怎樣樣做壞事，怎麼生動教人歡喜看，結果小孩子也看見了，他就會做惡事，就是這麼回事。這是人自己創造的。」這樣正好是這個意思，「待善惡友，他所引故」，是這樣意思。但是也有的人，他若是前一生栽培了善法，他今生他會分析觀察，哎呀！這是惡事，不可以做，他就不聽招呼，不聽惡知識的話，那也有可能，所以「待自功用所成辦故」。

亥三、非余能有作

非余能有作者：要待前生因差別故，方有所作。

「非余能有作者」，這是第三句。「要待前生因差別故，方有所作」。「非余能有作」，就是自也不能作，他也不能作，離開了自、他以外，也不有作，也沒有能作的，能使令你作的。那麼究竟是誰作呢？「要待前生因差別故，方有所作」。前面那個生因，前面有不同的生因引導你，你就會有所作。看這個《披尋記》解釋。

《披尋記》五八九頁：

非余能有作等者：非離種子及緣，更有餘法能有所作，名非余能有作。要待前支生已，能與後支為緣，方有所作。如說：此有故彼有，此生故彼生，即是此義。

「非余能有作等者：非離種子及緣」，就是你自己宿世栽培的種子，「待自功用所成辦故」，就是自己的智慧，也就是你前生栽培的，或者是惡種子，或者是善種子，你栽培的善惡，那個種子的力量。「及緣」，就是你的善知識，或者你的惡知識，就這兩件事和合起來，就是來決定你現在的是污染、是清凈，就是這麼回事。「更有餘法能有所作」，這「非離種子及緣」，另外有其他的能有所作，不是的，所以叫作「非余能有作」。

「要待前支生已，能與後支為緣，方有所作」，這句話是什麼意思呢？就是這樣意思，「如說：此有故彼有，此生故彼生」，就是這個意思。譬如說是無明緣行，這個行為什麼會這樣作事呢？由無明來的，無明來推動你作這件事。行緣識，這個識為什麼會有這樣的分別呢？因為有行的關係，那個業力叫你這樣分別。

譬如說一個男人，我曾經說過，他生存的時候，他是男人，但是他死了以後，這中陰身一出現的時候，他用女人的分別心去分別事情，為什麼呢？行緣識。這個業力，業力叫他去做女人，所以他就是用女人的心情去分別事情，你看這個事情，就是很奇怪。但是若是明白行緣識，這個識是不能自主的，是由行來決定這個識的分別。說是他前生他是男人，第二生還是做男人，實在是業力的關係，行緣識。忽然間說是第二生變成個老鼠，前一生是人，第二生變成個老鼠，他那個識，就有老鼠的那種分別，為什麼呢？行緣識，是業力，業力使令他這個識變成個老鼠的識、變成牛的識、變成蛇的識，那是業力的關係。

由「前支」，「要待前生因差別故，方有所作」，是這麼意思。所以「此有故彼有」，底下無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生、老死，就是前一個力量，來決定後一個力量，就是「此有故彼有，此生故彼生」，就是這麼回事。這個地方，把這個話解釋，「自無能作用，亦不由他作，非余能有作」，解釋這三句話。

未二、所依因(分二科)　申一、總標義

非內亦非外等頌中，顯依未來不生雜染；

「非內亦非外等頌中，顯依未來不生雜染」，前面是說「總標義」，這個「亥三、非余能有作」，底下第二科「所依因」，解釋這一科。前面第一科是差別，就是這個三雜染的差別。這底下第二科說「所依因」。分兩科，第一科是「總標義」。

「非內亦非外等頌中」，前面說「非內亦非外，非二種中間，由行未生故，有時而可得」，這個頌裡邊的意思，若不作註解，的確是不容易懂。看他怎麼解釋。第一科是「總標義」，「非內亦非外等頌中，顯依未來不生雜染」，看這個《披尋記》。

《披尋記》五八九頁：

顯依未來不生雜染者：此釋五頌中第三頌前三句，此中內外及二種中間，如聲聞地說：四念住有此差別，謂於內身等，住循身等觀；於外身等，住循身等觀；於內外身等，住循身等觀。(陵本二十八卷二十頁)准彼應釋。由未來世諸行未生，非有內外中間分別可得，故不依彼生諸雜染。

「顯依未來不生雜染者：此釋五頌中第三頌」，五個頌，現在前兩個頌解釋完了，現在解釋第三個頌，第三個頌的「前三句」，就是「非內亦非外，非二種中間，由行未生故」，解釋這個。前面這一個「自無能作用，亦不由他作，非余能有作，而作用非無」，作用是有，還是有作用，解釋前三句。「此中內外及二種中間，如聲聞地說：四念住有此差別」，這「內」和「外」怎麼講呢？「內」就是自己的生命體，自己的生命體是屬於有情的，我們的眼耳鼻舌身意，我們的色受想行識，這是屬於有情，叫做「內」。這個「外」屬於無情，就是色聲香味觸，無情物，是無情的，叫做「外」。「及二種中間」這個話，就是他人的眼耳鼻舌身意，色受想行識，就是也是有情；有情，但是是他的身外，不是自己的生命體，是屬於外，但是又是屬於有情，所以叫做「中間」，是這個意思，「二種中間」。

「如聲聞地說：四念住有此差別，謂於內身等，住循身等觀」，「內身等」這個「等」，等受心法，身受心法，「住循身等觀」，你在奢摩他裡邊，你就去觀察，順著這身受心法，去觀察他苦空無常無我，叫作「循身等觀」。「於外身等，住循身等觀」，也是外面色聲香味觸，也是這樣觀察。「於內外身等，住循身等觀。(陵本二十八卷二十頁)准彼應釋」，這個內外和中間，按照那裡解釋。

「由未來世諸行未生，非有內外中間分別可得，故不依彼生諸雜染」，這個地方說非內外，「非內亦非外，非二種中間」，這話什麼意思呢？這是指未來世的，未來世的色受想行識、眼耳鼻舌身意這些有漏法，未來世的這些法，它還沒出現，諸行等未生，還沒有出現。說非有內，也非有外，也非有中間，所以既然沒有那個所緣境，也就沒有那樣的分別可得。「故不依彼生諸雜染」，所以不會因此而有雜染的分別，因為那件事沒有出現，所以沒有雜染可得。這就叫作「非內亦非外，非二種中間，由行未生故」，這三句話解釋完了。

依止現在、過去諸行，能生雜染。

現在的諸行，現在的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、色受想行識這一切法，因為已經出現了。另外是過去的，過去的諸行不是現在，但是你已經經驗過的，是你經驗過的這些有為法，這些色聲香味觸。這些現在的、過去的，「能生雜染」，能令你生染污心，你的染污心從這裡可以生起。

《披尋記》五八九頁：

依止現在過去諸行能生雜染者：若現在世若過去世諸行已生，有其內外中間分別可得，故依止彼能生雜染。如依過去諸行分別為因，引發煩惱及業雜染，於現在世雜染果生；又依現在諸行分別為因，引發煩惱及業雜染，於當來世雜染果生。是名依止現在過去諸行能生雜染。　

「依止現在過去諸行能生雜染者：若現在世若過去世諸行已生，有其內外中間分別可得，故依止彼能生雜染。如依過去諸行分別為因，引發煩惱及業雜染」，過去諸行出現的時候，你就會引起分別，引起煩惱，或是造什麼雜染的業。「於現在世雜染果生」，過去的煩惱雜染、業雜染在現在得果報，這樣意思，「於現在世雜染果生」。「又依現在諸行分別為因，引發煩惱及業雜染，於當來世雜染果生」，在未來世，雜染的果報就是出現了。「是名依止現在過去諸行能生雜染」，這句話就這麼講，「依止現在過去諸行能生雜染」是這樣解釋。

這是「總標義」，這底下就是解釋這個頌。「別釋頌」，分兩科，第一科是「無分別」。

申二、別釋頌(分二科)　酉一、無分別

設行已生，即由此相無有分別；未來無相，故無分別。如此如是，當來決定不可知故。

這個頌文上說，「設諸行已生，由此故無得，未來無有相」，這文上這麼說，這底下「設行已生」。「設行已生」，這未來的雜染，現在還沒有出現，但是假設那個諸行已經出現了，這是假設的，不是真實。「即由此相無有分別」，那個是在未來才生，現在還沒有生，所以「即由此相」沒有出現的關係，所以它不能夠引起你的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的分別。「即由此相無有分別；未來無相，故無分別」，這地方解釋這個原因。未來的事情，在現在來看是沒有體相的，所以不能引起分別。「如此如是，當來決定不可知故」，「如此」是「無相」的，「如是」是「無分別」的，將來的事情，現在是不可知的，所以不會引起分別。

《披尋記》五九○頁：

設行已生等者：此釋前說未來不生雜染因緣。未來諸行，名非已生。如《集論》說。(二卷六頁)未生當生，假說分別，是名設行已生。此已生相，現不可得，故無若內若外及二中間種種分別，由彼未來無相，如此如是，決定不可知故。

「設行已生等者：此釋前說未來不生雜染因緣。未來諸行，名非已生」，「未來諸行」現在還沒有生，「如《集論》說」。「未生當生」，現在是沒生，那麼將來它是要生的。「假說分別，是名設行已生」，但是假說那個行是什麼什麼樣子，你就種種分別，「是名設行已生。此已生相，現不可得」，現在還是沒有。「故無若內若外及二中間種種分別，由彼未來無相，如此如是，決定不可知故」，這幾句話解釋完了。

這底下第二科是「可分別」，前面是說「無分別」，這底下，還是有可能會有分別的。分兩科，第一科是「標」。

酉二、可分別(分二科)　戌一、標

若不如是分別異類，或時可得。

「若不如是分別」，就是前面，說是未來的事情還沒有出現，當然引不起我們內心的分別，前面是這麼講。現在說若不這樣分別，不這樣分別，那是怎麼分別呢？是「異類」，未來的事情沒有出現是一類，過去的事情是一類，現在的事情又是一類；這個不同的類，如果將來的事情沒有出現，但是你心裏面可能會想：和現在差不多，現在是這樣子，將來事情差不多。那你若這樣想，你就可能會有分別，就可能有染污分別心出現了，所以叫做「或時可得」，或者你就疑惑，也會有雜染出現的。「若不如是分別異類，或時可得」。這是「標」，底下解「釋」。分兩科，第一科是「依過去行」。

戌二、釋(分二科)　亥一、依過去行

若於過去，即可分別。如此如是，曾有相貌可分別故。

若是這件事是屬於過去的，你經驗過了，那你就會回憶那件事，你心裏面就會有分別，是如此的相貌，是這樣分別的，你就會「曾有相貌可分別故」。這是「過去行」，底下第二科「依現在行」。

亥二、依現在行

非唯曾更而可分別。未曾更者，雖不分明取其相貌，然隨種類亦可分別。此則顯示，依現在行，分別為因，生諸雜染。

「非唯曾更而可分別」，不唯獨是已經經過的事情可以分別。「未曾更者」，沒曾經過的事情，「雖不分明取其相貌」，沒有經驗過的事情，但是這件事也出現了的話，你若去取、去認識；這個「取」就是認識，去認識它的相貌，和已經分別過的不一樣，可能不是那麼分明，「然隨種類亦可分別」。

「未曾更者」，這句話有兩個意思：一個意思是現在出現的事情，但是你還沒有去分別過。一個意思是未來的事情，你還沒有經驗過。那麼這樣沒有經驗過的事情，那一件事是什麼相貌呢？你心裏面不分明。「雖不分明取其相貌，然隨種類亦可分別」，然是隨順過去是那樣子，現在是這樣子，未來的事情也差不多，也是這樣子，所以還是可以分別。一分別，這個雜染就有了，就有雜染了。

「此則顯示，依現在行，分別為因，生諸雜染」，就是未來的事情，也能生諸雜染來，所以叫做「若不如是分別異類，或時可得」，這個意思。這個《披尋記》念一下。

《披尋記》五九○頁：

若不如是分別異類或時可得等者：此釋前說依止現在過去諸行能生雜染，即頌第四句有時而可得。謂彼未來雖非已生，無相可得，然不如是取未來相，依現在行隨彼種類亦可分別而生雜染，是名或時可得。如依現在分別過去所曾更事，而有如此如是曾有相貌可為分別，如是未來未曾更事，雖不分明取其如此如是當有相貌，然依現在隨所已生種類亦可分別，是則未來諸行依現在行分別為因，亦得生諸雜染。如於未來諸行起不如理分別：謂我於未來為當有耶？為當無耶？當何體性？當何種類？非不能生雜染，即隨種類分別應知。

「若不如是分別異類或時可得等者：此釋前說依止現在過去諸行能生雜染，即頌第四句有時而可得」這句話。「謂彼未來雖非已生，無相可得，然不如是取未來相，依現在行隨彼種類亦可分別」，就是這個意思，未來的事情沒有出現，取不到它的相貌；但是以現在的相貌來分別未來的事情，那就可以分別了。「而生雜染」，那麼也生雜染了。「是名或時可得」，這個「或時可得」這句話這麼意思。

「如依現在分別過去所曾更事，而有如此如是曾有相貌可為分別，如是未來未曾更事，雖不分明取其如此如是當有相貌，然依現在隨所已生種類亦可分別，是則未來諸行依現在行分別為因，亦得生諸雜染」，是這個意思。「如於未來諸行起不如理分別：謂我於未來為當有耶」，自己，我將來，我五年以後還有我嗎？二十年後還有我嗎？「為當無耶」，或沒有了。「當何體性」，那個時候是什麼樣子呢？「當何種類？非不能生雜染，即隨種類分別應知」，也會生出來種種雜染的分別。這是這句話解釋完了。底下這個。

未三、時分

行雖無始，然始可得者：顯示雜染時分差別，無始時來常隨逐故，剎那剎那新所起故。

「行雖無始，然始可得者」，解釋這句話，這是第三科是「時分」。「行雖無始，然始可得者，顯示雜染時分差別」，在什麼時間有這雜染的分別呢？「無始時來常隨逐故」，從無始以來就是這樣子，虛妄分別、雜染分別的，從來都沒有遠離過。「剎那剎那新所起故」，從無始來，那個時候是「無始」，沒有開頭，找不到一個開頭，但是現在的事情，「剎那剎那新所起故」，是現在現起的，那就有始了。

《披尋記》五九一頁：

無始時來常隨逐故等者：此中初句依過去行釋行無始。次句，依現在行釋始可得。

「無始時來常隨逐故等者：此中初句依過去行」來解釋，就是這個「行雖無有始」，這是以過去來說。「然有始可得」，就以現在來說了。「釋行無始」，「次句」呢？「依現在行」解釋「始可得」，是有開始的。

辰二、後十頌顯清凈品(分二科)　巳一、總標義　

自此以後，顯清凈品，如實觀時，得清凈故。

這是前邊這七頌解釋完了。這底下第二科「後十頌顯清凈品」，前面是以雜染品，現在是以清凈品。分兩科，第一科是「總標義」。

「自此以後」，從這個文以後，就是「諸色如聚沫，諸受類浮泡」這以下，「顯」這個「清凈品」，這就是佛教徒，學習佛法的時候，才有清凈的事情。「如實觀時，得清凈故」，如諸法實相去觀察思惟的時候，能令你心清凈，不會有無明、愛的這些染污了。

這是「總標義」，這個第二科是「別釋頌」。分兩科，第一科是「觀相」。分兩科，第一科「由自相」。

巳二、別釋頌(分二科)　午一、觀相(分二科)　未一、由自相

或由自相故，謂觀色等如聚沫等。

「諸色如聚沫」，這是在奢摩他裡面作如是觀，觀這個身體，觀內色外色「如聚沫」，就像那個水面上積聚的那個沫，小小的水泡，那個沫子，忽然間很多，忽然間又沒有了，這是說這個色法，人的身命體，這個地水火風，變化性是很大的，靠不住，健康是靠不住的。這是「由自相」，這是觀察這個色法的自相如聚沫。

「諸受類浮泡」，說我們這個眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，這個六根和六境和六識，三合就生觸，有觸就有受；有苦受、有樂受、有不苦不樂受。這個「受」像什麼事情的呢？「類浮泡」，就像那個水面上那個浮泡，這個泡和那個沫，就是大一點，大一點。那個洋灰的那個地上，硬泥地上，下雨的時候，你要注意，那個泡是很快的，也是速起速滅。這是說我們人的樂受、苦受、不苦不樂受，也是無常變化的，就是要這樣觀察。

「諸想同陽焰」，色、受、想，想就是內心裏面，各式各樣的想，各式各樣的思想。各式各樣的思想「同陽焰」，就像那個陽焰似的，「陽焰」是什麼呢？陽焰就是這個春夏的時候，這個地面上，這個水蒸氣，這個陽光的蒸發，這個水蒸氣向上升，你再稍微遠一點的看，就看見是水似的，它還有一點光，這就叫做「陽焰」。陽焰看上去，本來是，你稍微有點距離，看成是水，可是到那裡看就沒有，什麼也沒有，這表示什麼意思呢？表示不能夠如諸法的實相的觀察，而就發出來很多的顛倒妄想，心裏面認為，這件事很醜陋，其實根本無所有，根本沒有這件事。說這個人，這個境界很莊嚴、很美，其實也都是空無所有，就是做種種的顛倒妄想，表示這個意思。「諸想同陽焰」，我們內心裏面想種種的事情，都是顛倒妄想，不是真實的，這樣意思。

「諸行喻芭蕉」，說是「諸行」，就是自己有了享受，或者是受苦，或者是受樂，自己又有種種的思想，分析觀察種種的事情，然後自己就有了決定，怎麼樣才能令自己有利益，就採取行動了，就是有目的的行動，叫做「行」。這個「行喻芭蕉」，就像山裡面的那個芭蕉樹似的，也不真實，這個芭蕉樹看上去很大，很大的葉子，很大的軀幹，但是你用刀砍掉它，它很虛妄，沒有真實。說我們這個人，心裏面有了目的，就採取了種種的行動，也好像是有真實的事情似的，但是你注意地觀察，只是虛妄分別而已，裡面沒有一件事是有真實體性的，也都是無我、無我所的，是這樣意思。

「諸識猶幻事」，這個「幻事」就是幻術師在四衢道頭積聚一些草，用這個幻術把這個草變出個大象來，變出一個馬來，變出各式各樣的東西出來，看上去好像是真實的，其實象也不是真實的，馬也不是真實的，什麼都是假的。說我們這個心，這個識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，主要是第六識，在各種形相上有種種的分別，你去注意觀察它，都不是真實的，都是虛妄的。剛才說行緣識，那個行使令你那個識作如是分別，原來是個人，那個行使令做毒蛇了，那個識就做蛇的分別，你看這個事情怪不怪？還有做這個老虎的分別，或者是又做人，做人的分別，或者是做天的分別，其實都不是真實，都是虛妄的。

「諸識猶幻事，日親之所說」，這個「日親」就是佛，佛這個種族，原來就是翻個瞿曇，印度話是瞿曇。是說這個釋迦族，釋迦牟尼佛的祖先，厭離世間到山裡面修行去了。修行去了，拜一個老師的時候，忽然間被人家殺死了。被人殺死了，這個屍體在那裡有血，他的老師，就用這個土和這個血合在一起，分成兩部分，那麼就長出來，這個太陽……，在陽光下的照耀，就長出兩支甘蔗來，是在甘蔗園裡面生出兩支甘蔗來，然後由兩支甘蔗，又生出兩個小孩來；一個男孩一個女孩。那麼這個男孩女孩，就名之為甘蔗，也就名之為「日炙」，就是太陽的照射、照他，他生出來的，所以也叫做「日親」，就是太陽是他的親人。這就是他的種族的名字，現在就是指佛說的，說是「諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說」，這是佛宣說的妙法，來開示我們不要迷惑了，這樣意思。

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