哲學與思想

葉秀山

哲學和思想不能分開，這是人們長期以來確信不疑的，但是，海德格說，思想根本不需要哲學，沒有哲學的思（想）是真正的思（想），哲學的終結，意味著思 （想）的開始。當海德格說科學不是思（想）時，人們已經大吃一驚，如今似乎要說哲學不是思（想），豈非故意聳人聽聞？當然不是的。認真的思想者從不大言欺 人。不過，他們想出來的道理，並不是不容反駁的，或者甚至可以說，我們說他們「認真」，正在於他們的道理總是「等待著」「反駁」，甚至「挑動著」「反駁 」。

任何的學問都有發問和回答兩個方面，經驗科學的重點在「回答」，而哲學的重點則在「發問」。哲學如果把重點過於移到回答上來，要用確定的概念體系來固 定地回答哲學的一切問題，就容易陷入形而上學，這是西方哲學史上的一個經驗教訓，這個教訓海德格總結得很好，他批評這個形而上學的傳統，可以說是相當徹底 的；但是，如果完全執著於發問，也會有另一個偏向，就是陷入懷疑主義，這也是西方哲學史的發展上，可以當經驗教訓吸取的。懷疑、否定到後來，就懷疑、否定 到哲學本身。

西方的哲學，起源於古代希臘。哲學即「愛智」。按海德格的說法，「愛智」原指一群人，而後來變成一門學問，就糟糕了，成了形而上學。「愛智」能不能成 為一門學問？古人認為是可以的，所以才有哲學，而亞里士多德?Aristotle?把它規定為研究第一性原則，以及後來被命名為「後（元、原）物理學 」（形而上學），則是「愛智學」（哲學）的一種發展。這就是說，「愛智學」（哲學）的確可以不完全等同於「後（元、原）物理學」（形而上學）。

哲學與思想

然而，儘管哲學不等同於「後（元、原）物理學」，但這個「meta」（後、元、原）卻是很重要的，是哲學不同於一般物理學的地方。海德格 說，「meta」有超越（transcendent,?transcendental）的意思，這正是胡塞爾「先驗主義」（超越主義、超驗主義）的一種解 釋。哲學在古人看來，是要研究那種在物理學研究之「後」還「剩下來的」問題和事，是物理學的「剩餘者」，亦即胡塞爾所謂的「現象學的剩餘者」──把各種自 然科學（物理學）「抬出去」後，物理學（自然科學）為現象學「剩下」的「剩餘者」。

我這裡，把這個意思反過來說，所謂「某某」的「剩餘者」，也就是「某某」的「多出來的東西」。剩餘者為多餘者。比起自然科學（物理學）「多出來的」學問，就是哲學──「愛智學」。

還有什麼東西是比自然（物）還要「多」出來的東西？那就是「人」。「人」正是那自然所不能完全窮盡的那個「剩餘者」、「多餘者」。關於「人」的學問， 正是那哲學、愛智學的核心部份。所以，古代智者提出的「人為萬物之尺度」，被黑格爾稱作「偉大的命題」，而蘇格拉底?Socrates?強調的德爾菲 ?Delphi?神廟牆上的格言「認識你自己」成為西方哲學開創自己的新時代的標誌。同樣，這也就是胡塞爾所努力提倡建立一門人文科學的根據。

關於「人」的科學有一個歷史發展過程。古代智者時代對「人」的理解，是自然的一個部份，「人」亦為一「物」，只是有「某種特殊屬性」的自然。譬如，有 感覺的，會說話的動物等等。有靈魂的動物也屬於這個理解範圍。蘇格拉底把「靈魂」與阿那克薩哥拉?Anaxago??ras?的「奴斯」（νου?）結合 起來，成為單一的、不可分的東西，與物質的東西對立起來，是一個重要的變化。「人」的本質屬性為思想（精神……），即「人」比自然「多出了」一個思想。

從此以後，思想成了與物質相對立的另一個實體（entity）；巴門尼德?Parmenides?那種思想與存在為一」的信念解釋，哲學進一步分化為「唯物論」、「唯心論」兩大陣營。

「思」和「在」這種二元的分立，近代在笛卡兒那裡得到了哲學上的確定形態。「我思故我在」的命題已經將哲學的重心從「在」轉向了「思」，人的存在，由 人的思想得到證明。康德雖然反對這種證明方式，但他的哲學的重點仍在「我思」的維度之中，而以先天的範疇充實了我思的內容。「我思」為一種先天的、必然的 制定規則（立法）作用。康德的全部知識論就是奠定在這個「我思」的先天作用之上。

在西方近代哲學中，「人」的本質在於「我」，而「我」的本質在於「思」。人比自然多了一個「思」。哲學以「我」為對象（費希特 〔J.G.?Fichte〕）；哲學以「思」為對象（黑格爾）。哲學作為愛智學，本即是想問題、思和想的學問，因此，哲學是思想以思想自身為對象。多門經 驗科學以自然為對象，是對自然的思想；只有哲學是對思想的思想。所以，在黑格爾意義下，哲學是思想的思想，科學的科學。

然而，黑格爾的思想並不全在「我」的度中，而且同時還是在「他」的度中，因而也是在「（存）在」的度中。思想不能當下直接把握自身，必須通過「（存） 在」（他）、經過一番艱苦卓絕的鬥爭（矛盾），才能自己把握自己，因而對黑格爾來說，思想自身的把握，為一個辯證的過程。思想──人之本質，在「他在」中 顯現自身的過程，這就是黑格爾的精神（思想）現象學。

黑格爾的哲學預先設立了一個活潑的、外向性的「精神」（思想），先「他在」化而又期待、爭取著向自身「復回」。這就是說，黑格爾設定了一個與存在（他 在）可合、可分的絕對的思想，而胡塞爾則認定思想原就在生活的世界之中。作為剩餘者的「思」，並不是概念性的「純思」，而是非概念性的「純心理 」（pure?psyche）。純思是抽象的；純心理則是具體的。純思的「我」為思想者，純心理的「我」則是生活中的「人」。

人不但「活動」起來──因為精神本是活潑的，而且「實在」起來，現象學的剩餘者、多餘者為「有」，而非「無」。純思的度，為「無」的度，為「無度 」──無限。沙特?Jean—Paul?Sartre?說，人給世界增加個「無」，思想、意識為不（非）存在。但我們卻確確實實地知道人「有」思想，人「 在」思想。「思」和「在」在人身上（body），絕不可分。我思與我在絕不可分。我思不是無，而是有；我在不是物，而是人。我之「思」，必為「在」；我之 「在」，亦必有「思」。

我之「在」不是「在」那虛無縹緲、烏何有之鄉，而是「在」一個世界中，在時空中，在世間。我之「思」和我之「在」不可分，即我之思和我之世界不可分。我在世界中，即思在世界中，既非純思，亦非純有。

純思為無，「純有」又何為？

純有可以不是「有」（存在）之概念，因為概念為無，這個純有就與無同一，這是自相矛盾的，因此純有應是實實在在的「有」；但是這個「有」對智慧、思想 就是封閉的，是智慧之光未曾照耀到的地方。純有為暗，為玄，為幽、為冥。暗不是無，而是實在的「有」。純而又純的「有」，為玄而又玄的「在」。對這個「有 」如硬要去思它，則必是玄思、冥想，如同在黑夜中玄思冥想。這是一種脫離（沒有）世界（實際）的思。玄思、冥想與幻想、幻聽一樣，為瘋的病根。長期以來， 西方人企圖用形而上學（後、元、原物理學）來治療這種玄思冥想的病，想通過一個清楚明白的概念學說體系使那個「暗」，那個純有，「明」起來，但逐漸被發 現，療效甚微。

「有」（存在）可以被想像成純而又純，不但可以概念化，而且也可以成為暗，但「是」則必要「是」些什麼。有可以想像成無名之朴，惚兮恍兮；但「是」則 必有「名」相隨。純有之暗，可以是真實的，其中有象，其象還可以甚真，但不可為真理。真理為真之即以為真之理；亦即是什麼之所以為是什麼之理。西方人把「 是」動名詞化，為一純粹之「是」，從而把「是」當作「有」，於是把這個純有當作哲學（智能）之對象，才有以純有（無限……）為對象的傳統形而上學。把無限 當作一個全體性的什麼來研究，似乎這個無限也可以對象化成為一個什麼，從而可以用範疇體系去把握它，這是傳統形而上學的辦法。這種學問的體系與物理學無 異，但其要解決的問題，卻是不同於物理學，是在物理學之外，之上，之後的。作為形而上學的哲學是西方人用來醫治思想病的一種不太好的治療方法。

這種治療學式（therapic）的哲學，源於西方遠古的某種崇拜。西方哲學在其母胎里留有這種原始宗教崇拜的痕迹。泰利士?Thales?的「水」 和阿那克西曼德?Anaximander?之「απει?ρον」原為暗、無定，哲學就是要研究這個不透明的暗的本源（始基）。赫拉克利特 ?Heraclitus?是西方哲學史上很關鍵的人物，他的「λο γο?」使古代希臘人擺脫那原始崇拜的影響，有了燭照一切（萬有）的火；但由於那個萬 有之全的深淵仍在作祟，所以那個「λο γο?」漸漸竟成為只有一種先天形式意義的邏輯（logic）。邏輯是健全的理性，而且只有邏輯才是健康的，但邏 輯卻只是形式，只是思想的形式。這就是說，思想只有在沒有內容（脫離實際、沒有世界）的情況下，才是健康的、明亮的；哲學之所以使人健康，就在於它是形式 的、純思想的學問。這樣，只有在「思」與「在」分離的情況下，「思」的病才能治癒──這是傳統哲學的一種隔離治療法。

然而，純思只能與純有對立，而不能真正使它「明」起來；相反，純有卻為康德的物自身那樣常擾亂人的思想；「有」對「思」有一種威脅性，純有的觀念對思 想言，竟是一種病毒。人既是萬物「多」出來的東西，是一個剩餘者、多餘者，萬物卻時時在吸收、吞噬著這個多餘者。病是不可迴避的，死對個人來說，也是不可 避免的。個人（我）固然不能真的經驗自己的死，但純有的「暗」卻時時提示著死的意味。康德對崇高的分析，揭示過這方面的問題，而當代西方經常可以遇到的那 令人目眩的繪畫、雕塑……，同樣是這個純有的提示者。冥思、玄想、幽思……固然為怪，為病，但亦還吸引著一部份人。哲學要真正擺脫這種玄思、冥想，還要作 出相當的努力。作為形而上學的哲學不能真的治好思想的病，而只能掩蓋這種病，使那個病源──純有、無限、大全等等在暗暗地滋長、繁殖、蔓延。

這樣，保護、縱容玄思、冥想病的形而上學本身也成了一種思想的病，而常常受到批判。從康德到黑格爾都指出，那個大全、無限本不是某種特殊的什麼，不是 萬有中的「一有」，而是一個思想，一個理念（觀念），萬物（萬有）都是有限的、相對的，而唯有思想和理念，才是無限的、絕對的。特別是黑格爾，把那個原本 是萬有物質性的無限，轉移到思想（理性）方面來，使得思想本身也複雜化、紛繁化和晦暗化起來，思想（理性）也不是一下子就可以「明」起來的，所以黑格爾的 哲學也是一種玄思──spekulativ，在拉丁文字源中有窺視、探視這類的意思，的確有點惚兮恍兮其中有象的意味。我們看到，在某個方面來看，把純有 的無限轉移到思想方面來，使思想有了這個無限的內容，一方面固然克服了把思想限制於形式的毛病，但卻未曾在根本上克服形而上學，反而加深了形而上學，使思 想的病更沉重起來。黑格爾的絕對理念論，使思想濃厚起來，自己也成了一個黑暗的深淵。

思想的疾病，似乎就出在那個無限、大全上，或者把「有」想成無限、大全，或者把「思」想成無限、大全，都是這個疾病的徵兆。思想要健康起來，就得從天 上回到地上，也從地下回到地上，回到這個我們現實生活的、我們工作勞動、我們日常談論和我們經常思考的世界中來。「我」不是純思，「世界」也不是純有，我 在世界中，世界和我都是具體的、實在的，在一種聯結的關係之中。「我」是「Dasein」，「世界」也是「Dasein」。

海德格提出從「Dasein」來理解「人」，這是一個很好的貢獻，但他以為「Dasein」就可以使「Sein」「明」起來，則未必能如所願。單純的 「Sein」是不能「明」?起來的，這一點，後來法國的勒維納斯?E.Levinas?指出來了，他說得很有理，也很有真情實感。光「Sein」還不是「 人」生活的世界，人的生活的世界要比「Sein」「多」?出點什麼來，要增加點什麼，純有才能轉化為世界。增加的什麼就是那個「Da」。有了 「Da」，「Sein」才成了「Dasein」。所以，我們並不能說，人是「Dasein」，而世界是「Sein」；我們只能說，人是「Dasein」， 世界也是「Dasein」。捨去那個「Da」，談不到人及其世界。人是生活，什麼樣的生活，就有（是）什麼樣的人，而世界就正是生活。人是具體的，世界也 是具體的，世界使人成為人，人也使世界成為世界。如果說，哲學為關於那個包括了人及其世界的「Dasein」的思想的話，那麼哲學就不是本體論 （ontology），而是具體論──對這個希臘字可稍加改動，成為「ontaology」，因為?onta?為?on?之複數形式。

從「Dasein」方面來考慮人，海氏做了不少有意義的工作，但從「Dasein」方面來看世界則比較弱一點。實際上，世界作為「Dasein」來 看，使人想起胡塞爾的生活的世界，那個很是重要的「什麼」（some?thing）。世界由「什麼」組成，而不是由那個單純的「是」（有、存在）組成。「 說」要說點什麼，「是」也要是個什麼。

人的生活的世界是說得出來（可以言說）的世界，是有名的世界。人通過自己的勞動可以將質料（朴）改造為「器」。並不是「人」像神那樣從「無」中生「有 」，而是因為「朴」（質料）在人的世界裡，本就是「器」。就連那人跡未到的大漠荒原、原始森林、星河太空……仍可是人的世界的一個部份。

世界作為「Dasein」還可以從另一個角度來理解，即人的世界，首先是他人的世界。「我」是「Dasein」，「你」是「Dasein」，「他」也可是 「Dasein」。「我」並不孤獨地在世上，相反，人使世界成為世界，首先是指他人使世界成為世界，他人使「Sein」成為「Dasein」；他人使純有 成為「什麼」。世界的意義（什麼）是他人向「我」指示（揭示）出來的。即使是「我」的「Dasein」，也是他人給與的。「我」是接受者、受惠者。他人使 「我」成為「我」。

「Da」對「Sein」而言是多出的，超越的，也是限制的，所以，不 是無限超越有限，而是有限（Da）超越無限（Sein）。人的超越性，在他的有限性、具體性。限制是否定，也是肯定；限制使世界成為什麼，使人成為我、 你、他，使人成為「什麼（人）」。「Sein」並不能限制「我」，但另一個「Dasein」（他）卻必定限制著「我」，規範著「我」，使「我」（讓我、令 我）和諧地、合適地、健康地生活在他人（人群）之中；只有「你」，才能使「我」避免發瘋，只有由他人組成的社會才能確定（判斷、診斷）「我」不曾在發瘋。 「我」不能使「Sein」「明」，「Sein」也不能使「我」「明」；瘋是孤獨、離群、隔離的產物和結果。有時，一群人也會發瘋甚至更容易發瘋，那是這群 人已不是具體的?Dasein，而是一個孤獨的大我。「我」不論大小、多少，只要先有「我」，就有可能發瘋。你和他是使「我」健全的保障。哲學作為健全的 學問，首先是他人的學問，是「你」的學問，不是首先是「我」的學問；「我」必須向「你」學，接受「你」的教育。

哲學要授人以智慧，要使人清楚、明白，而不要使人胡塗，則要引導人去「思」那現實的、有限的、具體的世界，而不要誘導人去「思」那深不可測、說不清楚 的無限。哲學要按照世界向人顯示的那個實在的樣子（什麼）來思考、理解世界，哲學按世界的本來面目來認識世界。

這樣，哲學要給思想以一種限制和規範，不使它天馬行空地胡思亂想，不能被吸收到那個無底的深淵（無限、大全）中去。幻想不是思想。所以哲學限制思想， 同時也使思想成為思想。哲學把思想限制於產生它的現實生活和實際世界之中。不受限制的思想是一切思想（精神）疾病的根源。人可以沒有上帝而生活得更好，但 沒有哲學的思想，只能使人發瘋。從這個意義說，不要哲學則確是一種很壞的哲學。

如果我們暫時允許把「思」和「在」分開來說，那麼哲學使「思」超越自力，而回到「在」（現實世界）中來，哲學使「Da」與「Sein」結合起來，使「Dasein」真正成為「Dasein」。

從這個角度看，我們還可以認真考慮至少從近代以來西方哲學家批評理性的僭越和語言的濫用這些意思對促進哲學發展的作用和意義。這裡，當然還包括了維根 斯坦?Ludwig?Wittgenstein?那句名言「對不可言說者須保持沉默」。這樣，我們似乎可以提出一個大家都能接受的，非常普通的道理：哲學 為思想之訓練。

（原載熊偉編著《現象學與海德格》，台灣遠流出版。）