準提法在中日兩國的流傳

一、中國歷史上的準提法

〔準提咒之初傳〕

很多人都知道準提法是開元三大士（善無畏、金剛智與不空）所傳入的，但卻很少人知道在開元三大士之前一百多年，準提咒早已經譯成漢語了。　依現存之文獻所見，在北周宇文氏統治時期來華的闍那崛多是最早將此咒譯成漢語的譯師。他在所譯《種種雜咒經》（《大正》 21 冊）中，即錄有〈七俱胝佛神咒〉，亦即現代佛教徒耳熟能詳的準提咒。　此外，玄奘也曾譯出準提咒。 在他所譯的《咒五首》（《大正》 20冊）中，也收有名為〈七俱胝佛咒〉的準提咒。

〔準提法之傳入〕

　闍那崛多與玄奘所譯的只是準提咒本身，並沒有譯出修持準提咒的方法或儀軌。在這方面，必須要等到唐高宗時的地婆訶羅與開元三大士來華時，才有具體的文獻。其中，地婆訶羅所譯的儀軌還不太完整，直到不空與金剛智的譯本出現之後，中國才有比較完整的修持儀軌。因此，嚴格地說，準提法在中國，是要到開元三大士之時才正式出現的。

〔《顯密圓通成佛心要集》的出現〕

　從開元三大士譯出準提法的完整儀軌之後三百多年間，筆者沒有發現依照這些儀軌修法、 傳法的記載。 直到遼道宗（在位期間為 1055 －1100 ）時， 五台山金河寺的道　撰出《顯密圓通成佛心要集》之後，中國的準提法傳承乃有相當大的改變。

　道殿這部書所創發的修法儀軌，內含法界真言、護身真言、六字大明咒與一字大輪咒，這些新增的真言是開元三大士所譯的準提法儀軌中所沒有的。而且，他在書中也宣揚華嚴思想，有意從事顯密融合。這與開元三大士之純粹站在密教立場的角度顯然不同。

　也許可以這麼說，開元三大士所譯諸本是「印度式的準提法」；道　這部書中所研擬出來的儀軌，則可稱之為「中國式的準提法」。依照現存文獻可以看出，道　之後迄今的中國佛教徒之中，依據《顯密圓通成佛心要集》修準提法的人，遠比依據開元三大士譯本的人要多。從文化移轉的角度來看這一事例，應該也可以視之為「印度佛教中國化」的一項輔助證據吧！

　倒是有關道殿其人及其代表作的年代眾說紛紜。有人說是唐代，也有人說是宋代或元代。對於「道　」一名，有人寫成「道殿」，有人寫成「道　」，有人寫成「道　」。

　　在這些不同的說法之中，結論應該是這樣的：（一）他確是遼道宗時代的人。字「法幢」，俗姓杜，雲中（山西大同）人。

（二）他的法號在《磧砂藏》中寫成「道　」，《嘉興藏》則寫成「道　」。我的推測是「　」字可能是「　」字的行書體。可以確定的是，「道殿」是錯誤的。

　這一小事例給我們的教訓是：取名字或法號時，千萬不要用罕見字。還有，最好在卷首或卷末註明著作年代。

〔明清兩代的準提法〕

　自從道殿的《顯密圓通成佛心要集》出現之後，佛教界之修準提法者，受到相當程度的影響。有人依據這部書中的儀軌起修，有人則沿襲其中的「顯密圓融」路線而作小幅度的調整。而像開元三大士所譯儀軌那樣地全依密教立場修習的情形，反而少見。所以如此發展的原因，大概是修習者大多是顯教信徒而非密教行者的緣故吧！

　　明清二代修習此法者，大約有下列幾類：

（一） 全面依循《顯密圓通成佛心要集》。

（二）以《顯密圓通成佛心要集》為核心，然有小幅度的調整。如：明代謝於教的《準提淨業》即採取此等路線，而加上持誦淨土系經咒，以導歸西方淨土。

（三）新編儀軌：如：明代夏道人所輯的《佛母準提焚修悉地懺悔玄文》是以唱頌偈讚以導引入懺悔情境的「準提懺法」。清代受登的《準提三昧行法》則依天台宗之修持方式為準提修持法所作的整理。清代弘贊的《持誦準提真言法要》則直接取材於開元三大士譯本，新編成此一持誦儀軌。其中所誦真言，與《顯密圓通成佛心要集》頗有不同。譬如儀軌中不用「文殊一字咒」而改用「無能勝咒」。此外，對《顯密圓通成佛心要集》所用的〈六字大明咒〉與〈一字大輪咒〉也全部刪除。可見他對道　儀軌中的若干組合，是並不同意的。

〔準提咒與現代佛教〕

　在現代漢傳佛教界中頗為風行的〈十小咒〉中，〈準提神咒〉是第四小咒。而漢傳佛教徒所排定的「諸佛菩薩誕辰及紀念日」中，共有十二位佛、菩薩、祖師被排列其中。準提菩薩即其中之一，他的聖誕是陰曆三月十六日。　

　被現代漢傳佛教界重視的這十二位佛菩薩及祖師是：

（一） 三佛：釋迦牟尼、阿彌陀、藥師。（二） 四大菩薩：觀音、文殊、地藏、普賢。（三） 其他菩薩：彌勒、準提、大勢至。（四） 護法神：韋馱。（五） 祖師：達摩。

　由此可見，準提菩薩在現代漢傳佛教徒心目中，是並不陌生的，地位也是崇高的。

　此外，寺院大眾在用餐過後所念的〈結齋咒〉，就是準提咒。將準提咒用來作為結齋咒，其意義雖然令人百思不解，但是就推廣而言，對準提咒的流傳當有一定程度的影響力。

　在修法方面，台灣佛教界以持誦準提咒為法門的修行者，也頗有其人。在台北，南懷瑾先生所創辦的十方禪林，在首愚法師出任住持之後，即以弘揚《顯密圓通成佛心要集》一系的準提法著稱於時。此外，社子的總持寺，大約在一九七０年代前後，由於住持普方上師的提倡，所修的準提法也頗為佛教界所知。台北縣新莊市，還有一寺院以此一菩薩為名，號曰「準提寺」。整體看來，準提法在台灣似有愈來愈盛的趨勢。

一、 日本所傳的準提法

〔前言〕

　與中國佛教界的信仰生態類似的一點是，日本的準提信仰也只是所有佛教信仰中的一支系，並不是主流。對準提佛母的崇拜風氣，不只不如釋迦、彌陀、藥師與大日諸佛；也不如地藏、文殊、觀音、虛空藏諸菩薩；在觀音信仰體系之中，十一面觀音、如意輪觀音與千手千眼觀音的信仰是在日本較為興盛的，以這些菩薩為主尊的寺院也頗為常見。比較起來，對準提菩薩的信仰風氣，是要稍遜一籌的。

　不過，這只是就宏觀的角度所作的觀察。如果將視野集中在日本密教，則當會發現在日本各派密教（東密、台密與修驗道）行者之間，都有人修持準提法。

九世紀時開創京都醍醐寺的聖寶（理源大師），是日本準提法傳承史上的著名人物。聖寶也是修驗道當山派的祖師。聖寶曾為當時皇室之後嗣，修準提法。相傳朱雀、村上二位天皇的誕生，即與聖寶的修持此法有關。而聖寶所開創的醍醐寺內，也設有準胝堂以供奉準提菩薩。一直到現代，日本佛教界仍然有人修習準提法，新興宗教阿含宗的創始人桐山靖雄即其中之一，他認為自己的生命是準提菩薩所拯救的。 1954 年他在橫濱所創設的「觀音慈惠會」，也是以準胝觀音為本尊的信仰團體。

〔相關文獻〕

　日本的準提法，主要的修持者是密教各派信徒。因此，相關的記載，幾乎都收在密教的修法資料之中，未見有專為準提法所撰的單行著作。收錄準提法的日本密教類著述，都是事相門典籍。這類典籍所收的內容，大多為修持各種密法之經驗傳承的記錄，而準提法即為其中之一法。這些事相類的密教典籍可以在《大正藏》、《大日本佛教全書》、《日本大藏經》中找到。

　以《大正藏》為例，在續藏 77、78、79 三冊及〈圖像部〉所收諸書中，下列典籍，即皆收有準提法的相關資料：

（一） 屬於台密者　

　１《三昧流口傳集》：卷下第 73 節〈六觀音事〉文中，收有準提法資料。　　２《總持抄》：卷四載有〈準胝法事〉之相關記載。　　３《阿娑縛抄》：卷六十七有〈準胝〉一節。

（二） 屬於東密者

　　　１《覺禪鈔》：卷五十二收有〈準胝法〉一節。　　　２《要尊道場觀》：卷上有〈準胝觀音道場觀〉。　　　３《薄草子口決》：卷八有〈準胝〉一節。　　　４《秘鈔問答》：卷八有〈準胝法〉一節。　　　５《別尊雜記》：卷二十一有〈準胝佛母〉一節。　　　６《五十卷鈔》：卷九有〈準提〉一節。　　　７《秘鈔口決》：卷十五有〈準胝法〉。　　　８《三寶院流洞泉相承口訣》：卷五有〈準胝〉一節。　　　９《白寶口抄》：卷六十、六十一有〈準提法〉（上下）。

在日本的相關資料中，「準胝」與「準提」二詞是並用的，但以「準胝」一詞較為常見。此外，或稱為「準提佛母」，或稱為「準胝觀音」、「尊那佛母」……。所指皆為同一本尊。

這些文獻所記載的內容，類似行者修法前所準備的備忘錄或計劃書。綜合起來，大約有下列諸項：

（１）準提法的典據：主要是開元三大士所譯的經軌。（２）準提佛母應屬於何部（佛部或觀音部）？並敘述其理由。（３）修法時須準備之法具或供品。（４）修法時所應該知道的咒語、種字、手印、本尊密號、觀想法（「字輪觀」等）等事。（５）本尊圖像繪製法。（６）壇場布置法。（７）法事修習次第。（８）修法功能（即此法之效驗）。（９）真言念誦法。

〔日本準提法與中國準提法的差異〕

　茲分數點，略述日本準提法的特質，並藉以凸顯其與中國準提法的差異。

（１）日本的準提法，源自開元三大士譯本，而與中國遼代《顯密圓通成佛心要集》的修法全然異趣。

（２）日本的準提法傳承，主要存留在密教（尤其是東密與台密）之中，而中國自遼代以降，修準提法者多為顯教佛徒。中國這種顯密合修的特質與日本修法之純屬密教者顯然有異。

（３）由於日本傳承嚴守密教規矩，因此並未發展出像「準提懺法」一類的中國顯教式儀軌。

（４）日本修法者頗重視準提佛母到底應屬於「觀音部」或「佛部」。東密小野流認為應屬觀音部，廣澤流則認為應屬佛部。對於這一歸屬問題，中國佛教徒似乎並不太注意。

（５）日本準提法觀想的梵字，以本尊的種字「Bu」為主，並不觀想（La）字。在真言方面，《顯密圓通成佛心要集》所提倡的淨法界真言、護身真言、六字大明咒，都不在日本人的準提法儀軌之中。倒是在作為修法輔助之「散念誦」諸咒中，有「一字金輪咒」（《覺禪鈔》卷五十二）。此咒即《顯密圓通成佛心要集》中所倡念的「大輪一字咒」。

http://www.ucchusma.net/samanta/cundi/ex/1/ex1_5.htm