張文江：《管錐篇*老子王弼注》讀解

《管錐篇*老子王弼注》讀解 張文江一章「道可道，非常道。名可名，非常名。」按以《道德經》而論，則道與德對；道客觀，德主觀。以本章而論，則道與名對；道為實，名為虛。全書論道文字，除本章而外，宜重視二五章與一四章。二五章「有物混成，先天地生」云云描述「道」，一四章「視之不見名曰夷」云云描述「道紀」，皆可解「道可道，非常道」，非僅解「名可名，非常名」也。二五章「獨立而不改，周行而不殆」，馬王堆帛書無「周行」一句，似有重視圓心更勝於圓周之象。如以四章「吾不知誰之子，象帝之先」參之，則「獨立而不該」甚是，周天法非究竟也。一四章之「執古之道」，河上公、王弼諸本作「古」，馬王堆帛書甲乙本作「今」，當以「執今」為是，執今御今而能知古始，是即「道紀」。知「道紀」則古今時空皆可變化，「迎之不見其首，隨之不見其後」，首尾皆消解，通古今也。嚴複評首章云：「常道、常名，無對待故，無有文字言說故，不可思議故。」《管錐篇》謂道為言辭，名為文字，且懸擱象數格物之學，而以義理思辨破文字之學，此《管》書之立足點，亦成一說。又本章「故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼」，馬王堆帛書本作「恆無欲也」、「恆有欲也」，如此河上公諸本讀作「常無欲」、「常有欲」落實於身心為是，如司馬光、王安石等讀作「常有」、「常無」成空言思辨則畢竟無益也。「玄之又玄，眾妙之門」，可參觀六章「玄牝之門，是謂天地根」，十章「天門開闔，能無雌乎」，是即《老子》三門。三七章所謂「鎮之以無名之朴」，乃鎮此三門也。二章「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易想成，長短相接，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」按此皆對立兩端消息之象，故知大圓滿不立一切修也，而美惡、善不善等皆相通也。《管錐篇》謂神秘宗以為大道絕對待而泯區別，引《維摩詰所說經?文殊師利問疾品》等云：「分別亦空」，「法無取捨」，「欲貪以虛妄分別為本」，「於諸法無分別」，又《陀羅尼經?夢行分》云：「離於兩邊，住平邊相，……悉不贊毀，……亦不選擇。」此釋家意，而道家以以次為性功之極，《悟真篇?禪宗歌頌詩曲雜言?西江月》結雲「二邊俱遣棄中心，見了名為上品」是也。引《呂氏春秋?貴公》「荊人遺弓，荊人得之」，其變型「人遺弓，人得之」，與「遺之，得之」，即儒、道兩家之別，儒家重社會，道家重自然，故有此異也。《管錐篇》謂老子亦分別法，揀擇見，曰無分別，自異於有分別耳，曰不揀擇，無取於有揀擇耳；引白居易《讀<老子>》：「言者不知知者默，此語吾聞於老君；若道老君是智者，緣何自著《五千文》？」按此以邏輯破《老子》，與《老子》所言屬不同層次，所破不成。且白詩亦遊戲筆墨，似未可執以為真也。白氏《新昌新居書事》：「梵部經十二，玄書字五千；是非都付夢，語默不防禪」，則仍推崇《老》書。《莊子?天道》：「夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！」《管錐篇》注引德國詩人叫人修詞立言以簡省為貴（die kurze），愈省愈妙。此極是，《文心雕龍?熔裁》所謂「才核者善刪，善刪者字去而意留」是也。劉大櫆《論文偶記》云：「文貴簡。……簡為文章盡境。」近人或崇尚「簡單清楚取勝」（所謂「哈佛心法」），引林氏語謂文章猶如女人之裙，愈短愈妙，且雲歐陽修《醉翁亭記》「環滁皆山也」以下皆多餘也。《管錐篇》引《老子》六三章「圖難於易，為大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細」；又引《韓非子?喻老》：「大必起於小，族必起於少。……此皆慎易以避難，敬細以遠大者也。」此蓋陽息、陰消之象。前者進取，後者防免，所謂扶陽抑陰是也。引《老子》六四章：「合抱之木生於毫末，九層之台起於壘土，千里之行始於足下」，此扶陽息。《荀子?強國》亦言：「積微：月不勝日，時不勝月，歲不勝時。凡人好敖慢小事，大事至然後興之務之，如是則常不勝夫敦比於小事者矣。……能積微者速成。」後世金聖嘆極讚賞之「那輾法」（金批《西廂記》卷六），所謂「天下但有極平易低下之法，是為天下奇法、妙法、秘密之法」，確妙，亦可推本於此也。《老子》六四章「其脆其泮，其微易散」云云，此抑陰消，所謂防微杜漸，引《左傳》隱公二年祭仲曰：「無使滋蔓，蔓難圖也。「此確可警之，《易?坤?文言》「弒父」、「弒君」，《姤》初「見凶」、四「起凶」，即其象焉。然亦可觀其自然，引《老子》二O章：「唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去幾何？」《莊子?大宗師》：「故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。……與其譽堯而非桀也，不若兩忘而化其道。」按《老子》二五章：「……可以為天下母」，二O章：「……我獨異於人而貴食母」，食母者，食其道也，如此大抹殺以為無町畦，仍有其本。《管錐篇》引嚴複評點，按即《老子評點》一書（1905年東京刊行）。歷代理解《老子》，有河上公與王弼兩大系統。如欲盡其委曲，於河上公系統當究《道藏》六十種注本之義，且王弼系統亦自然合入。如僅注意王弼系統，則王弼注嚴複評點正處於首尾：王弼於印度佛教傳入初期吸收若干般若思想而成其注，嚴復則於歐洲西學傳入初期吸收若干哲學思想而成其評點。嚴複評二五章：「老謂之道，《周易》謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門，萬化所由起訖，而學問之歸墟也」（此批在「有物混成，先天地生」一句上），以及《管錐篇》引「天演開宗語」、「此四句括盡達爾文新理，至哉王輔嗣」又「鴕鳥政策」云云，皆可見時代變遷之解老新意。嚴復除《老子評點》外，又有《莊子評點》，其綱領亦屬玄學。嚴氏晚年於《媿室先生小象贊》云：「薪盡而火與天壤相彌」，1921年逝世前後（按：「逝世前後」或有誤）於《致熊純如》一O六云：「心志怡然 ，委心任化」，其思想歸宿皆有於老莊。如此嚴氏一生以介紹西學始，而以體認老莊終也。五章「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」「天地」句，王弼註：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也」，甚是。「聖人」句，《管錐篇》引《莊子?天運》篇「已陳芻狗」，喻無所愛惜，亦是。引「培根、斯賓諾莎古訓」以辟「目的論」之第一因或最終因（Flinal cause），極是，絕無此因，宜化解也。《劉大媿集》卷一《天道》：「謂"天之愛人甚矣』，生百穀以養之也，而又生螟 以害之？生之雞豚焉，而又生之豺虎焉？」「已陳芻狗」謂時過，時過故不留，鍾、譚《古詩歸》卷一引《帝載歌》所謂「菁華已竭，蹇裳去之」是也。《管錐篇》解「不仁」有二義，一為涼薄或兇殘，一為麻木或痴頑。按或是或非，因天地與人之關係，有相關、不相關兩面，不在世俗所謂仁義道德也。《管錐篇》引《周易》（王用以注《老》）、《莊子》由相關立論，引王弼注「聖人與天地合起德」（出《乾?文言》），謂人從天地之時；引《莊子?大宗師》「庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？」謂天人之時有其變化。引韓愈《孟東野失子》「天曰"天地人，由來不相關』」，由不相關立論，謂天地人各有其時。按《列子?天瑞》「國氏為盜」節有云：「天地萬物不相離，仞而有之，皆惑也。」如此三者各有所當，要在明其機也。《管錐篇》謂黃老道德人入世而為韓非之刑名苛察，此為流弊，乃不善學之過。七章「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長久。是以聖人後其身而身先，外其身而身存；非以其無私邪，故能成其私。」按此章總冒以「天長地久」合以「不自生」，以《易》觀之，乃對應「生生」之理。引七章「不敢為天下先，故能成器長」，此老氏「三寶」之一，以《易》觀之，乃對應「首出」之象。或謂《老》出《歸藏》，故與《周易》相應也。《管錐篇》謂：「老子操術甚巧，立說則不能自圓。」按任何學說，如究其所謂「意義死角」，皆難以自圓。且學說之自圓與否，不僅在於理論，而在於理解此一學說之人，故不宜僅由字面究其解。何況老子立說，有所謂「如珠走盤」之象，確較難以方圓繩之，宜體味其間之曲折變化。且所謂閃失，亦未必閃失也。一一章「三十輻，共一轂；當其無，有車之用。……故有之以為利，無之以為用。」《管錐篇》辨有無相生之理。按五章「天地之間，其猶橐龠乎，虛而不屈，動而愈出」，猶「有之以為利，無之以為用」，而「多言數窮，不如守中」，即「三十輻，共一轂」之象。《管錐篇》引《五燈會元》卷三龐蘊居士章次：「但願空諸所有，慎勿實諸所無」，乃由般若而來，或亦有取於老。龐蘊居士所參究之問題極深，即「不與萬法為侶者是甚麼人」？或掩其口勿令道者甚是，蓋誰又能一口吸盡西江水乎。引《宋元學案》卷九載邵雍臨歿誡程頤曰：「面前路徑須令寬，路窄則自無著身處，況能使人行也！」雍所誡為處世，然亦深中理學狹窄之失，邵學闊大，似勝程子之堅執也。一三章「吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」按當以五四章「修之於身，其德乃真」與一六章「沒身不殆」解之，此唱而彼和也。《管錐篇》所論有三：一者欲「吾有身」而又無「患」；二者於吾身損之又損（誤作「捐」），減有而使近無，則吾鮮患而或無所患；三者雖有身而不足為吾患，能為吾患者心也，身亦外物而已。心若常靜，身即感物而動，吾奚患焉？此三義牽涉身心關係之多種問題，今暫懸擱，亦略有可論。一、《管錐篇》引《抱朴子?釋滯》：「五千文雖出老子，然皆泛論較略耳，其中了不肯首尾全舉其事，有可承按者也。但暗誦此經，而不得要道，直為徒勞耳，又況不及者乎。至於文子、莊子、關令尹喜之徒，其屬文華，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。或復齊死生為（當作「謂」）無異，以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙已千億里矣！豈雲（當作「足」）耽玩哉？又引《悟真篇》卷中《七言絕句》第一二（按《管錐篇》當用朱元育《闡幽》本，通行本作第五十八）首：「《靈符》（當作《陰符》）寶字逾三百，《道德》靈文只五千；今古神仙（當作「上仙」）無限數，盡從此地（當作「處」）達真銓。」《管錐篇》判前後矛盾，按亦可不矛盾。葛洪所述為魏晉時代之黃老思想，張伯端所述為唐宋時代之黃老思想，兩者時代不同，故所述有異。就修養理論而言，葛洪以命學攻性學，張伯端以命學合性學，而《老子》主大道，純屬性學，而命在其中矣。葛洪不滿於《老子》，乃針對玄學而言。「祖述黃老，憲章玄虛」，確為漢末魏晉時代風潮之一，依之而轉至實，即成魏晉道教；依之而轉至虛，即成魏晉玄學。葛洪以道教破玄學，或有其理，然即此以為葛洪破《老子》，則未必。因《抱朴子》一書仍由黃老學風演變而來，且書名亦采自《老子》，即一九章「見素抱樸」之義。《管錐篇》引《雲笈七籤》卷十引《老君太上虛無自然本起經》說《老子》四二章「三生萬物」，謂「三」指氣、神、精；卷四七引《玄門大論三一訣》說一四章云：「三者，精、神、氣。"夷』即是精，"希』即是神，"微』即是氣」；均可見魏晉南北朝時代異於王弼之解《老》風氣。漢末魏晉時代，黃帝文獻積累極多，於《抱朴子?遐覽》所列鄭隱書目可見一斑。至唐末五代此類文獻損失殆盡，故不得不以《陰符經》為代表，雖此經成書稍晚，然仍起黃老之作用。又《管錐篇》此處引《悟真》講《陰符》與《老子》連類，此屬用於身之一路；《全後漢文》卷二五將《陰符》與《鬼谷子》、《計然策》連類，此屬用於世之一路。二路有其分合，然皆當防其流弊也。二、損之又損可，禁慾苦行似不必。因業力本身亦有變化，僅執消業之說，仍有其弊，《易》贊「安節」、「甘節」，未贊「苦節」是也。傳說釋迦牟尼曾苦行六年，終悟無益而棄之，亦為此象。《管錐篇》引《五燈會元》卷二O宗元謂道謙曰：「駝個死屍路上行」，亦見《太平廣記》卷八O論《周隱克》。此蓋禪家之息心法，「行」者，猶行腳也。道家亦重此象，如北宗初祖王重陽自號「活死人」，且作穴墓居之是也。《管錐篇》引《四十二章經》載有人患淫不止，欲自斷根，佛曰：「不如斷心。」按斷根與斷心，此分屬生理與心理，然道家養生，皆謂「窮取生身處」，此「生身處」究竟為生理或心理？反本還元，當自悟之。三、《管錐篇》引《維摩詰所說經?弟子品》第三、《佛道品》第八：「不斷淫、怒、痴，亦不與俱」，「行於非道，是為通達佛道」。按此屬「不二法門」，極是。又引《全唐文》卷九二四司馬承禎《坐忘論收心》：「若遍行諸事，言"心無染』者，於言甚美，於行甚非，真學之流，特宜戒此。」按此破偽「不二法門」，亦極是。《大乘要道密集》卷二引《令明體性要門》云：「猛虎行步者，野（豸干） 不能行；獅子跳踴處，驢跳必致死。有福成甘露，五福乃為毒。」《悟真篇?禪宗歌頌詩曲雜言》之《無罪福》云：「終日行，不曾行，終日坐，何曾坐。修善不成功德，造惡元無罪過。時人若未明心，莫執此言亂做，死後須見閻王，難免鑊湯椎磨。」亦辯證此二義。又按《管錐篇》引《悟真篇》卷上《七言四韻》第一一（通行本作「五」）、一五首：「須知大隱居廛市，何必深山守靜孤？」「休妻漫道（一作"遣』）陰陽隔，絕粒徒教腸胃空！」均為佳義。前者「大隱隱於市」乃張氏理解之大乘境界，且與南宗之修鍊法有關，因道家所謂「葯」，本不在深山也；後者所謂「身患」或與食色相關，非盡在食色，執之者非也。又道家如司馬成禎《天隱子》有云：「生乎《易》中，死乎《易》中」，禪家如《五燈會元》有云：「不落因果」、「不昧因果」，於大小乘戒律間之通塞，當明其義也。一四章「是謂五狀之狀，無物之象，是謂恍惚。」《管錐篇》引二一章：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。」按一四章要點前已述，所謂「執今之道」以及「道紀」是也。「惚恍」或「恍惚」，謂若存若亡，蓋精、氣、神於此狀況互轉，或微觀空間之象乎。《管錐篇》引近人T.S.艾略特論「自由詩」（verslibre）所蘊節奏（the ghost of simple metre）云：「不經心讀時，則逼人不可忽視；經心讀時，又退藏於密」（to advance menacingly as we doze,and withdarw as we rouse）。按此猶密語顯說也。《老子》諸章亦為富於節奏之作，如能完全感覺並相應之，則《老子》一書亦「自由詩」焉。又就誦讀而言，音韻、節奏相關於詩文之「神氣」，依附於語言而有勝於語言，故桐城文派主由「聲音證入」是也。劉大櫆《論文偶記》云：「神氣者，文之最精處也。音節者，文之稍粗處也。字句者，文之最粗處也。然予謂論文至於字句，則文之能事畢矣。」又云：「文章最要節奏，譬之管弦繁奏中，必有希聲窈妙處。」一七章「功成身退，百姓皆謂我自然。」《管錐篇》謂「我自然」而曰「百姓謂」者，大人自知非己之本然，而繕性養知使然，大人或愚百姓而固不自欺也。按《悟真篇》中卷《七言絕句》第四十二：「始於有作人難見，及至無為眾始知。但見無為為要妙，豈知有作是根基。」當取材《老子》此節。且就《悟真》修養理論而言，命當有作，性宜無為，先命後性，故繕性養知而歸於「自然」也。《管錐篇》引二五章：「人法地，地法天，天法道，道法自然」，謂：人、地、天、道累疊而取法乎上，足見自然之不可幾及，「法自然」為「法道」之歸極焉。按「道」與「自然」，皆《老子》之最終關懷，兩者無從描述，亦二亦一，嚴複評二五章：「道即自然，特字未字異耳」（「未字」衍文）。《管錐篇》引及《中庸》：「《詩》云："鳶飛戾天，魚躍於淵，』言其上下察也」，又引「君子之道，察乎 天地」，聖人「贊天地之化育」，此蓋先秦儒家之發皇氣象，後世理學家相應與此，非偶然也。又毛澤東早年詞作《沁園春》：「鷹擊長空，魚翔淺底，萬類霜天竟自由」，亦有取於此。《管錐篇》引《中庸》「萬物並育而不相害」，謂有見於「萬物並育而相害」，此當陰陽，然有見於後義而仍取前義甚是，僅執於後義則未見其可也。參觀《洗澡》第一卷第五章許彥成之發言。《管錐篇》謂哲人之高論玄微、大言汗漫，往往可驚四筵而不能踐行一步，言其行之所不能而行其言之不許。按知行難以合一，或可諒？然終宜觀其一致之處。楊絳記作者曾笑說：「理論總是不實踐的人制訂的」（《記錢鍾書與<圍城>》二），所見亦為其間矛盾。「驚四筵」語出《金史?文藝傳》周昂曰：「文章工於外而拙於內者，可以驚四筵而不可以適獨坐，可以取口稱而不可以得首肯。」此極是，凡為高論大言者，當以此自檢焉。《管錐篇》引《莊子?齊物論》：「聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。」按此無非，乃智慧之標誌，所謂懷抱兩套相反觀念而無礙其立身處世者，乃思想成熟人也。引《五燈會元》卷四寰中章次洞山良價云：「說取行不得底，行取說不得底」，仍可取其正面義；此與禪家之行履有關，所謂「高高山頭立，深深海底行」。且上乘法見地即行履，《五燈會元》卷九溈山靈佑章次溈山答仰山「只貴子眼正，不說子行履」是也。二六章「重為輕根，靜為躁君。」《管錐篇》謂一六章「各歸其根，歸根曰靜」著眼不同；按是，而仍可相成。於一六章「萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜」與本章「重為輕根，靜為躁君」，《管錐篇》引《易?復》「復其見天地之心乎」可箋前義，然亦可通後義，故可歸為本章「是以聖人終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然」也。而靜重之說，又可通三二章、三七章之「朴」說，所謂「朴雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓（化）」。「重為輕根」句，河上公註：「人君不重則不尊，治身不重則失神，草木之華輕故零落，根重故能長存也。」《論語?學而》子曰：「君子不重則不威，學則不固」亦可箋此，然其間差別亦可見道、儒兩家之異也。嚴復批二六章「重為輕根，靜為躁君」：「二語乃物理公例，執道御時，則常為靜重矣。」批「是以聖人終日行不離輜重」一句：「以靜重自處者，自有此驗。」此由物理至於生物。而批三二章「道常無名，朴雖小」句又曰：「朴者，萬物之本質，為五蘊六塵所附，故朴不可見，任汝如何所見所覺，皆附朴之物塵耳。西文曰薩布斯坦希。」「守朴，比不離輜重更深一層。」此仍由生物通物理。然則所謂「復其見天地之心乎」，果何如也。「薩布斯坦希」，即西文substance。《管錐篇》引杜甫《別李秘書始興寺所居》：「重聞西方《止觀經》」，乃杜甫與佛學之接觸，《秋日夔府永懷》云：「身寄雙峰寺，門依七祖禪」，《謁文公上方》云：「願聞第一義，迴向心地初」，亦此類。二八章「知其雄，守其雌，為天下谿。……知其榮，守其辱，為天下谷。」按「知雄守雌知白守黑知榮守辱」，「復歸於嬰兒，復歸於無極，復歸於朴」，此當「坤乾」，為《歸藏》之義。「無極」概念，最早出《老子》此章，與《周易》「太極」概念相對。而《連山》、《歸藏》、《周易》，時代雖變，而義無隔滯。《繫辭》云：「神無方而《易》無體」，當理解其間變化也。《管錐篇》引《老子》六一、六六、七八諸章互解。按此環環相解之法甚是，讀熟全書而以前語解後語，以後語解前語，皆可通也。且於重要典籍，如反覆讀之，百遍千遍以至萬遍之後，確可激活感覺，神而明之。《參同契》所謂「千秋燦彬彬兮，萬遍將可睹」，《黃庭經》所謂「詠之萬過」，《三國志?魏書?鍾、華、王傳》注引董遇所謂「讀書百遍，而義其見」（Repetitioest Mater Studium），均謂此也。此為中國讀書法之一，至拙中含其巧焉 。《管錐篇》引《詩》、《書》、《左傳》等與《老子》相證。按此見道家思想相含於先秦諸典籍中，非僅見《老子》一家言也。故於中國思想之變化，不宜僅執某家某派，宜觀其會通焉。儒道分辨於漢武帝時代以後加劇，堅執此一分辨，甚無謂。三九章「故致數輿與輿」。《管錐篇》謂有二意：一為老子喻，言有輿也，不持分散眢論，可以得「一」；一為佛喻，言無車也，正持分散眢論，所以破「聚」。二者用意相背，按或可相成乎？前者《管錐篇》引《莊子?則陽》：「今指馬之百體仍不得馬，而馬繫於前者，立其百體謂之馬也。」後者似可引《莊子?養生主》庖丁之「目無全牛」，亦即《金剛經》之「節節之解」。前者有太極之象，後者通無極之理。同一（unity）乎？各一（units）乎？《莊子?齊物論》曰：「故分也者，有不分也。」《管錐篇》引老莊摧破名學之分散眢論（fallacia divisionis），含未盡之意焉。《管錐篇》引元李德純《道德會元》，按當作李道純（《增訂》31頁亦引李氏，未誤）；「喻我是一身，無一名我也」，「是」當作「之」，「也」當作「者」（又《序例》作「者也」）。宋後道家漸岐出南、北、中、東、西五派之變，或謂李，中派之翹楚也。引《大智度論?緣起義釋論》「譬如車」云云，參觀《雜阿含經》卷四五：「如和合眾材，世名之為車。諸陰因緣合，假名為眾生。」引龍樹《中論?觀如來品》應為青目釋，「因五指有五拳」當作「因五指有拳」。引蘇軾《為沈君<十二琴說>作詩》：「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不於君指上聽？」按陳繼儒《岩棲幽語》十一評此詩曰：「此一卷《楞嚴經》也，東坡可謂以琴說法。」四O章「反者，道之動。」《管錐篇》引一六章：「夫物芸芸，各復歸其根」；二五章：「字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反」；三O章：「其事好還」；五六章：「玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。」按極是，勝於王注之膚略。又一四章「道紀」亦可通於此，馬王堆帛書甲乙本「執今之道」，與《管錐篇》引《中庸》「生於今之世，反古之道，如此者災及其身者也」相呼應，皆為古代思想之積極處。《管錐篇》謂「反」字乃背出分訓之同時合訓，有二義。一、正反之反，違反也；二、往反（返）之反，回反（返）也。按如以多維思想解之，前者當自對偶，後者當相互對偶。且二義可相成，因極微極近，輕輕一逆，則已大已逝已遠，遠則反也。《管錐篇》引《妙法蓮花經?信解品》云云，此遊子歸家喻，可參觀作者早年論文《說「回家」》（《觀察》一期，1947）。胡適批《妙法蓮花經》亦將此節與《新約》敗子回頭喻連類。又「逃走」應為「逃遁」。四一章「大音希聲。」按一四章「聽之不聞名曰希」，即此「希」也。《管錐篇》引《莊子?天運》「無聲之中，獨聞和焉」箋之，甚是。四一章綱領在上、中、下三士聞道，合以「大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名」，而歸於「夫唯道，善貸且成」，諸家注釋中，河上公注頗佳：「大器晚成，猶九鼎瑚璉不可卒成也」，「大音猶雷霆，待時而動，喻常愛氣希言也」，「大法象之人，質樸無形容」，可體味之。嚴複評點：「大音過乎聽之量，大象逾乎視之域」，亦是，猶超聲波及紅外、紫外之象。《管錐篇》引濟慈名什《希臘古盎歌》云：「可聞曲自佳，無聞曲逾妙」，此關乎聽覺，猶聲；《全後周文》卷一O引濟慈同詩繪男女欲就而未即之狀，此關乎視覺，猶色。兩者皆主有無相生，且無勝有焉。四七章「其出彌遠，其知彌少。」《管錐篇》謂「知」，知道也，即上章之「見天道」，「為道日損」而得之。「其出彌遠，其知彌少」有其中心，即希臘阿波羅神殿箴言所謂「認識你自己」（Know thyself），非謂閉門家中坐而不出也。《管錐篇》引《關尹子?一字》曰：「觀道者如觀水，以觀沼為未止，則之河，之海，曰："水至矣。』殊不知我之津、液、涎、淚皆水。」此溝通外水與內水，極是，即希臘古哲泰勒斯驚世之言「水乃萬物之本原」是也。引《黃庭內景經》「漱咽靈液災不幹」，「寸田尺宅可治生，若當決海百瀆傾」，《外景經》「玉池清水上生肥」，此尚屬內水，必當兼觀外水，如《老子》「上善若水」，《論語》「子在川上曰："逝者如斯夫，不舍晝夜』」，方由陰而陽。《管錐篇》引《論語?述而》：「仁遠乎哉？」我欲仁，斯仁至矣。又引《孟子?盡心》：「萬物皆備於我。反身而誠，善莫大焉。」按此皆所謂自誠明之象。孔句所謂為仁由己，非由人也，《論語?子罕》：「未之思也，夫何遠之有？」孟句可參觀拉丁詩人特倫斯名言「凡人類事物我無不通曉」（Nothing that is human is alien to me），此言馬克思曾激賞雲。《管錐篇》引王國維《靜庵文集》續編《文學小言》五：「古今之成大事業、大學問者，不可不歷三種之階級」云云，即《人間詞話》二六之「三種境界」。楊絳《幹校六記》曾記「默存常引柳永詞："衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴』」，亦與「三階級」或「三境界」相應。尋覓「那人」，此作者之志，亦《管錐篇》成書之動力乎！五六章「知者不言，言者不知。」按三O章又五一章之「玄德」，合以本章「塞兌閉門挫銳解紛」之「玄同」，皆所以厚德主默，《莊子?知北游》所謂「天地有大美而不言」是也。《管錐篇》引《維摩詰所說經?入不二法門品》：「維摩詰默然無言，文殊師利嘆曰："善哉！善哉！乃至無有文子語言，是真入不二法門！』」按維摩默然，無言也，文殊讚歎，有言也。言而默，默而言，由三十二而成六十四，終歸於《弟子品》又《見阿閦佛品》之「心行處滅，言語道斷」乃至《觀眾生品》之「言說文子皆解脫相」也。引《莊子?寓言》：「故云無言，言無言，未嘗言，終身不言，未嘗不言」，尤為加密。參觀《齊物論》：「既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，何況其凡乎。……無適焉，因是已。」《管錐篇》論及觀人，引《孟子?盡心》：「見面盎背，四體不言而喻。」按尚可引《莊子?在宥》：「屍居而龍見」，此屬色；超然象外者，於不言處得其神矣！《中庸》末章曰：「聲色之於化民，末也。……上天之載，無聲無臭。」又引《中論?觀法品》一六當作一八，引《大乘本生心地觀經》脫「地」字。《管錐篇》謂神秘宗藉口以言破言，隨立隨破；按即《老子》二七章之「善行無轍跡，善言無暇謫」也。引《易?繫辭》上「書不盡言，言不盡意」，謂最切事入情；按此僅為發端語，《繫辭》隨即又設「立象以盡意」等「五盡」以解此難。五八章「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。」按《管錐篇》將七二章排在五八章前，似為誤植，今試恢復。《管錐篇》引《大般涅磐經?聖行品》言「功德大天」與「大黑暗女」，「行住共俱，未曾相離」。按《五燈會元》卷六大光居海章次：「不敬功德天，誰嫌黑暗女」，卷一七黃龍慧南章次：「功德天，黑暗女，有智主人，兩俱不受」（《古尊宿語錄》卷十二南泉普願章次同），皆有見於此也。又禍福倚伏有其機，此猶陰陽消息也。七二章「夫唯不厭，是以不厭。」按《老子》所言，蓋息極必消，饜極必厭之理，故宜化解也。中國「天缺西北、地不滿東南」理論有其大義，四五章「大成若缺」、「大盈若沖」、「大直若屈」及本章此句之義，皆可從之。《七綴集?讀<拉奧孔>》「避開頂點」云云，此保持生力之法也，亦所謂「不厭」乎。《管錐篇》謂修詞機趣，是處皆有，經、子古籍，亦有文字遊戲三昧。按此極是，然於文字遊戲中能得三昧者，亦談何容易哉。七八章「聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。正言若反。」《管錐篇》謂神秘宗破解身心之連環、彌縫言行之矛盾者，莫非正言若反也。按《老子》頗言「聖人」，隨手翻檢，如二、七、十二、二二、二七、二九、四九、五七、六四、七一、七七、七九、八一諸章皆是，一路綿綿不絕，亦全書之氣韻也。《五千文》通體以道歸於德，聖人者，乃體道而有德之人，猶柏拉圖所謂「哲人王」，亦道家之理想也。《老子》多言「聖人」，《論語》多言「君子」，亦先秦道、儒兩家之異也。《管錐篇》引神會《語錄》第一殘卷：「今言中道者，要因邊義；若不因邊義，中道亦不立。」按此禪家義，道家亦采之，《悟真篇?禪宗歌頌詩曲雜言》之《西江月》十二：「此道非無非有，非中亦莫求尋，二邊俱遣棄中心，見了名為上品。」引施彥執《北窗炙輠》記一僧曰：「佛法豈有他哉？見人倒從東邊去，則為他東邊扶起；見人倒從西邊去，則為他西邊扶起；見渠在中間立，則為他推一推。」按此佛家義，亦與理學相通，參觀《河南程氏遺書》卷十二程頤曰：「與賢說話，卻似扶醉漢，救得一邊，倒了一邊，只怕人執著一邊。」又「受國之垢」云云，知榮守辱之象；「正言若反」，《管錐篇》已解之矣。《管錐篇》曰：蘇轍之解《老子》，旁通竺乾，嚴復之評《老子》，遠征歐羅；雖於二西之書，皆如賣花擔頭之看桃李，要欲登樓四望，出門一笑。按此以中華學術貫通二西之書，謂宜探根，復謂宜上出也。「賣花擔頭看桃李」有其所出，李詳《媿生叢錄》卷六引《魏鶴山先生大全?集答周 書》：「又見得向來多看先儒解說，不始一一從聖經看來。蓋不到地頭親自涉獵一番，終是見不得真。來書乃謂只須看祖述朱文公，文公之書，讀之久矣！正緣不欲於賣花擔頭看桃李，須樹頭枝底，方見得活精神也。」且案：「賣花擔頭看桃李，最易錯誤，能免於此病者，方位豪傑。」李詳，作者之丈人行也，此語或有所影響？《老子》曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。」然則中西文化之活精神，果何在乎？黃庭堅《王充道送水仙花五十枝欣然會心》詩云：「坐對真成被花惱，出門一笑大江橫」，讀書者宜自廣胸襟焉。
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