潘永傑:朱陸《太極圖說》之論辯

壹、 引言

朱熹（1130—1200）與陸九淵（1139—1193）的學術異同一直是研究宋明理學內部發展過程中的重要環節之一。南宋孝宗淳熙二年乙未（1175年）朱陸二人初次會面於信州鉛山之鵝湖寺，隨即拉開雙方往後長達十年以上的交往論辯[1]。鵝湖之會後的十三年，亦即淳熙十五年戌申（1188年），陸九淵主動去函與朱熹，要求接續其兄陸九韶和朱熹的無極太極之辯。因為在此之前，陸九韶曾針對周濂溪的《太極圖說》和朱熹進行過一番爭辯，陸九韶認為周濂溪《太極圖說》與《通書》不類，《通書》全書中只言「太極」且沒有「無極」一詞出現，而「無極」之說實為老氏學說，因此懷疑《太極圖說》並非周濂溪所作；朱熹為此曾回函答覆，最後因陸九韶不願再辯，雙方才言罷。不久後，陸九淵緊接著藉此向朱熹發難，並繼續發揮其兄對《太極圖說》的看法，堅持認為《太極圖說》中的首句「無極而太極」有床上疊床之嫌，「無極」一說有出自於老氏之嫌，故疑其為偽作，或是周濂溪早前之作。朱熹當然堅持《太極圖說》的正確性，並利用其豐富的考據訓詁知識，逐一的反駁陸九淵的論點。在論辯的過程中，朱陸兩家針鋒相對，各自堅持自說為對，毫不相讓，使得這次論辯沒有絲毫結論。更有甚者，兩人在這次論辯往來書信的內容中對對方的態度頗有微詞，不滿之情溢於言表，朱陸兩人的語詞逐漸尖銳激烈，雙方劍拔弩張之勢，使得論辯淪為意氣之爭，最後不得不宣告無疾而終[2]。

然而，藉由對這次朱陸無極太極之辯內容的反省和剖析，它可以成為我們對相關哲學問題進行考察的一個出發點，提供我們做出以下兩個面向的追問：

一、 依照文本的上下脈絡，誰對文字意義的解釋比較正確，符合文本內容的意旨，其雙方的依據何在？

二、倘若我們不接受文字意義上僅有唯一的解釋，在產生兩種解釋的情況下，誰的解釋比較有哲學意義？朱陸兩人在對文本意義的不同解釋底下，究竟其異同背後對哲學問題的考慮所採取的立場之理由？

第一個問題關連對《太極圖說》內容中文字意義的考察，牽涉文字意義具體歷史脈絡演變的問題，若以細部詳盡的方式處理，必然涉及相關的古文字學和訓詁學的考據課題，需具備大量有關的歷史知識才能有所掌握，這是非筆者現有之學術訓練和能力所能負荷的。同時，雖然從表面上而言，朱陸間所辯的內容中文字訓譯佔掉絕大的部分，但是兩家的爭議點取決於其各自哲學立場的相異，這直接與第二個問題相連，因此在回答第一個問題時，我們著重在對文本的哲學解讀上，如此做法，一方面可以避免冗長瑣碎的歷史考據問題，另一方面則彰顯其中的哲學意涵。相較之下，上述的第二個問題主要圍繞在朱陸對文本意義不同解釋的分析上，重新審視兩者在論辯過程中的分歧點所蘊涵的哲學意義，檢討朱陸兩家異同背後所持哲學理由和立場，進而反省朱陸雙方的哲學體系里的根本預設在這場論辯當中所造成的影響。

職是之故，本文主要目的在於嘗試為上述的二個問題做出較合理以及符合哲學意涵的解答，同時提出個人對朱陸無極太極之爭的一點看法和心得。基於回答上文所提出的二個問題之要求，本文按照以下的研究步驟和次第進行陳述：首先對〈太極圖說〉內容中的哲學意旨做出簡單的疏解，釐清其當中的哲學意涵，以助我們理解朱陸論戰的焦點所在（即本文的第一節：《太極圖說》之疏解）；其次敘述朱陸無極太極之辯的經過，並且分析和歸納雙方的異同分歧之處，同時檢討雙方論點所持的依據（即本文的第二節：朱陸無極太極論辯之始末）；接著我們探討朱陸不同的立場背後所持的理由，以及他們在考量哲學問題時的理論背景，試圖從朱陸兩家的哲學體系中尋找可能的答案（即本文的第三節：朱陸分歧背後的哲學理由）；最後總結上面章節的討論，對前述二個問題提出初步的解答（即本文結論的部分：結論）。

貳、《太極圖說》之疏解

周濂溪的《太極圖說》是朱陸雙方爭議的導火線，因此我們有必要對此文獻進行解讀，以助我們釐清朱陸論戰的焦點所在。有鑒於，本文的寫作動機並不在於對《太極圖說》一文進行細部的剖析和闡發，所以在本節中筆者僅簡單大略地分析《太極圖說》里的哲學意旨，其目的只是俾使我們得以進行下一步的研究。

周濂溪的《太極圖說》全文如下：

「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。

五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。幹道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。

惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。

聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。

故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣。」[3]

《太極圖說》原文共分五段，為了方便討論，下文我們依照原文段落次序，將其內容要點分成以下幾個部分來談：

一、首句「無極而太極」是引發朱陸雙方議論的核心問題，如果我們將其放置在整段文字上下脈絡來解讀，明顯地，「無極而太極」這一句中的「而」字之意思顯然和下文中的「太極動而生陽」、「動極而靜」、「靜而生陰」等句中的「而」字同義[4]。因此，這個「而」字應該是一連詞，取其「到」或「後」的意思。所以，「無極而太極」中的「無極」和「太極」應是指涉不同的兩個「對象」而不是相同「對象」的同一名詞。

二、第一段的內容是對宇宙創造開端的解說，以「動靜」作為描述宇宙生起系列的基本狀態，「陰陽」從中而產生，同時「太極」是依據其一定的規律發動而變化，而「動靜」的改變是有其固定的循環程序，並且是互為條件的情況下產生的，所以說「動極而靜」，「靜極復動」，「一動一靜，互為其根」。陰陽確立後，在「陽變陰合」的狀況下，而生水火木金土五種基本元素，這五種元素的順布流行，使得產生四季變化。上述的演化序列可以說是一個有機的連接，其根本條件源自於「無極」的發動過程。

三、在第二段的敘述中明顯表示「萬物」是從「無極之真，二五之精，妙合而凝」的變化過程中開始而產生的。在這裡乾坤逐次而成，兩者「交感」而「化生萬物」，「萬物」就是這演化的進程中漸進循環，呈現生生不息而「變化無窮」的道理。同時，因為「五行之生也，各一其性」的緣故，所以「萬物」本身不僅是形而下之物，亦稟受形而上之本然道理。

四、第三段中直接說明對人的價值之肯認，人因在「二五之精，妙合而凝」的演化過程中得其「秀而最靈」之故，所以是宇宙萬物之中最靈敏的，當形軀生成，心靈知覺逐感通發用。此時，五行之性，應物而動；若依至善之誠體而動，則發之為善，反之或循雜偏的氣質之性而動，就發之而為惡。由於善惡之念的分別，使得人間萬事順此而層出不窮。

五、第四段以聖人為例，說明人的道德實踐之可能；聖人能夠定立中正仁義之道，而不會被偏頗和私慾所遮蓋蒙蔽，強調「主靜」、「立人極」以定人之性行，「主靜」的目的在於存理去人慾，無欲則能除惡，去惡存善就得以「立人極」，亦即樹立人道，為人生道德實踐的最高原則。換言之，「主靜」是道德實踐的修持功夫，作為一種手段而其目的是為了達到道德領域裡的至善原則。聖人做為道德人格的典範，透過有限的生命彰顯道德實踐之無限可能，在聖人道德生命的實踐成就中，能夠綜合人性與自然之間的關係，因此，聖人能夠冥合於「天地」、「日月」、「四時」和「鬼神」而不相悖。所以人的道德實踐行為取決於其是否存理去欲，趨善避惡，故君子修人道而「吉」，小人逆反之而「凶」，這一切都在於個人的道德意志所決定。

六、最後一段的內容先後引《周易》中《說卦傳》和《繫辭傳上》里的話以明三才之道和生死之說。「陽陰」雖是氣，但是「太極」有賴於兩氣之變化才可以具體彰顯；「柔剛」是萬物成形聚合為個別事物時，所區分的兩大性質；「仁義」為聖人稟天道而定的道德實踐原則，所以才稱之為「人之道」。接著以推其原，返歸終來說明生死的道理，透過窮盡起始終究的最終原因，才能夠明白生死的來由。藉此通三才之道而參贊生死之說，以言「性命天道相貫通」，「生生不易」的道理。綜觀而論，《太極圖說》可以說是周濂溪形上學思想的完整發揮，從天道論立說下貫至人性論，以宇宙創生為根源而逐次落實在人事上，一方面說宇宙人生的演化歷程，另一方面以此定立人的道德實行為[5]。由宇宙創化的本源處談起，以其顯「動靜」而生「陰陽」，「陰陽」之變合逐生「五行」，而後「二五之精，妙合而凝」產生萬物，乃至於人。人因得「陰陽」和「五行」凝合聚結過程中的「秀而最靈」，故能透過「主靜」的功夫而達到「立人極」的目的，這充分表明「性命天道相貫通」的意義。

叄、朱陸無極太極論辯之始末

在朱熹和陸九淵的無極太極論辯之前，其兄陸九韶曾致書朱熹對其推崇《太極圖說.的言論有所不滿[6]，認為「《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，則或是其學未成時所作。不然，則或是傳他人之文。後人不辯也。蓋《通書．理性命》章言：『中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。』曰一曰中，即太極也。未嘗於其上加無極字。《動靜》章言：『五行陰陽太極』，亦無無極之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時，不言無極。蓋已知其說之非矣。」[7]

從上述陸九淵引其兄陸九韶之意，我們可以知道陸九韶以為《太極圖說》或是周濂溪早年的作品，而到了作《通書》時已改變其想法，或者根本是他人所作，非周濂溪本人的著作，陸九韶所持的理由在於周濂溪在《通書》一書的《理性命》和《動靜》兩章言宇宙創化時都僅以「太極」、「陰陽」、「五行」等概念敘述之，而沒有用到「無極」這概念[8]，同時綜覽《通書》全書並無「無極」這一字眼出現過。

朱熹針對陸九韶的質疑作出如此回答說：

「如太極篇首一句，最是長者所深排。然殊不知不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬物之根。只此一句，便見其下語精密，微妙無窮。」[9]　　

依朱熹的這段回答，他對「無極而太極」這一句的理解可以分成兩點來討論：一、對「太極」的理解：朱熹將「太極」視為宇宙創化的最終本源，故「太極」是不能有變動的可能存在，這在於變動被視為一因果系列，若「太極」自身產生變動，則「太極」終究為一結果，而造成「太極」變動者反而為原因，如此「太極」就無法被理解為宇宙創化的最終原因，因為在「太極」之前就有一使「它」變動的原因存在，所以「太極」必須被假定為一固定不變的宇宙本源。然而，此一理論起點的假定，卻無法解釋宇宙創化的過程，因為此創化過程必須在一變動的情況才得以成立，這產生一理論解釋活動上的困境。二、對「無極」的理解：上述的理解困境，朱熹在引文中作出初步的解答，朱熹以「無極」做為「太極」得以變動而化生萬物的先決條件，但是「無極」不被視為一獨立自主存在原因，而是只被當作一「附加項」而已。換言之，在朱熹的看法「無極」一方面是使「太極」得以變動成為可能，另一方面卻不承認「無極」自身為一獨立的因素，而只有在「太極」之後才能夠成立。因此，「太極」本身雖然是一固定不變的「實體」，但是潛伏著變動的可能在其中。

經由以上的分析，朱熹所說的「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化之根」是為了指出，如不以「無極」作為使得「太極」變動成為可能的話，而認為「太極」自身是可以變動的，將會使「太極」無法被當作宇宙的最終本源，被當於其它變動事物一般。同樣地，沒有「太極」作為前提，「無極」是不能存在，或為創化萬物，因為「太極」就是宇宙創化的本源，而「無極」只不過是使「太極」得以變動成為可能．所以說「不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化之根」。

陸九韶似乎不理會朱熹的答辯，仍舊堅持自說，回函反駁：

「太極二字，聖人發明道之本源，微妙中正，豈有下同一物之理。左右之言過矣。今於上又加無極二字，是頭上安頭，過為虛無好高之論也。」[10]

陸九韶認定在「太極」二字上又加「無極」，是頭上安頭的說法，「太極」即是宇宙創化的本源原因，就不能在「太極」之前有「無極」的存在，而斥這是「過為虛無好高之論」。

針對陸九韶的駁斥，朱熹為此再去一書說明他的立場：

「且如太極之說，熹謂周先生之意，恐學者錯認太極別為一物，故著無極二字以明之。此是推原前賢立言之本意，所以不厭重複，蓋有深指。而來諭便謂熹以太極下同一物，是則非惟不盡周先生之妙旨，而於熹之淺陋妄說，亦未察其情矣。又謂著無極字，便有虛無好高之弊，則未知尊兄所謂太極，是有形器之物耶？無形器之物耶？若果無形而但有理，則無極即是無形。太極即是有理明矣，又安得為虛無而好高乎？」[11]　

朱熹在這一段回答里指出「無極」是就「太極」而言，從「無中生有」來看待，「無極」只是「無形」的意思，這是為了避免將「太極」視為「別為一物」，因為「有中生有」只會是同語反覆，而不具有實質意涵。同樣地，朱熹在這裡堅持前一書信的說法，「無極」和「太極」不是指涉不同的兩個「對象」，反而「無極」被看成是為了指明「太極」形而上的特性，以避免與陰陽混淆而形器不分。

事實上，在第二書中朱熹僅重申其前一書的意見，並在信末請陸九韶勿以急迫之意求之。論戰到此，陸九韶已不願再辯，同時朱熹在覆函第三書說：「正當謹如來教，不敢復有塵瀆也。」[12]為此雙方的論辯才告罷。

然而，陸九淵卻在不久後，替兄抱不平，親自寄函挑戰朱熹繼續無極太極的論辯，在信的內容里他一方面承繼其兄陸九韶的意見，另一方面則提出新的理據以證明其兄的說法。陸九淵的觀點可以概要的分為底下四點來談：

一、「夫太極者實有是理，聖人從而發明之耳。非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之間也。其為萬物根本，固自素定。（……）《易大傳》曰：『易有太極』。聖人言有，今乃言無，何也？作《大傳》時，不言無極，太極何嘗同於一物，而不足為萬化根本邪？《洪範五·皇極》列在九疇之中，不言無極太極何嘗同於一物，而不足為萬代根本邪？太極固自若也。」　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二、「《大傳》曰：『形而上者謂之道』又曰：『一陰一陽之謂道』。一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？曉文義者，舉知之矣！自有《大傳》至今幾年，未聞有錯認太極別為一物者，設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反，何足上煩老先生特地於太極上加無極二字以曉之乎！」　

三、且「極」字亦不可以「形」字釋之，蓋「極」者「中」也，言「無極」則是猶言「無中」也，是奚可哉！若懼學者泥於形氣而申釋之，則宜如《詩》言：「『上天之載』，而於下贊之曰：『無聲無臭』可也，豈宜以無極字加於太極之上。」

四、「朱子發謂：『濂溪得太極圖於穆伯長，伯長之傳出於陳希夷，其必有考。』希夷之學，老氏之學也。「無極」二字，出於《老子·知其雄》章，吾聖人之書所未有也。」[13]

由第一、第二點看來，陸九淵以《易傳》的內容反駁朱熹的意見，認為「太極」作為「道體」，是萬物得以可能的根本，這一直都被儒家經典中所認定的看法，而《易傳》所說「易有太極」從來未被人誤認為「太極」是一物，同時在《易傳》中已經清楚指明「形而上者謂之道」，而有「一陰一陽之謂道」的說法，如此根本沒有在「太極」之上加「無極」二字，以避免形器混淆的需要，因為在《易傳》等內容中已經區分清楚了。陸九淵第三點的反駁是從文字意義上著手，他反對以「形」字來解釋「極」字，因為「極」字是指「中」的意思，所以依據文字意思的角度來看，「無極」會被說成是「無中」的意思，如此解釋只會造成文理不通的後果，因此不可能在「太極」之上加「無極」二字。另外，陸九淵退一步立論說，倘若為釐清形氣之分，可以取《詩經》中的用法，在「太極」二字後說明「它」是「無聲無臭」，而不是在「太極」之前加言「無極」二字，徒增歧異紛擾。在最後一點裡，陸九淵引朱熹的考據的結果說，《太極圖》傳授的淵源乃是得始自陳搏之手，而陳搏學承老氏之學，同樣地，「無極」的說法出自於《老子》一書，這是儒學傳統里所沒有的。換言之，陸九淵想藉由以上考據的理由說明「太極圖說」非周濂溪所作，或至少是他早年的作品。

朱熹在面對陸九淵的質疑，他毫不延遲的回函答辯，並列出七點反駁陸九淵在前一書的意見：

一、「《大傳》之太極者，即兩儀四象八卦之理。具於三者之先，而蘊於三者之內者也，聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。（……）諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，當在此物之中，非指「極」字而訓之以「中」也。（……）後人以其居中而能應四外，故指其處而以「中」言之，非以其義為可訓「中」也。至於太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。」

二、「《通書．理性命》章其首二句言理，次三句言性，次八句言命。故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言固已各有所屬矣。蓋其所謂「靈」所謂「一」者，乃為太極，而所謂「中」者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡柔善柔惡者為五性，而屬乎五行。初未嘗以是為太極也。且曰「中焉止矣」，而又下屬於二氣五行化生萬物之雲，是亦復成何等文字義理乎？」

三、「若無極二字，乃是周子灼見道體，（……）令後之學者，曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體。」

四、「至於《大傳》即曰：『形而上者謂之道矣』而又曰：『一陰一陽之謂道』此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極。語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體，周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀。以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後。以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中。以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲無臭之可言也。」

五、「前書所謂：『不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本。』乃是推周子之意，以為當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病。」

六、「老兄且謂《大傳》之所謂，有果如兩儀四象八卦之有定位，天地五行萬物之有常形邪？周子之所謂「無」，是果虛空斷滅，都無生物之理邪？」

七、「老子復歸於無極，無極乃無窮之義，如庄生入無窮之門以游無極之野云爾，非若周子所言之意也。」[14]

朱熹上述七點響應充分發揮其對文字訓詁考據的看家本領，在第一、二點裡他不同意陸九韶以「中」字釋「極」字，因為「太極」是取其「究竟至極」的意思，所以「極」應訓為「至極」才妥當。後儒以「極」字為「中」主要是從其引伸義來說，但是嚴格而言，「至極」才算是「極」字的標準解釋[15]。其次，朱熹反駁陸九淵在前一書對《通書．理性命》章的解說，認為此章「首二句言理，次三句言性，次八句言命。」，而章節內的「一」字指「太極」，「中」指氣稟之得中，亦是相對五性而得之中[16]。這裡朱熹明顯地以〈太極圖說〉解釋《通書》的內容，不同於陸九淵僅取《通書》而論。此外，在第四點裡朱熹釐清「陰陽」的形器關係，指出「陰陽」並非形而上，乃是以「太極」這一「道體」為其根基，因此「陰陽」的「動靜」流行是依循「太極」作為理才得以成立的。所以，朱熹認為周濂溪以「無極」當作狀詞來使用，以彰顯「太極」中「無方所，無形狀」的性質。同樣地，朱熹在第六點針對「易有太極」之「有」作出了說明，認為此「有」字不應是以「定位」，「常形」的意義來解釋，而朱熹在最後一點更指明周濂溪在《太極圖說》中所用的「無」字意義根本與老莊不同，周氏的目的在於說明「無中生有」的宇宙起始之根本理由。另外，上述引文中的第三、第五的意見朱熹只是重複其回復陸九韶書信里的觀念，我們在上文中已經處理過了，因此不在這裡贅述。

其後陸九淵回函仍舊重述其前書的意見，全文長達數千言，因此我們只摘其大要，分是底下幾個部分作為分析討論的對象：

一、「〈繫辭〉言『神無方』矣，豈可言無神。言『易無體』矣，豈可言無易。老氏以無為天地之始，以有為萬物之母。以常無觀妙，以常有觀竅，直將無字搭在上面，正是老氏之學。豈可諱也。」

二、「《中庸》言：『中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。』此理至矣，外此豈復有太極哉！」

三、「至如直以陰陽為形器，而不得為道，此尤不敢聞命。易之為道，一陰一陽而已。先後始終，動靜晦明，上下進退，往來闔辟，盈虛消長，尊卑貴賤，表裡隱顯，向背順逆，存亡得喪，出入行藏，何適而非一陰一陽哉？」[17]

由以上的引文看來，陸九淵僅是為自己在前一信函內的意見辯護，從第一點中他仍然堅持不應在「太極」之上加「無極」二字，此為老氏之學的說法。接著他引《中庸》的話為自辯解，而認為「極」字可以訓「中」，在這裡明顯看到其哲學立場，因為他主張「心即理」的說法，所以他完全是以「主體」內的中和狀態來推導出宇宙萬物在人文界的位置。在最後一點的引文中，陸九淵只是為說明其以「陰陽」為形而上的看法，而內容大意和前一書信大致相同並無新的發明。

緊接著，朱熹根據陸九淵上述的詰難，再回一函逐一地加以答辯和解釋：

一、「詳老氏之言有無，以有無為二。周子之言有無，以有無為一。請更子細著眼，未可容易譏評也。」

二、「『中者天下之大本』，以喜怒哀樂之未發，此理渾然，無所偏倚而言。太極固無偏倚而為萬化之本。然其得言，自為至極之極，而兼有標準之義，初不以中而得名也。」

三、「若以陰陽為形而上者，則形而下者更是何物。熹則曰：『凡有形有象者皆器也，其所以為是器之理則道也。』來書所謂『始終』、『晦明』之屬，皆陰陽所為之器。獨其所以是器之理，如目之明，耳之聰，父之慈，子之孝，乃為道耳。」[18]

朱熹重申周濂溪言「有無」是著眼於相同的「對象」上的不同狀況，所以他「以有無為一」，但是老莊之學是以「有無」為不同的「對象」來談論，因此他們視「有無為二」。朱熹如此說法，目的是為了撇清周濂溪學說中的道家色彩。另外，朱熹再說明其前一書信中的意見，認為以「中」字訓「極」字僅是衍生的意義，不能當作標準的用法，而堅持以「至極」釋「極」較為恰當。至於「陰陽」的形器間的關係，朱熹仍舊持「陰陽」為形而下，但使其得以如此流行變化的理由則為道，而道乃是形而上者，亦即所謂「太極」。

論辯至此，雙方仍舊各持己見，視他人為妄見，無法達成任何共識或一致的意見，而朱熹在第二書中更提到「各尊所聞，各行所知亦可矣，無復可望於必同也」[19]，表露出不想再辯的意願，陸象山見狀後意興闌珊草草覆書，使得這場無極太極之辯正式宣告落幕。

肆、朱陸分歧背後的哲學理由

經由上一節對朱陸無極太極之辯分歧的爬梳，我們發現其各自背後的哲學體系早已經預設了他們在這場論爭中的立場和說法。首先，我們從朱熹本身的學說作為剖析點，理解朱熹在他的理氣形上學建構的過程中，與周濂溪《太極圖說》的關係，如此做法可以使我們重新發現朱熹在無極太極論辯中所持的立場其背後的哲學考量和理由。

朱熹的理氣學說大致的內容和輪廓，我們可以概略的歸納成以下兩個部份來討論：

一、「天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。」

二、「太極乃在陰陽之中而非在陰陽之外也。」[20]由第一點的引文中，我們知道朱熹的理氣二元論體系以理和氣作為兩個要素，理是使得萬事萬物得以可能的原則和依據，因此構成萬物之性，而氣則是讓事物實際具體呈現的現實條件。換言之，理和氣是構成萬物的作用，理是超越原則，其決定萬物的性質，另一方面氣是經驗事實的，理只有配合氣才能具體呈現來經驗內，所以就理單獨而言，其內容是形式的、空洞的原則而已，必須有和氣連在一起說時才能落實在經驗界中。

對朱熹來說，太極和陰陽的關係可以清楚說明理與氣之兩組概念，太極是陰陽動靜的基礎，所以可以被當作理來看待，相較之下，陰陽可以被視為氣，太極或是理必須存在於陰陽或氣當中，如此才能夠構成萬事萬物、這是上述第二點引文中所企圖說明和交待的內容。

誠如上述所言，理氣的關係有賴於《太極圖說》做為基礎才得以釐清，其乃是朱熹理氣體系的建構基石，因為理氣的形而上與形而下兩橛的困難，可以透過太極之概念加以彌補[21]。藉由太極是理的說法，朱熹可以將宇宙創造之過程或事物間的一與多的關係，用太極的概念貫穿在一起，同時可以釐清理氣二元間的問題。從這個角度而論，《太極圖說》是朱熹得以轉化太極這一概念以用來解決理氣二元論所產生的關鍵，因為這緣故所以在無極太極論辯里，朱熹一直都堅持，《太極圖說》的正確性以及其在儒家哲學系統中的地位。同樣地，在朱熹自身哲學體系的要求下，使得他不能接受陸九淵以「中」字釋「極」字，因為對朱熹而言，「極」被當作最高形式，事物的理想狀態，所以他以「至極」解「極」字，太極是理的至極，而是就事事物物中的狀況而論，所以太極實是事物的最高原則，如此就能夠說明從宇宙創造的法則下貫到個別事物的原因。

所以我們不難理解雖然《太極圖說》滲有「無」的道家成份在內，但朱熹仍然取資於其中的概念，因為理氣論的困難需要藉助《太極圖說》內的概念才可以釐清當中的關係，朱熹這一哲學立場充分反映出他在無極太極之辯的態度上，這可以在他反駁陸九淵的觀點中看出，其中他堅持太極和陰陽的關係是形而上與形而下之分別就可窺知端倪。基於上述哲學問題的考量，朱熹非得要維護其解釋《太極圖說》的正確性，若非如此，他必然會面臨對其自身理氣論的否定，這是朱熹極力想要避開的理論困境。

然而相較之下，陸九淵的哲學理論乃以「主體」內的自覺本心為形上道體，以其主觀性原則來拓展和規範限定外在實在，所以他說：

「心一心也，理一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。故夫子曰：『吾道一以貫之。』孟子曰：『夫道一而已矣』。」[22]

陸九淵以本心為一先驗「主體」，外界經驗世界都依此先驗的本心所發用為而有，這是將一切事物都收攝在此一先驗本心中，一方面本心是萬事萬物的創造源頭，另一方面本心亦為外在實在安排秩序和界限。所以陸九淵才會說：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。」[23]因此透過本心的無限拓展，突現人在萬物中徹底的超越地位，這種無限感的擴充將一切收斂攝盡歸於本心，成為創造價值的根本處，並賦予一切外界實在的意義。所以，陸九淵不需一外在基礎就能說明他的學說，這是陸九淵與朱熹不同之處。

職是之故，陸九淵在這場無極太極論辯堅持以「極」訓「中」，主要原因是他以本心所涵蘊的道德意義來概略宇宙人生的道理，這是符合其「心即理」的哲學精神，因為他視本心為宇宙至中之理，充塞於宇宙萬物之中，貫通內外物我，所以他反對朱熹將理當作一客觀外在的實在。另外，因為陸九淵的心學體系以萬事萬物為本心發用的結果，系以本心貫穿其中，徹通全體，這一哲學立場使得陸九淵認為太極與陰陽皆為形而上者，非朱熹所說的區分為道器兩段，因此對陸九淵來說，太極、陰陽和五行等都源自於本心根源處，不能視為兩段，若此就違背他「心即理」的說法。

綜觀而論，朱陸學說和立場的異同使得他們在這場無極太極論辯採取了不同的哲學理由來對《太極圖說》進行解釋，而在我們看來他們的爭執分歧導源於哲學旨趣和系統型態的差異[24]。朱熹的哲學系統乃以一具客觀義的「理」來建立其整個理氣體系，而更以「心」當作「氣」來看待，是屬於經驗層面，這符合「太極圖說」的思想進路。然而陸九淵則以「本心」為形而上基礎，一切事物皆是其發用的結果，如此說法完全從主體原則來說明宇宙的創造過程，根本不需要具客觀意義的實體支撐就能建立起來了。陸九淵或許是看準其中的關鍵處，所以才主動挑起這場爭端，詰難朱熹解《太極圖說》的說法，藉以打擊朱熹。

伍、結論

綜合上面章節的討論，我們可以得出以下幾點結論：

一、朱陸對《太極圖說》產生不同的解釋，其背後包含各自哲學旨趣的理由。基於此，我們可以從他們各自的學說和思想型態中，尋找到針對文本意義不同解釋的情況下，他們在該爭執問題上所採取的立場背後預設之哲學理由。

二、朱熹在無極太極論辯過程中，所堅持的立場取決於他理氣論的建立，因為理氣間的關係之釐清，有賴於「太極」這一概念的說明，這使得《太極圖說》成為朱熹理氣二元論得以建立的關鍵，雖然周濂溪的《太極圖說》含有「無極」的道家學說成分，但是朱熹仍然堅持其在儒家哲學系統中的「正統性」，因為若非如此，將會導致朱熹對其自身學說的否定。

三、陸九淵在這場論辯的態度，同樣受到其本身學說所影響，他「心即理」的說法以「主體」的先驗「本心」為根源，一方面推拓出外在實在界的存在，另一方面則將事事物物收攝其中，所以根本不需依靠一具客觀義的實體支撐就能建立起來，在這意義下陸九淵可以接受「太極」這一概念，但則無法接受「無極」的概念。同時，陸九淵或許看準朱熹理氣論的此一大樞紐，因此才主動出擊質疑《太極圖說》的真偽，進而挑起這場爭議。

參考書目

朱熹　　　 《晦庵集》(景印文淵閣四庫全書本)，台北，商務印書館，1986年7月。

　　　　　 《近思錄》，台北，商務印書館，1996年4月。　　　　　　　

牟宗三　　 《心體與性體》第一冊，台北，正中書局，1996年2月。

周濂溪　　 《周子全書》，台北，廣學社印書館，1975年6月。　

陸九淵　　 《陸九淵集》，台北，里仁書局，1981年1月。

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陳榮捷　　 《朱學論集》，台北，學生書局，1982年4月。

　　　　　 《朱子》，台北， 1990年2月。

曾春海　　 《陸象山》，台北，東大圖書股份有限公司，1988年7月。

勞思光　　 《新編中國哲學史》三上，台北，三民書局股份有限公司，1990年11月。

黃宗羲　　 《宋元學案》中卌，台北，河洛圖書出版社，1975年3月。

蔡仁厚　　《宋明理學》北宋篇，台北，學生書局，1979年9月。

錢穆　　　《朱子新學案》第三冊(錢實四先生全集版)，台北，聯經出版事業公司，1995年。　 　　　　　　　　注 釋[1]有關朱陸兩人之間的論學爭辯經過請參考錢穆：《朱子新學案》第三卌（錢賓四先生全集版），台北：聯經，1995，頁237-409；陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1993，頁281-328；陳榮捷：《朱熹》，台北：東大，1990，頁205-27。　

[2]無極太極之辯是朱陸學術論戰過程里其中最激烈的一次，亦同時是他們最後一次的正面交鋒，因不久後陸九淵辭世，結束了兩家多年的論辯，詳見陳榮捷：〈朱陸通訊詳述〉，《朱學論集》，台北：學生書局，1982，頁251-69。

[3]周濂溪：《周子全書》卷一、二，台北：廣學社，1975，頁4–32或見朱熹編：《近思錄》卷一，台北：商務，1996，頁1–4。

[4]勞思光：《新編中國哲學史》三上，台北：三民書局，1990，頁101–03。

[5]有關〈太極圖說〉全文的詳盡述解可參考蔡仁厚：《宋明理學》北宋篇，台北：學生書局，1975，頁68–75。

[6]朱熹生平尊推〈太極圖說〉曾作〈太極圖說解〉，又與呂祖謙同編〈近思錄〉時，將〈太極圖說〉列為卷一的第一條，可看朱熹對〈太極圖說〉之重視。

[7]陸九韶致朱熹論辯無極太極的兩封書信，現原文已失傳，部分內容見周濂溪：《周子全書》卷三，頁38。正文的這段引文是轉引自陸九淵寄函予朱熹，要求替兄辯論，繼續無極太極之辯，而重述其兄前二書內容大意的書信，見黃宗羲：《宋元學案》卷十五〈象山學案〉，台北：河洛圖書出版社，1975，頁17。

[8]然而牟宗三先生曾做過詳盡的疏解，認為〈太極圖說〉大體是根據《通書》里的〈動靜〉、〈理性命〉、〈道〉和〈聖學〉四章的義理而寫成的，因此牟先生認為陸氏兄弟之疑是一時不成熟的看法，而斷定這場辯論中陸九淵是失敗者，見牟宗三：《心體與性體》第一卌，台北市：正中書局，1996，頁357–64和404–415。

[9]朱熹：《晦庵集》卷三十六〈答陸子美第一書〉（景印文淵閣四庫全書本），頁5。

[10]周濂溪：《周子全書》卷三，頁38。

[11]朱熹：《晦庵集》卷三十六〈答陸子美第二書〉，頁7。

[12]同上，〈答陸子美第三書〉，頁9。

[13]黃宗羲：《宋元學案》卷十五〈象山學案〉，頁17–18。

[14]同上，〈象山學案〉，頁20–22。

[15]曾春海：《陸象山》，台北市：東大，1988，頁162。

[16]《通書·理性命》章的原文：「厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。」引文里明顯的看出「中」字乃是承上文而言．並不是啟下文，所以陸九淵的說法是有悖文字上下脈絡的意思，詳見錢穆：《朱子新學案》第三冊，頁450–51。

[17]黃宗羲：《宋元學案》卷十五〈象山學案〉，頁24–25。

[18]同上，頁28–31。

[19]同上，頁32。

[20]朱熹：《晦庵集》卷三十七〈答程可久〉，頁53。

[21]有關朱熹理氣論建立的過程請參考陳榮捷：〈朱熹集新儒學之大成〉，《朱學論集》，頁1–35，或陳來：《朱熹哲學研究》，頁3–87。

[22]陸九淵：《陸九淵集》，卷一，〈與曾宅之書〉，台北市：里仁書局，1981，頁4–5。

[23]同上，卷三十六，頁483。

[24]勞思光認為，朱陸之爭是「主客體實有」與「主主體實有」兩種不同哲學型態之衝突，請參見勞思光：《新編中國哲學史》三上，頁357–359。