佛教對浙江茶葉和茶文化的影響

佛教自西漢末年傳入中國，經魏晉南北朝、隋唐的發展，始終在歷史上有著重要的一席之地。而浙江地處東海之濱，素有「絲綢之府，魚米之鄉」的美譽。由於其自身的氣候土壤條件十分適宜茶樹的生長，因而產茶歷史悠久，名茶甚多。西湖龍井、安吉白茶、顧渚紫筍、天目青頂、婺洲東白等等都是中國茶葉中的上等佳品。而唐代詩人元稹的《一字至七字詩：茶》寫道：「茶，香葉，嫩芽。慕詩客，愛僧家……」可見，茶葉與佛教有著不解之緣。浙江茶葉作為中國茶葉的重要組成部分，更是與佛教有著千絲萬縷的聯繫。

一、浙茶備受佛教推崇

西漢末年，佛教傳入中國，但當時中國人並不理解其本質，而把它與中國土生土長的道教相混淆。到了魏晉南北朝時期，兵燹戰伐，中原動蕩，人民生活朝不保夕，佛學思想容易為廣大勞動人民所接受，「荏弱之民，多皈依而祈福，高明之士，則避世以理窮。」佛教開始發展，各地大建佛寺。唐代詩人杜牧詩云：「千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風。南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」以浙江來說，東晉時佛寺的創建就盛極一時，著名的如杭州靈隱寺、玉泉寺、寧波的阿育王寺等吳越國不斷大興寺廟，廣鑿石窟造像，雕刻佛經，建造佛塔，尤其是首都杭州，蘇東坡曾有「西湖三百六十寺」之說，可見當時佛寺眾多，所以，後來就有「佛國」之稱。隨著佛教的盛行，它對社會生活各方面的需求增多，浙茶也開始進入佛教信眾的修行中，浙茶之所以受到佛教的推崇，其原因是多方面的。

1、坐禪的需要

自釋迦以來，佛教重要修行方式之一便是坐禪，「坐禪要求靜坐、斂心，達到心無雜念，萬相皆空。」其姿勢要求「大腿疊於大腿上，挺直脊梁骨，頸稍屈於前下方，氣沉於下腹部，靜靜地呼吸，目光散視或集中於某一固定物……」坐禪還要備受煎熬，「腿子酸痛，蚊蟲叮咬」，禪七的疲竭，寺院的拘限，尤其令人難受的是，每天花費九到十五個鐘頭的時間思索同一個問題帶來的那種難以的沉悶乏味」一般的僧侶無法堅持，就連高僧大師們也很難支撐下去，故尋找一種既符合佛教戒律，又可以消除坐禪帶來的疲倦的飲料也屬必然，「正好茶性苦寒，具有破睡驅眠，去煩解渴的功能。」陸羽《茶經》中曰：「茶之為用，味至寒，為飲最宜。精行儉德之人，若熱渴、凝悶、腦疼、目澀、四支煩、百節不舒，聊四五啜，與醍醐、甘露抗衡也。」《本草綱目》也謂其可「去痰熱、止渴、令人少睡，有力悅志。」明朝顧元慶的《茶譜》則說得更為全面合理：「人飲真茶，能止渴消食，除痰少睡，利水道，明目益思，除煩去膩，人固不可一日無茶。」浙江茶葉在這方面功效也很獨特，以甌地茶為例，《江逸志》云：「甌地茶，雁山為第一，去腥膩，除煩惱，卻昏散，消積食……」可見，茶葉本身的性能決定了浙茶十分適合作為坐禪的用茶。

2、延世長生的需要

僧侶喜愛喝茶，除提神醒腦外，還將飲茶作為養生之道，長壽之法，其實，這是佛教在中國化的過程中，受到道教養生思想影響的緣故。道教養生的目的是長生不老，羽化登仙，而要達到這種境界，必須藉助一種物質媒介來實現。於是，茶葉成為了最合適的對象。因為道教起先用的金石類藥物價錢昂貴，而且十分危險，茶葉卻相對便宜交全，易於服食道教的飲茶習俗及思想也感染了佛教。《茶經七之事》載云：「宋釋法瑤，姓楊氏，河東人水嘉中過江，遇沈台真，台真在武康小山寺，年垂懸車，飯所飲茶。永明中，救吳興，禮致上京，年七十九。」通過該則史料強調的便是茶對於台真長壽所起的作用，即常飲茶有延年益壽之功效。《南部新書》也載有這樣一則故事：「人中三年，東都進一僧，年一百一十歲，宣皇問：『服何葯至此了』僧曰：『臣少也賤，素不知藥性本好茶，至處唯茶是求或出，亦日過百餘碗，如常日，亦不下四五十碗，」此則故事中，僧侶憑飲茶年齡可達到一百一十歲上述記載可說明，僧侶們十分相信茶能延年益壽。日本的榮西禪師以《吃茶養生記》作為其著作的名稱，則更清楚地表述了這一傾向。他在開篇寫道：「茶者，養生之仙藥也，延齡之妙術也；山谷生之，其地神靈也；人倫采之，其人長命也。天竺唐上同貴重之我朝，日本曾嗜愛矣，古今奇特之仙藥也。」正因為如此，僧侶們把飲茶作為每人必修課之一，大多寺院都有專職茶事活動的僧侶。

3、宗教儀式的需要

在佛教看來，茶是禪定入境的必備之物，是佛教徒的精神寄託，甚至可通鬼神。因而，浙茶在佛教中還常被作為供佛祀品，與宗教活動自接聯繫起來。據明代李日華《紫桃軒雜綴》記述：「普陀老僧，貽余小自岩一裹，葉有自茸，溣之無色，徐飲覺涼透心腑，僧言：「本岩歲止五、六斤，專供（觀音）大士，僧得啜者寡矣。」由此推斷，當時，普陀山茶人部分用以供佛，而不是日常生活飲用在這一點上，浙茶的文化、社會功能已遠遠超過了它的自然使用與藥用功能，它已成為了溝通人神觀念的橋樑，故有時佛前供茶還會出現所謂的「靈異」，現象。據日天台宗大雲寺主成尋（公元1011至1081年）在《天台五台山記》中記述：「熙寧五年（公元1072年）五月十九日戊辰參石橋，以茶供羅漢五百十六杯，……知事僧驚來告。茶八葉蓮花紋，五百餘杯有花紋……小僧（成子本人）實知羅漢出現受人師茶供，現靈瑞也。進一步神話化了浙茶與佛教的關係。

4、茶禪一味

然而，浙江茶葉和佛教的真正結合不僅僅在於其自然藥用功能和社會功能，更重要的是，禪宗的出現使佛教與茶找到了相通之處。禪宗講究見心成佛，以心悟道相傳。有一次大會上，釋迎牟尼佛不回答大家的問題，只拈花示眾，眾人不得其解，惟有迦葉微笑會晤，得佛陀心傳。此則廣泛流傳的佛教故事體現的正是所謂的「明心見性」，強調自身的領悟。《景德傳燈錄》中也記載道：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，惟達佛之所見即心成佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。」修心養性在禪宗中有很高的地位，恰好品茶也需要交詳靜謐的心境，故「飲茶之所宜者十三，一無事，二佳客，三幽坐，四吟詩，五揮翰，六徜徉，七睡起，八宿酲，九清供，十精舍，十一會心，十二賞鑒，十三文憧。」並且碾茶過程中的輕拉慢推，煮茶時的三沸判定，點茶時的提壺高注，飲茶過程中的觀色品味，都提倡清心、靜心。而茶人們也希望通過飲茶，根除煩惱，提高精神境界這些與禪道中心剛好一致。此外，「茶之為飲，最宜精行簡德之人。是說茶適合於品德優異的人飲用，又表明茶性本儉之意。茶質量儘管有高下之別，但社會各個階層都能享用相應等級的茶。一些帝王推行節儉之風，特意下詔在他死後選用儉樸的祭品，其中就包括茶，如南齊世祖武皇帝遺詔：「我靈座上慎勿以牲為祭，但設餅果、茶飲、乾飯、酒、脯而已。」而佛教生活中有不殺生，不邪淫，不妄語，不偷盜，不飲酒五戒，又有不吃葷過午不食的例規，這正好與「儉」相合。因而，許多佛僧把參禪與品茶並舉，有的甚至認為品茶即能悟道。唐代皎然和尚在《飲茶歌誚崔石使君》中道：「一飲滌昏寐，情思爽朗滿天地；再飲清我神，忽如飛雨灑清塵；三飲便得道，何須苦心破煩惱」。顯然，在皎然的眼中，只有保持心神清靜，才可通佛之心，若故意去除煩惱，便不是佛心了。同時，禪宗主旨的「靜心」、「自悟」，也貫徹到了中國茶道之中。日本的千利休則更加深刻地揭示了茶道本意在於禪的普遍意義，「佛之教便是茶之本意。汲水、拾薪、燒水、點茶、供佛、施人、自啜、插花、焚香，皆為習佛修行之行為。」千利休有這種觀念，這是因為日本佛教來自中國，而禪是中國化的佛教，它不似印度佛教原義，認為今生水不得解脫，惟有人堂才是出路，而是主張「頓悟」。從茶中找到精神寄託，也是一種「悟」。所以說，飲茶即可得道，茶中有道，佛與茶便連結起來了。總之，茶中有禪，禪中有茶，茶味禪味木為一味浙江茶葉是中國茶葉的重要組成部分，自然而然受到了僧人們的喜愛，成為參禪時常用的飲料，飲茶之風也隨之傳遍了各個寺院。

綜上所述，可將浙茶的功效歸納成三方面，一是消食、止渴、卻昏、少眠等，這是山茶葉木身所決定的自然藥用功能；二是延年、益壽、養生等，這是在道教思想基礎上幻化出來的精神功效；三是參禪、悟道，這是飲茶習俗在發展完善的過程中社會賦子它的心理功效，是需要自身去體悟的。正是由於這些外在的、內在的緣份，浙江茶葉才得以在佛教中人放異彩，並在這過程中受到佛教的渲染日益發展起來。

二、佛教推動浙茶的發展

浙江茶葉品種眾多，名茶層出不窮，有許多更是備受皇家青睞，成為歷朝貢品。浙茶的發展態勢固然是在各種因素的綜合作用下形成的，但是，佛教在其中卻有著不可忽視的重要作用。

首先，佛教寺院的興起，為浙茶的迅速發展創造了有利的條件。自漢代開始，佛教逐漸遍響中國各地。特別是南北朝以來，佛教發展到了鼎盛時期，湧現了許多寺廟，這些寺廟人多處於名山之中，如普陀山的普陀寺，天台山的國清寺等而名山勝地，林木蔥鬱，泉水清澈，石霧繚繞，煙霧瀰漫，濕度極人，特別適宜茶樹的生長。宋代的宋子安在《東溪試茶錄》談到：「……撅土赤墳，撅植惟茶，會建而上，群峰益秀，迎抱相向，草木叢條，水多黃金，茶生其間，氣味殊美。」這裡實際上強調了茶樹對環境的選擇，認為名山谷崗，上地肥沃濕潤，最適合種茶。同時，自唐以後，寺院經濟日漸發達。一方面，由於國家政策支持和官僚地主的布施，寺院擁有大批的田產。據《嘉定赤城志》載，天台、臨海、黃岩、仙居，寧海五縣，民田總數為2628283畝，其中寺觀田為135449畝，佔了5%左右。此外，還有大量的山地通過這些田產，寺院積累了一筆相當可觀的財富。一方面，寺院還從事手工業、商業甚至開辦借貸業務，謀取暴利。因此，形成了強大的寺院經濟。僧尼的上層人士，不但和世俗地主一樣能享受優裕的生活，而且，比世俗地主更空閑、更有時間和條件去從事茶業活動。

擁有適宜的自然環境，一定數量的資金和充足的勞動力，寺院經營茶園成為普遍的現象。著名的佛教聖地。普陀山擁有的茶地，多由山僧人開闢，其中有名的桃花山，「離縣約百一十里，山多茶田，頗肥美，半屬普陀僧開墾。」，陸羽早年所住之湖州桿山，同樣既是寺院勝地，又是產茶盛地，寺僧們長期從事茶樹種植，積累了豐富的經驗，故寺院生產的茶葉多為珍品。《咸淳臨交志》石：「茶，歲負見舊志載，錢糖寶石庵產者也，名寶石茶。下天竺香林洞產者也，名香林茶，上天竺自石峰產者也，名自石茶……，又寶嚴院垂石亭辦採茶……，又蓋南北兩山及外七邑諸山大抵皆產茶，近日徑山寺僧采穀雨前者，一小缶贈送。」長興縣寺院則生產紫筍茶，「草茶極品，惟雙井顧諸，亦不過各有數畝……，二顧諸在長興縣，所謂古祥寺也，其半為今劉侍郎希范家所有兩地所產，歲亦止五六斤。近歲寺僧求之者多，不暇精擇，不及劉氏遠甚。」此外，越洲佛寺所產的口鑄茶，浙江石和縣惠明寺僧人種制的惠明茶，徑山寺僧人種制的徑山茶等。這些都是最初產於寺院的名茶。僧侶們還承擔了焙制茶葉的下作，他們的制茶技術較高，「如杭之龍泓者，真者天池不能及也，山中僅一二家炒法甚精，近有山僧焙者亦妙……。寺僧們對茶園的精心管理和經營，使浙茶品種不斷增多，質量日益提高，各類名茶相繼誕生。其次，寺僧們研究茶學，以茶為題材作詩文，也有助於浙茶的發展。

歷朝歷代不少寺僧是有名的才子、詩人他們好與文人交往，品茶之餘，吟詩作文，遺留了許多與茶有關的名篇佳作。唐代寺僧皎然，就曾寫過不少關於茶的詩作，如《飲茶歌送鄭容》、《九日與陸處士羽飲茶》、《對陸迅飲天目山茶因寄居士晟 》 ，《顧諸行》等，這些詩作不僅表達了其愛茶之情，更是對顧諸茶、天目山茶等浙江名茶做了生動的描繪，對擴人浙茶的傳播和影響有積極的作用。明朝文人詩僧游莫干山，對莫干山茶也有較多的記述。其中詩僧釋圓信在一首詩中寫道：「簾卷春風啼晚鴉，閑情無過是吾家，青山個個低頭看，看我山中吃苦茶。」對茶之深情厚感表露無遺。

然而，中國曆朝歷代對茶葉貢獻最大的應屬陸羽。他雖非僧人，但從小生活在寺廟，並且與僧人交往密切。陸羽所著的《茶經》，是中國也是世界上第一部茶書，其中對茶的起源、產地，栽茶、採茶、制茶的過程，以及飲茶、品茶的歷史，茶具的選用等等，都作了系統化、理論化的總結和論述，成為茶文化史上里程碑式的人物，宋朝以後被稱為「茶聖」、「茶神』，此外，宋徽宗也著有《大觀茶說》，分十二道工序詳細論述了制茶工藝。在《茶經》、《大觀茶說》等等的影響下，唐宋以後飲茶之風逐漸遍及全國茶葉不僅成了進貢、賞賜的佳品，更是文人雅士的鐘愛之物，被賦予了豐富的文化內涵，成為文人學士、寺廟高僧生活中不可或缺的一部分，趨於雅化，一方面，飲茶的茶具文人化，對茶葉、茶具、茶水、飲茶環境愈益講究，將藝術品味和審美情趣融入其中；同時，飲茶不僅可藉以修心養性，激發文思，參禪悟道，而日也是風雅聚會，文人高僧交流的必備，品茗飲茶的人文內涵遠遠超出了它的實用價值。不僅如此，茶葉也是勞動人民日常生活的必備之物，「田閭之間，嗜好尤切。」消費需求的增長刺激了茶葉生產，在這種環境下，浙茶成長有了更加肥沃的上壤，發展速度自然也日益加快。

第三，佛教的飲茶活動對當時的整個社會風俗產生了深遠的影響，從而直接或間接地推動了浙江茶葉及其文化的發展。

出於佛教本身的需要，飲茶逐漸成為了寺院制度的一部分。國清寺內就設有「茶堂」，並設有「茶頭」，專承茶事活動。佛教寺院中的茶葉一般有三種用途：供佛、待客、自奉。《蠻甌》載：「覺林院收茶三等，待客以驚雷莢，自奉以萱草帶，供佛以紫茸香，蓋最上以供佛，而最下以自奉也。」此則記載實際上也說明了佛教茶道即寺院茶禮的三個層次，雖儀式繁複，但層次分明。而這種佛教茶道的興起，也在一定程度上影響了社會風俗。

當時，宋代浙江徑山寺經常舉行山僧徒、香客、施主參加的茶宴，由此而產生的鬥茶活動及用沸水沖泡調製的「點茶法」在社會上十分流行。同時，僧人云游四方，沿途旅店投其所好，設茶飲以待，僧人一飲，過路商客也這般，久而久之，便成為沿途店舍必備之物。「自鄒、齊、滄、隸漸至京邑，城市多開店鋪，煎茶賣之，不問道俗，投錢取飲其茶，自江淮而來舟車相繼，所在山積色額甚多。」各種茶庵、茶肆、茶寮也應運而生景。景縣寺觀大都附茶庵，如惠泉庵、順濟庵、鮑義亭、浮盧庵等。《夢粱錄》中所記杭州茶肆更是形式多樣。此外，中國佛寺實際上是公共關係場所，是商販們做生意和善男信女燒香拜佛之地，每個佛教節日也是百姓出遊的好時機。在這些節日里，僧人們提供的飯是齋飯，飲料也自然不能是酒，而是茶了。他們還組織專門的茶湯會，《都城紀勝》石：「又有茶湯會，此會每遇諸山寺院作齋會，則往彼以茶湯助緣，供應會中善人。」在這裡，飲茶成了人們溝通的紐帶，在一定程度上加強了人們相互之間的聯繫和往來，有助於社會的開放和協調。總而言之，佛教的飲茶活動具有強人的社會功能，在這種功能的影響下，浙江茶葉不僅有了廣闊的發展市場，更重要的是，浙江茶文化有了更深的內涵，這正是浙江茶葉發展不可缺少的內動力。

可見，由於佛教僧眾社交廣泛，既與上層社會保持密切關係，又與平民階層接觸頻繁，因此，其影響面非常廣。他們積极參与栽茶、制茶、飲茶，更使飲茶習俗滲透到社會各個角落，不僅吸引了統治階級、士大夫的參與，並且很快波及到民間。唐朝時，已有「柴米油鹽醬醋茶」為開門七件事之說，茶葉成為人們的日常生活用品。浙江茶葉，正是在這樣的背景下一步步發展、興盛，並在中國眾多的茶葉中獨具異彩大放光芒的。

三、浙江茶葉及其文化隨佛教向外發展

佛教自印度傳入中國後，經過中國的消化、吸收，逐漸成為了中國化的佛教。因而，當它向外輻射之時，也帶去了豐富的中華文明，其中就包括浙江茶葉及其文化。

中華茶文化向域外傳播，澤被所及，首先是中國邊疆及周邊國家。

1、向西藏的傳播

西藏地區，人們日常食物以乳肉類為主，缺乏菜蔬，因此，需要一種飲料來消食健體，升清降濁，而茶葉正好具備這種功效。到隋唐之際，隨佛教的發展，茶葉生產擴大，飲茶風也便自然而然地從南到北傳到了邊疆地區。唐朝之時，吐蕃就通過萬市向唐朝購買茶葉、絲綢等物品，這說明唐前期茶葉已傳入吐蕃。另外，據唐《國史外》記載：「初常獸使西養，烹茶帳中，養人問曰：『何為者？使曰：『滌煩療渴，所謂茶也。』蕃人曰：『我此亦有。』命取以出，指曰：『此壽州者，此顧諸者，此靳門者。」從這段記載可知，唐朝中期，浙茶在吐蕃已是普遍之物了。飲茶之風也在吐蕃盛行起來，以致達到了「夷人不可一日無茶』的境界。

2、向朝鮮的傳播

中朝兩國，山水相連，文化關係源遠流長。在中國商周時代，就有箕子「走之朝鮮」的傳說。公元7世紀中期，新羅聯合強大的唐朝，出兵滅了百濟、高句麗，結束了三國分治的局面，統一了半島，此後新羅與唐朝政府在經濟、文化、宗教等方面的關係更加密切。許多新羅人士，包括僧侶來華求學，廣泛學習盛唐文化。當時，唐朝社會盛行飲茶，這些人耳濡目染，慢慢地飲茶成為了他們的一種嗜好，從而為日後茶飲在朝鮮半島的推行打下了良好的基礎。到唐朝後期，浙江茶籽就傳入了朝鮮，據載：「朝鮮新羅土興德王三年（公元828年），遣唐使金大廉在麟德殿參見了唐文宗皇帝，受賜浙江人台山茶籽四解（解：計量單位，一解為十斗，一斗為十升），興德王令種於地理山（今智異山，海拔1951米）海拔100米以下的華岩寺周圍……」朝鮮由此開始種茶。之後，隨兩國關係的發展，天台宗、禪宗佛教逐漸在朝鮮佔了優勢，這兩大宗派的寺院茶禮也對朝鮮產生了深遠的影響，飲茶習俗慢慢推廣到了民眾的生活中。

3.向日本的傳播

日本與中國一衣帶水，其文化深受漢文化的影響，特別是在唐宋之際，諸多留學生、留學僧侶來華求學，他們醉心於唐朝的先進文明，如饑似渴地學習中華文化，因而，當茶葉傳入日本時，他們學到的不僅是一般的種茶、制茶技術，更能從精神形態上全面吸收其文化內涵，而形成自己的特色。

日本的茶葉及其文化與浙江淵源頗深，日本佛教是天台宗，其茶之根也源於浙江天台山。天台山所產之茶在隋唐時就很有名，唐朝陸羽在《茶經》中就有天台茶的記載。宋明之後，天台茶就更為風行，許多茶學著作中都可見其蹤影。明代許次纖《茶疏》中就記有天台茶。同時，天台山國清寺既是中國佛教天台宗的發源地，又十分注重茶事活動，到了唐宋，天台佛學進入興盛期，吸引了許多日本僧人前來研習，回國時，他們將天台山茶籽帶回了日本。

據載，遣唐僧最澄於貞元二十年（804年）「入唐，登天台山，從道邃、行滿學習天台宗」。行滿曾做過茶頭，因而，最澄在研習佛經的同時，也接受了寺院茶文化的熏陶。次年回國時，最澄除帶經書外，還帶回了天台山茶籽和大量團茶。雖然最澄是否是第一個將茶籽帶回日本的人，各家學者意見不一，但有一點可以肯定，那就是旱在佘良朝時日本已有了茶葉。到了平安朝初期，嵯峨天皇巡遊至滋賀的梵釋寺時，「該寺人僧水忠親手煮茶進獻，」天皇飲後大悅，「便命裴內、近江、月波、播磨等地方種茶，作為每年的貢品。」這一方面說明那時日本已開始飲茶，但另一方面也反映出在當時的日本，飲茶只是少部分人的活動，民間尚未形成飲茶的風氣，只不過，由於統治階級的需要和推動，茶業經濟在日本也有了一定程度的發展。嵯峨天皇時代興起的飲茶文化，其實是當時遣唐使和學問僧帶回的唐風文化的一部分。所以，當唐朝末期，社會混亂，日本停止派遣唐使後，日本飲茶文化曾一度衰退自到兩宋。中日交流有了新的進展，浙江茶籽再次被帶回到日本，才促進日本茶葉發展到了另一個高度。這其中，榮西禪師、明惠上人起著舉足輕重的作用。

榮西禪師，宋孝宗乾道四年（1168年）第一次「入宋朝拜天台山及育土山，帶回天台山新章疏三十餘部六十卷，還把茶籽傳入日本。」宋孝宗淳熙十四年（1187年）榮西再度入宋，上天台山學法，回國時又帶回了茶籽，然而，榮西最大的貢獻不僅僅是將茶籽傳入日本，而是其對日本飲茶的推廣及對日本茶文化的發展。榮西在華多年，受天台山寺廟茶禮影響很深，對飲茶習俗和其功效也頗有心得，故「1124年，將軍實朝患病，榮西聞之，乃獻茶於將軍。」榮西所著的《吃茶養生記》中也大力提倡吃茶養生之道，這些都使飲茶習俗得以復興，並廣及佛寺、武十階層特別是在禪院，由於日常飲食也是僧侶修行的重要組成部分，一旦他們接受飲茶，便自然而然地將佛教思想和觀念融入到飲茶中去。因此，飲茶在那裡已不僅僅是坐禪時的飲料，而是進一步成為了佛教茶禮的內容。榮西在自己推廣飲茶的同時，還將茶籽贈給了明惠上人。在《拇尾明惠傳記並遺訓》中有下列一段記載：「建仁寺長老（榮西）贈茶，問之醫師，知有遣團、消食、快心之功然聞木朝不吾及，因子得其實，始植兩三株，確有提神、舒氣之功，遂使眾僧服之。」由此推斷，明惠上人在榮西的基礎上進一步推廣了飲茶。自此，飲茶之風山上層貴族、禪僧之間逐漸普及到了民眾，榮西也因此被稱為日本的「茶祖」。

此外，日本茶道禮儀也源於浙江，具體地講，是源於浙江餘杭徑山寺，徑山寺是唐宋時浙江有名的寺院，宋開禧年間（公元1205至1207年）宗皇帝曾御賜名為「徑山興盛萬壽寺」。自宋至元，一直有「江南禪林之冠」的美譽。徑山寺不僅茶葉品質極佳，飲茶之風盛行，徑山茶宴更是天下茶客無不知曉。所謂茶宴，是僧徒、香客、施主共同參加的一種飲茶活動，先有住持、法師親自調茶，而後山茶僧一一獻茶給赴宴的僧客，僧客接茶後，先聞茶香，觀茶色，品茶味，之後才開始圍座論經。這種充滿靜穆氣氛的活動吸引了許多日本佛僧前來，他們回國時也將徑山茶宴特有的程序禮儀帶回了日本。

首先仍要提到榮西禪師，在其二度赴華時，「曾被宋朝皇帝召至京城臨安作除災和求雨的祈禱，並在徑山寺舉行了盛大的茶禮，以示嘉賞。」由此可見，榮西禪師曾親眼目睹過徑山茶禮，因而，在他推廣日本飲茶習俗和著書的過程中，不可避免的會受到此茶禮的影響。但真正將這種茶禮原型傳到日本的是另一位僧侶南浦紹明（天應國師），他曾入宋拜徑山虛堂禪師學法，回國時，「攜帶檯子（泡茶時擱置茶道具的棚架）及七部茶典歸國」。檯子、茶典從物質理論兩方面確定了日本的茶式以後，雖然村田珠光、千利休等人發展了茶道內涵，但這種茶式仍是日本茶道的基礎。也就是說，日本茶道的一般程序禮儀是與浙江茶文化密切相關，是源於浙江的。

綜上所述，浙江茶葉與佛教彼此依賴，相互推動。佛教僧侶的生活需要茶禪一味的內在要求，使浙茶尤為佛教所重視；而佛教僧侶種茶、制茶、傳播浙茶茶種及文化，對浙茶的發展有起了推波助斕的作用，促使其不僅在國內而且在國外都有了極高的聲譽。

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