永嘉大師禪學思想窺探(修明)

永嘉大師禪學思想窺探 修明　　前言

禪宗是淵源於印度，形成於中國傳統文化中的佛教中國化產物。中土宗門一事，教內一般認為達摩西來，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛，宣二入四行之禪法，安慧可之心識，以心印心即為中國禪宗之始。此後，見性成佛之法燈，燈燈相續，到唐朝六祖惠能便宣告禪宗一大體系基本完成。考其禪學思想的發展，卻不盡然。嚴格講，禪學一傳入中國就一直獲得廣泛流傳。　　從《藏經》中，我們可以知道，從東漢至南北朝就曾譯出多種禪經，禪學已成為當時相當重要的流派，只不過是頗重「坐禪」和「神通」，流行的是小乘禪法而已。羅什入關後，把原有的禪學與大乘般若相結合，禪智並弘，使中國禪學進入一個新的發展時期。到了隋唐，八大宗派相繼創立，佛教理論中國化趨於完備，禪宗進入大發展時期。當時，六祖禪法極盛，極力提倡不立文字，識心自度，即心即佛，偏重行證之自得而不重教說。五宗七派出現後，湧現出大量的公案語錄，禪學開始走向文字禪。而到了宋明理學形成之際，中土佛教日微，理論方面幾乎停止了發展。禪教一致思想便開始普遍流行。　　禪教一致的思想成熟於宋明，綿延於當代，追其萌芽形成階段，則可以說是在八大宗派形成的唐朝。如唐之永嘉唱台禪融合，慧忠雲禪即教，宗密力宣禪教一致。都是禪教一致思想的先驅，下面這篇拙文，就是想對先驅之一的永嘉大師的禪學思想作些窺探，但願從中覓出一些大師的禪風特色，特別是大師禪教一致的某些思想，以求教於大方之家。

　　一、生平事迹六祖門下一宿覺　　永嘉大師(665———713)，俗姓戴，字明道，法號玄覺，浙江永嘉縣人，後人為尊重故，不直呼其名而以地名「永嘉」呼之。師少年時與其兄同日出家，初禮天台宗的天宮慧威為師，居永嘉龍興寺。精進好學，遍探三藏，精天台止觀圓妙法門。於四威儀中，常冥禪觀，後自研《維摩經》開悟，曾親近過神秀大師，終於六祖門前得到印證，世稱「一宿覺」。是六祖門下五大法匠之一。別六祖後，還居永嘉龍興禪院，時求學者輻輳，號為真覺大師。先天二年十月十七日(一說開元二年或先天元年)，於龍興禪院端坐入定，怡然不動，洒然入滅。同年十一月十三日殯於寺之西山之陽，春秋四十有九。敕謚無相大師，塔曰凈光。得法弟子有惠操、惠特、等慈、玄寂等，皆為當時名僧。　　大師從小資質聰慧，靈氣飛揚。大徹大悟後，「雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納。，，(『法中王、最高勝，恆沙如來同共證，我今能出如意珠，信受之者皆相應。」「優遊靜106 閩南佛學院學報坐野僧家，聞寂安然實瀟洒。」(1)更是靈光獨耀，隨性自在，瀟洒至極。其實，不管是從教，還是從禪方面，大師都極具成就，都不愧為當時的一位佛學泰斗，所以《宋高僧傳》Z寸他的評價很高，說他是：「心源本凈，智印全文，測不可思，解甚深義。我與無我，恆常因知，空與不空，具足皆見。」大師的著作有《證道歌》及《禪宗悟修圓旨》，後者即《永嘉集》，分為《慕道志儀》、《戒奢意》、《凈修三業》、《奢摩他頌》、《毗婆舍那頌》、《優畢義頌》、《三乘漸次》、《事理不二》、《勸友人書》、《發願文》第十篇。由當時慶州刺史魏靖編輯成冊，曰之為「永嘉集」而流傳於世，其中《證道歌》是一首用韻文寫成的歌詞，描述了大師自己證道過程中的心得體會和證道後的勝用境界，以及對後學的警告策勵，主要體現了禪宗方面的思想。　　《禪宗悟修圓旨》從慕志修道，具足信心到強調止觀，定慧均等再到最後發願，依次闡述了禪定之用意，修心之歷程，雖然如此，但溶入教門思想頗多，並不限於禪門一宗的思想，可以說，《永嘉集》實質上就是由淺入深地概括反映了永嘉大師的整個佛學思木目／凶、　　永嘉大師所住年代正是初期禪宗過渡到盛期禪宗的時代。當時，神秀大師在北方大演漸悟禪法，六祖惠能則在南方大振頓悟禪風，南能北秀，致使學者趨之若鶩，禪宗遂成中國佛教中的一枝奇葩而獨步佛門。大師雖是籍《維摩經》發明心地，但印證卻是在六祖處得到的，所以他自己在《證道歌》中講：「自從認得曹溪路，了知生死不相關。」六祖門下，得法者頗多，其中南嶽懷讓，荷澤神會，青原行思，南陽慧忠，永嘉玄覺，堪稱惠能門下五大宗匠。永嘉大師當時弘化一方的威勢雖不及其他四位那樣轟轟烈烈，政治上也沒有什麼顯赫地位，但其所著的《證道歌》和《永嘉集》，在禪宗史上的地位和影響卻不亞於前四位。《證道歌》作為通俗的韻文出現，流傳極廣，被一代又一代的禪宗學人所傳頌，而《永嘉集》從淺至深，指導修心，言簡意賅，也被後世禪學者所推崇。再加上大師是在晤六祖前開悟的，又是教門出身，兼唱台禪融合，所以其禪風在他的同輩中自有自己的一番特色，特別是台禪融合的一些思想，對後世禪宗風格演變成禪教一致的影響很大。有關他的禪學思想，我們將在後面的篇幅中重點探討，這裡，我們在介紹大師簡要生平的同時，參考《宋高僧傳》、《五燈會元》等，略略例舉大師的二件具體事迹。　　其一，「一宿覺」的來歷，據《五燈會元》記載：　　……後因左溪朗撣師激勵，與東陽策禪師同詣曹溪，初到振錫，繞祖三匝，卓然而立。祖曰：「夫沙門者，具三千威儀，八萬細行，大德自何方而來，生大我慢?」師曰「生死事大無常迅速。」祖曰：「何不體取無生，了無速乎?」師曰：「體即無生，了衣無速。」祖曰：「如是!如是!」於是大家無不愕然，師方具威儀參禮，須突告辭，祖曰：「返太速乎?」師曰：「本自非動，豈有速邪！」祖曰：「誰知非動?」師曰：「仁者自生分別。」祖曰：「汝甚得無生之意。」師曰：「無生豈有意邪！祖曰：「無意誰當分別?」師曰：「分別亦非意！祖嘆曰：「善哉!善哉!少留一宿。」　　時謂「一宿覺」矣。　　師徒雖初次見面，應對卻是刀光劍影，鏗鏘有聲。六祖以身作靶，抽釘拔楔，意在接引學人，大師靈氣飛揚，領悟透徹，箭箭中的，不愧祖師高徒。其間機鋒迅疾，猶如電光火石，令人怦然心動。大師因一見六祖就對答永嘉大師禪學思想窺探 107如流，反應迅速而被印證，又因在六祖處只留一個晚上就回永嘉大弘禪法，所以被世人稱為「一宿覺」。此即永嘉大師號稱「一宿覺」的來歷。 —　　其二，往生前的靈異事迹。據《宋高僧傳》卷八記載：　　初覺未亡前，禁足於西岩，望所住寺謂然嘆曰：「人物駢闐，花舉蓊蔚，何用之為廣其門人吳興興師，新羅國宣師數人同聞，皆莫測之。尋而述之曰：「昔有一樣師，將諸弟子游賞之次，遠望一山，忽而唱曰：『人物多矣』。弟子亦不測，後匪久此師舍壽，殯所望地也。」西山去寺旦有餘程，送殯繁擁，人物沸騰，其感動也若此。又未終前，有舒雁千餘飛於寺西，侍人曰：「此將何來?」空中有聲云：「為師墓所，故從海出也。」　　從以上記載中可知大師早已預知圓寂之日期，所葬之地及送葬的盛況。又有干余大雁因師而不遠千里從海上飛來，師之靈異與德行從中亦可窺知一二了。

　　二、真心本具凈智妙圓人不識　　佛陀初成道時，曾感嘆說：「大地眾生，皆有如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得。」這是佛教理論的出發點。從教門來講，認為佛性本具，一切眾生皆有，從禪門來講，認為含生同一真心，只為客塵障故。在這個問題上，永嘉大師在他的《證道歌》中說：「摩尼珠，人不識，如來藏里親收得，六般神用空不空，一顆圓光色非色。」他把眾生本有的佛性，含生同一的真心，比喻成為摩尼珠，說這顆摩尼珠是「六般神用空不空，一顆圓光色非色。」本性清凈，神通妙用現成，只是人們一念不覺，不認識自心而已。大師要強調的就是真心本具，大道本成，道不屬修，亦無可證，只因迷悟一念之差，而有垢凈染污之說。於中只有默契真心，方能念得其中真意。　　這大道至真，無修無證的思想乃是歷代祖師禪德所發揮的禪學觀點。如六祖講「何期自性本來清凈。」①四祖道信的修行五種方便之一亦云：「一者知心體，體性清凈，體與佛同。」其實，一樣都是說真心本具與佛等同，不借修證。又如永嘉大師之後的黃檗希運禪師也說：「學般若人，不見有一法可得，絕意三乘，唯一真實，不可證得，謂我能證能得，皆是增上慢人，法華會上拂衣而去者，皆斯徒也。故佛言我於菩提實無所得，默契而已。」②可見黃檗禪師對此更是一針見血，直刺痛處，容不得你妄言修證。　　在禪師們的眼中，人人都是一尊古佛，成佛作祖，天然本具，不借外求，求即不得，得亦非真。若要說修，也是無修之修，若要說證，也是無證之證。真心本性，乃是無價之寶，天然而成，法爾如是。不在求，但在會，本源自性天真佛，生佛原是一如。若能根塵脫離，歇下念念妄想執著，一念不生，便見如如佛。所以永嘉大師在《證道歌》中說：「窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。貧則身常披縷褐，道則心藏無價珍。無價珍，用無盡，利物應機終不吝。三身四智體中圓，八解六通心地印。上士一決一切了，中下多疑多不信。但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進。」修行之人，身貧道不貧。若能識得心中摩尼珠，則是天下最大富翁。大師告訴我們，這顆人人本具的摩尼珠，是無價之寶，只可惜眾生迷惑不能好好認識，若能會此家當，將用之不盡。法身、報身、應身三身自現，又何勞棄凡入聖?成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智自圓，又何用轉識成智；上等根機，一旦悟入，一悟一切悟，這即是明心見性，純一大乘家當。你若能如此自信得及，息得念念馳求之心，便與祖佛無二無別，凡聖等一。而小根機之人，往往不信這真心本具，本來是佛，頓悟見性的簡便法門，而是騎驢覓驢。所以終是徒勞。若說有修有證，也只是八種解脫，六種神通，終不能見性。雖可自解懷中垢衣，也只能獨善其身而不能廣度有緣。　　大師的歌詞，不象後期祖師們的機鋒對答，令人如墜五里雲霧，而是通俗易懂，使人一看就知。大師所說的這幾組歌詞實際上就是大師的心性解脫論，是不借修證的頓悟成佛說。只要你相信佛性天然本具，真心現成，能夠直下承當，不從佛外更求於佛，不舍卻自佛而求他佛，無凡無聖，無垢無凈，無大無小，無方無圓，無漏無為，不起諸見，不染一法。是如此，非如此，又是如此。一念如是，當下即是頓悟見性成佛。凈智妙圓即刻無二無別，所以黃檗希運禪師云：「諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅粱性，性即是心，心即是佛，佛即是法，一念離真，皆為妄想，不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法，學道人直下無心，默契而已。」①祖師說「心即是佛」無非就是要我們識心達本，明白心佛眾生三無差別，真心本具，是心是佛，是心作佛，當體一念清凈之心，就是真心，就是佛。迷與悟，縛與解，但依你這當下一念之心，如六祖講的「前念迷即凡，後念悟即佛」。②心性的解脫，只是一剎那的功夫，看你是否敢直下承當，大師的觀念中，上等根機的禪者，就是敢於直下承當。在現實中自我解脫，直契真心本具。突然冷灰豆爆，枯木開花，當旁觀者驚愕之際，他已是大徹大悟，萬事了達。這種心性解脫的境界即是「諸佛法身入我性，我性同共如來合，一切具足一切地，非色非心非行業。」⑧大師是大徹大悟的過來人，把「上士一決一切了」的境界說出來，也即是把他自己的禪心體驗說出來，無非就是要人相信心性的解脫，不借修證，只須會得自己本來面目即可。若有緣者看到此歌詞，不仿也去會會你的本來面目，看看娘生你的鼻子到底是直的否?

　　三、取捨皆病無明實性即佛性　　真心本具，清凈圓妙，不借修證是歷代禪法的出發點。永嘉大師，也一樣把這種思想作為自己的禪體宗旨理論來闡發他的禪學觀點。如《證道歌》中云：「不除妄想不求真，無明實性即佛性。」「舍妄心，取真理，取捨之心成巧偽，學人不了用修行，真成認賊將為子。」眾生心本清凈，自性佛現成本具，所以有什麼「妄」可除，又有什麼「真」可求呢?參禪之人，要明心見性，就必須沒有心時，才能真正見本性，若以心來見性，此心定是妄心。要沒有妄念可除，沒有真心可明，沒有自性可見，才是真正的排除妄念，明心見性。所以大師講，若有妄念可舍，真心可求，那就是巧偽之心，是病態之心。真妄、取捨乃是對等之法，而心性的東西，離一切相，所以佛學講，但有言說，都無實義。參學之人，若不在此處著眼，不了此義，以有相的對待法修行，終是徒勞。永嘉大師呵斥這種學人是「認賊將為子」。修行人這一點是很重要的，否則用功再多，也是盲修瞎練。所以黃檗希運禪師也講「不悟此心體．，便於心上生心，向外求佛，著相修行，皆是 惡法，非菩提道」。①　　大師在《證道歌》中多次談到「取捨」問題，實際上更多是在「真心本具」的基礎上發揮其「無明實性即佛性」的禪學思想。無明實性即是佛性，所以又哪有妄可舍，哪有真可求呢?若言有「取」有「舍」，那都是病。須知若有所知，即是無明，若有能見，即非實性，若能所雙亡而本有之見聞覺知現前，則皆成佛性。又佛性人人本具，清凈無染，在聖不增，在凡不減，只因客塵蒙蔽而成無明眾生，所以無明的當體何嘗不就是佛性，佛性又何嘗一刻離開過無明眾生?在大師的禪學思想中，真與妄、無明與佛性，本質是一樣的。它們都統一於人們的當下一念。大師注重的就是眾生當下活活潑潑?無取無舍，無分無別的一念，注重的是當下人格的升華達到相對的泯然，不是去追求一個抽象的精神實體，而有什麼「真可求，妄可除」。這個問題，大師在《永嘉集·凈修三業》②中講得更為清楚，他說「色心不二，菩提煩惱，本性非殊，生死涅架，平等一照」。這裡的「不二」、「本性非殊」、「平等一照」，充分體現了他把事物的矛盾雙方歸於統一的思想，可以說，這正是我們說他真妄本質一致，無明與佛性本質非二之觀點的最好自我證明。其實，有關無明與佛性的人生本質問題，佛陀早在《仁王護國經》中就觸及過了。佛說「菩薩未成佛時，以菩提為煩惱，菩薩成佛時，以煩惱為菩提。何以故?於第一義，而不二故，諸佛如來，乃至一切法如是。」這就是在闡明煩惱與菩提不二如一的實性。而六祖講「煩惱即菩提」。只不過是更赤裸裸地直接闡明兩者不二的深義。另外，對於這個本質問題，《維摩詰經》中也有一段精採的對話。維摩詰居士曾問文殊師利菩薩：「何等為如來種?」文殊言：「有身為種，無明有愛為種，貪嗔痴為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種,八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。」所謂佛性即是成佛的可能性，而有佛種也就是有成佛的可能，永嘉大師是籍《維摩詰經》開悟的，其中思想觀點對他的影響肯定是很大的，追朔其「無明實性即佛性」之觀點與《維摩詰經》中「六十二見及一切煩惱皆是佛性」原無二義，只是吃透佛經以後再吐出的觀點而已。從以上所舉可知，大師「無明實性即佛性」的觀點與六祖「煩惱即菩提」的觀點是一致的。　　參禪的目的，無非都是為了解脫。大師把事物的不同面加以統一，言色心不二，無明實性即佛性，同樣是為了人性的解脫。人性的解脫境界，對於參禪者來說，我們可以強言之為禪體的獲得。大師的禪體是一種絕對的唯一，眾生、諸佛、天地、萬物，都依它而存，大師的禪體也可說是一種相對的萬殊，溶浸在眾生、諸佛、天地、萬物之間。此即是一本散於萬殊，萬殊乃是一本之理。若要言萬殊與一本的本質如何?大師的觀點是無二無別，如如一致，所以一切的一切，不管是佛也好，無明也好，都不必刻意去追求、去了斷。從相對中尋覓「禪體」，在真正的禪者眼中，是永遠找不到的。因為「諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言，蹤跡對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度。」③人性的解脫當體就是，與佛無二，無一切形相可言。所以「學道人慾成佛，一切佛法總不用學。唯學無求無著，無求即心不　　　　無著即心不滅，不生不滅，即是佛。」山所以要成就解脫，不在於尋，不在於覓，在於明了真妄之本質，色心之本質，煩惱菩提之本質，解脫系縛之本質，生死涅梁之本質。無求無著，不取不舍，不尋不覓，無修無證，了知真妄無二，無明實性即佛性，煩惱即菩提，系縛即解脫，生死即涅槃。那麼在「取不得，捨不得」中，你自然可以「不可得中只么得」了。

　　四、二六時中語默動靜皆是禪　　禪，是解脫。眾生需要的解脫是永恆而不是剎那之際。所以體悟禪，人們更渴望的是二六時中皆禪味。但要時時擁有這份禪味，就要刻刻保任這顆禪心。那麼，就得於行住坐卧四威儀中，融化貫徹，與生活打成一片，融為一體。所以，永嘉大師在《證道歌》中云：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」大師說的就是與生活溶鑄成一味的生活禪，自自然然，平平淡淡，無時不有，又無處不在。　　禪在日用中，運水搬柴，無非妙用。但同樣是運水搬柴，凡夫做之，只是運水搬柴，聖人為之，卻是神通妙用。凡聖之差何以如此懸殊?那是因為，凡夫舉心動念，皆是妄想執著，聖人因「頓覺了，如來禪」，自然可以「六度萬行體中圓，夢裡明明有六趣，覺後空空無大幹。」②聖人契機契理，心如虛空，不滯留一物，亦無虛空之相，在日常生活中，可以和凡人一樣擔柴運水，但心卻是：「空空無大幹」，所以雲門匡真禪師說：「終日說事，未曾掛唇齒，未曾道一字；終日穿衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲」。③真正的禪者，無念無心，但又在衣食住行中無功用行六度法門；真正的禪者，擔柴運水，與常人外相無異，卻又刻刻保任禪心，從聖入凡，而不住於凡，亦不住於聖，凡聖不住，自在無礙。這種禪心不落任何概念言論，它只是一種平懷，一種「平常心是道」的胸懷。永嘉大師的生活禪亦是如此，與生活打成一片。說它時時有，處處在，是指自然而然的存在，並不是說時空中真的有那麼一個東西可以用六根去感受。真正的禪，是根塵脫離，一念默契的。這禪既然處於自自然然的生活中，你就應該自自然然地在自自然然的生活中自自然然地去體悟。站在六根之外去領悟生活的本來風光，就是你所謂的本來面目。所以，悟後的禪者如何自處?那就是：「飢來吃飯Bg來眠」；那就是：「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若。」　　生活禪，最終目的就是要禪者達到無功用行，於日常生活中刻刻保禪心，處處行禪道。行住坐卧皆妙道，二六時中盡禪味。但是歷代以來，人們都有一種誤解，認為只有打坐才叫參禪，坐中才能尋到禪味。修禪之法，在形式上說，是必須靜坐的，諸佛菩薩，三乘聖者沒有不通過靜坐修禪而悟道解脫的。在行住坐卧四威儀中，端身靜坐，最容易定身息心，有利於用心參究。當年釋迦太子，苦行六年，不得解脫，始知苦行非解脫因，遂往菩提伽耶，於金剛座上，跏跌而坐，端身正念，終於在十二月八日睹明星而悟道。又開創中國禪宗的達摩祖師，與梁武帝言談不契，便往嵩山少林寺，面壁而坐，九年如一日，終日默默，人莫測之，謂之「壁觀婆羅門」。這些都是佛祖給習禪者做的榜樣。禪定一行，最為神妙，能引發自性無漏智慧，真正的般若總是出於真正的禪定，所謂「由定發慧」是也。靜坐功夫到家時，自可進入禪定境界，咀嚼禪味，處於禪定之中，當然也就是在保任禪心了。永嘉大師說「坐亦禪」，並且於《永嘉集》中特作「奢摩他」等頌，強調止觀，可見大師的禪是肯定「坐」的，不過，參禪是以見性契悟涅槃妙心為主，除此之外，皆是助道之法。因此，我認為大師的「坐亦禪」固然有肯定通過靜坐參禪體悟本性，保任禪心之意，但大師提倡的是生活禪，他言「坐亦禪」更深層的意思應該是指這「坐」中能任運用心，不用刻意以「坐」來追求禪體，而是在「坐」的名相形成之當下就是禪心一味，平平淡淡，自自然然，活活潑潑，於人生的「坐態」中自自然然就是一種禪味。這是大師大徹大悟的禪者境界，也是開示學人如何達到悟境的一種方法，是一種不拘泥於某種形式來開悟的平實禪風。　　大師說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」可見，大師的禪並不只拘泥於「坐態」，坐之外的一切行為都可以是禪。禪刁；一定就要以「坐」來獲得。自自然然，本來現成的東西不一定就是坐的當下才有，在日常生活中應該處處皆有，時時皆是。就象後來祖師們，揚眉可以是禪，瞬目可以是禪，豎拂可以是禪，伸指也可以是禪，乃至吃飯穿衣都可以是禪。大師的這種觀點其實和六祖是一致的。六祖曾說：「道由心悟，豈在坐耶?」又說：「一行三味者，於一切時中，行住坐卧常行直心是……但行直心，於一切法，無有執著，名一行三味。」可見，六祖的禪，一樣是貫徹於行住坐卧，日常生活中的。有關「直心」，《維摩詰經》中也講「直心是道場」。推其深義，不起執著，任運於直之心，何處不是解脫境界，不是道場呢?大師是藉此經悟明心地，其「行亦禪，坐亦禪」的生活禪思想其實就是「直心是道場」的衍化。所以，我們說，他與六祖一樣，他們所追求的是見性，也是一種平直之心，而不是要刻意心注一境或什麼觀心看凈，也不是要斷絕心念的與道冥符或返本歸真，而是念念不住，念念相續，時時刻刻的無著無縛，任心自運。六祖把這種心理狀態稱之為「行直心」，並把這「直心」貫徹於日常生活中，行住坐卧皆行直心，無著無縛，便是一行三昧，即禪定的最高境界。永嘉大師則把這種觀點歸納為一句歌詞：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」其實，都是把平直之心貫徹於生活的一行三昧，都是干實的生活禪格調。　　另外，永嘉大師為了證明禪在日常生活中的妙用，還特別在《證道歌》中舉了兩個例子。說「縱遇鋒刀常坦坦，假繞毒藥也閑閑。」前一句是說當年北宗曾派張行昌刺殺六祖之事，當時六祖正在打坐，張行昌潛入祖室，舉刀欲砍六祖的頭，六祖不但不避，反而伸長脖子，讓他砍了三刀而毫無損傷。後一句是說達摩祖師被人施毒五次未死，最後一次服毒的事。當時，、初祖對二祖慧可說，自己現在傳法有人，大事已了，不妨服這最後一次毒食，言畢服下毒食，奄然而化。永嘉大師舉這兩個例子就在於說明兩位祖師已達到了行住坐卧皆是禪的境界，他們的禪與生活已打成一片，所以語默動靜體安然，可以如如不動，無物無我。試想：活生生的人砍不死，毒不死，是怎樣的一種禪定中的神通妙用?知道有人來謀害你，卻能伸長脖子讓他砍，泰然服下最後一次毒，又是怎樣的一種平靜心境?這就是因為祖師們身心清凈，一法不染，行住坐卧皆行清凈之法，常住靜慮中，保任一顆平常心。他們的禪已溶於日常生活中，所以一言一行，一動一靜，則無不是禪。這樣，禪與生活已打成一片，二六時中皆是禪，又何來閩南佛學院學報生?何來死?生死與他們已不相關了，他們有的只是一種平懷，一種泯然自盡。生死既然已不相關，二六時中又何嘗不都是禪呢?　　總之，大師的生活禪是一番大死後活過來的平凡，是從幽洞中衝出的一束光亮，是人性褪盡鉛華後的一種升華，更是禪者成熟後的一種悠然自得。他說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」其實就是大師本人大徹大悟後的自得境界。大師把這種悟後的平懷心境表達出來，提倡生活禪，目的在於希望世人行住坐卧皆行清凈之法，把，無性本具，無時無處不是行者本來面目的心態溶於一點一滴中。告訴你，一切自自然然，行住坐卧，本來如是；告訴你，凡聖一如，二六時中，當下皆成。以聖者的心態來改革凡夫的心態，大師要開示後人的就是這種參禪方便，亦是大師生活禪的宗旨。所以我們只要明了大師《證道歌》中的：「無明實性即佛性」，「本源自性清凈佛」。只要能象《信心銘》中講的「莫逐有緣，勿住空忍，一種干懷，泯然自盡。」只要能與大師《優畢義頌》中講的「心與空相應，則譏毀讚美，何憂何喜?身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂?」相應，則念念不住，行住坐卧，二六時中部以這種自然平實的心態對待生活中的一切的——切，那麼，你多少也就明了一點大師「行亦祥，坐亦禪，語默動靜體安然」的生活禪之真諦了。

　　五、止觀並重定慧等持即圓證　　「頓悟」一法，自有禪宗以來，一直視為禪門主流。所以歷代祖師們主張不論禪定解脫，只須自見本性，以無念為宗，無相為體，無住為本，追求的是一剎那間的頓悟。有的因此說空心靜坐，久之必悟；有的說放下一切，穿衣吃飯，脫體現成；也有的講不染一物，自然成佛。大師自己也在《證道歌》中講：「不除妄想不求真，無明實性即佛性」，強調頓悟見性。這些話都沒有錯，但這些話的情形實際上都是禪者悟後的境界，祖師們如此說只不過是一種接引學人的方便，教人通過模仿悟後的心境來成就豁然大悟，頓見本來面目。況且頓悟只是一剎那的事情，其實，祖師們在頓悟的背後往往都有一番艱辛的參究。所以黃檗斷際禪師也說：「塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場，不是一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香。」要知道，參禪貴在實踐，要真參實悟，才能得到受用，所以平常的功夫是很重要的，而在平常的參禪過程中，怎樣用心，怎樣體會，怎樣實踐，怎樣參究，「止觀」功夫如何，又是一大關鍵。而永嘉大師就是止觀並重的，他主張頓悟，但一樣重視漸修，他的禪法可以說是漸修頓悟，在漸修中，大師是很強調止觀的。大師最初事師天台，精通天台止觀妙法，所以在禪法應用中自然是很重視止觀的，且止觀法門歷來就是禪法的精髓，自古以來都是修禪的一條重要道路，如最早的禪籍《安般守意經》就是以「數、隨、止、觀、還、』凈」六妙門來教人習禪的，所以要真參實悟就離不開止觀。眾生的心都是妄想，只有斷除妄想，才能見性成佛，大死一番而後大活，見性後而真性現前，心與法界，共同一體，無掛無礙，智境雙忘，脫體無依，即心即佛，才是解脫。而要成就這大死一番而後大活的一剎那，也即頓悟的剎那，修行人平時的止觀功夫又是很重要的。　　頓悟既然離不開漸修，漸修過程又離不開止觀，那麼永嘉大師對止觀的重視主要體現在哪裡呢?這主要體現在他的《永嘉集》中。在《永嘉集》裡面，大部分篇幅都在闡述這個問題，如《奢摩他頌》言入門修道漸次，不出定慧五種心，六種料簡；《毗婆舍那頌》明非戒不禪，非禪不慧，定久慧明；《優畢義頌》明偏修於定，定久則沉；偏學于慧，慧多心動，故要定慧均等，舍於二邊。　　《三乘漸次》明定慧均等，則可寂而常照；三觀一心，則可遣除萬疑，圓照一切。這些篇幅都涉及止觀問題。止即定，觀即慧，止與觀同等重要。大師認為只有止觀雙運，定慧等持才能圓修圓證，明了自己本來清凈面目。如他在《優畢義頌》中說到：「夫定亂分岐，動靜之源莫二；愚慧乖路，明暗之本非殊。……明生則轉愚成慧，靜立則息亂成定……物不能愚，功由於慧，煩不能亂，功由於定……定慧同宗，宗同則無緣之慈，定慧則寂而常照……奢摩他故，雖寂而常照，以毗婆奢那故，雖照而常寂，以優畢義故，非照非寂。」這長長的一段話就在闡明定慧之關係，分析只有定的情況，只有慧的情況以及定慧都有的情況，高度概括了定慧等持才能徹見本源，照而常寂，寂而常照的觀點。大師認為這即是圓證。　　另外，有關止觀問題很值得一提的是，永嘉大師對如何「觀心」的問題在他的著作中著墨特別多，象「入初心」、「識五念」、「識六種料簡」、「識一念之中五陰」及「觀心十門」，都是闡述觀心的內容，這些文字不僅敘述了觀心的先後次序，還點明了觀心歷程中應注意的問題，指出了觀心的準則。特別是大師把傳統的禪宗看心方法和天台觀法融合起來修禪，形成永嘉觀心禪風的一大特色。如大師在《奢摩他頌》中認為修心(修禪)是有次第的，先要入初心，然後識五念，再後是識六料簡，在這次第中還必須具備持戒、懺悔、克服昏沉、掉舉等必具的條件，而修心有次第性正是天台止觀的特色，其中須具備持戒，懺悔等條件恰恰也是天台《小止觀》中所說次第修法的必備條件。　　又如大師在其觀心第一門中講「一心深廣難思，何出要而非路，是以即心為道者，可謂尋流而得源矣。」此中的「道」可理解為「佛」或「法」，這是——種即心即佛，即心即法的觀心方法，在大師看來，「心」雖深廣難思，但「無明實性即佛性，幻化空身即法身」。生佛一如，佛法無二，所以你一念當下觀心是佛，你就是佛；觀心是法，此心即是法：若能念此心為道，那伯；就尋著自己的本源了。這與二祖教導學人「是心是佛」，是心是法，法佛無二，僧寶亦然的思想是完全一致的，都在於說明心性本無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。這種觀自心是佛，即心即佛的觀點正是歷代禪宗大德最初參禪的共同方便法門，是傳統的禪觀。但永嘉大師在觀心第一門中又講：「是以三諦一境，法身之理恆清；三智一心，般若之明常照；境智冥合，解脫之應隨機。」這裡的「諦」、「三智」、「一心」都是天台教理的精華，一心三觀則是天台止觀的核心思想，而三智融於一心，三諦合於一境，如此以心觀境，然後以境智冥合來達到隨機解脫卻是純粹的天台觀法。可見，大師正是把這種天台觀法和即心即佛的傳統禪觀融合成他的觀心第一門的。台禪融通思想，由此即見。　　這種台禪融合觀點在他觀心十門中是處處可見的，如觀心第三門中講：「心與空相應，則譏毀讚譽，何憂何喜?身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂?心與空不空相應則愛見都忘，慈悲普救；身與空不空相應，則內同枯木，外現威儀。心與空不空非空非不空相應，則實相初明，開佛知見；身與空不空非空非不空相應，則一塵入正受，諸塵三味起。」這固然有本源清凈，身心俱空的禪觀常法，但大師把「空」、「不空」、「空不空」、「非空非不空」這些天台常用的遮遣方法用進去，你卻不能不承認大師是在用天台止觀遮遣空有二邊的方法引導觀心。又如觀心第六門中講「只知一念，即空不空，非有非無，不知即念即空不空，非非有，非非無。」這種以非有非無，非非有非非無，有無俱遣來觀一念之心，從而達到忘念絕慮，不落有無言詮，一樣是傳統禪觀與天台止觀相結合的產物。可見，永嘉大師就是這樣融通禪教觀法，來體現他觀心的特色的。　　永嘉大師的這種觀心方法，對於初學禪觀的人來說是非常有好處的，因為大師強調修心的次第性，又用「非」、「非非」的反面形式，相對形式來「逼」走有無，或是空不空兩邊，從而引發行人的中間一念，再進行實參實悟。這種觀心教導相對初期禪宗已具體了許多，如當年達摩祖師教導二祖慧可時，只說「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」這就很籠統，到底怎樣一個「外息諸緣法」，怎樣達到「心如牆壁」呢?又如五祖的「坐禪守一」，「看心看凈」也是很概括化的詞語，不是利根上智的人是很難領會的。而永嘉大師以遮遣的力·式，分析兩邊的心境。從相對的比較之下，提出中間的那麼一念去觀待，依理行事，有先有後，修禪人明白這理後，就很容易上路了。要知道，參禪用功，就是要保任孤明歷歷，不續前念，不引後念，逼使中間孤明，時時對治妄心，使真心得以顯現，又不執於這真心、妄心，以無念無相之心觀待實相無相之真心，才可冥合親證，這是觀心的原則問題，所以永嘉大師在《奢摩他頌》中講「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空皎皎，惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非……今言知知，但知而已，則前不接滅，後不引起，前後斷續，中間自孤，當體不顧，應時消滅。」可見，這確是觀心的一個原則問題，但同時也是習禪者觀心後的一種冥合親證境界，更是大師禪教觀法融合的高度概括。這些話中隱含了禪者從任心任念到一念看心，再到無心是道的心理歷程。因此，這段話其實也可以作為參禪者時刻檢驗自己用心是否正確的標準。　　大師的觀心法門，就是如此具有禪台融合特色的，在這裡，筆者對大師觀心的分析肯定相當膚淺，所以我想還是用大師自己的話來形容他的觀心特色，才最具權威，那即是會炙人口的四句話：恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。

　　六、台禪融合婆心切切攜三乘　　中國佛教，自大小乘宗派形成，特別是禪宗大盛於天下後，便有了「宗下」與「教下」之說。所謂「宗下」原本指的就是這十大宗派。後來，禪宗一門在干百年的流傳中，習慣於稱以明心見性為宗旨的禪宗叢林為「宗下」，而對於專弘三論、法相、天台、賢首的寺廟，則稱之為教下。宗與教在相當一段時期內，不論從門庭，還是修行生活方面都是分得很清楚的。至於把宗門和教門思想完全融合起來，形成禪凈合一，或台禪融合，乃至禪教一致的思想並達到成熟階段，則是宋明以後的事。而這融通禪教思想的先驅中，永嘉大師是一個典型人物。他提倡台禪融合，把天台的教門思想和禪宗思想揉合起來形成他自己的佛學思想。如《景德傳燈錄》中就說他「唱台禪融合說」，而大師本人在《證道歌》和《永嘉集》中也處處表明了這種思想。如《證道歌》中講「宗亦通，教亦通，定慧圓明不滯空。」說明宗門與教門的思想都要通達並且融通起來，才能達到定慧圓明而契入佛之知見。在《永嘉集》中又專作《三乘漸次》以天台教理來說明修行成佛的階梯性，強調頓悟與漸修法門乃是因眾生根機的不同而方便實施，法本無二，眾生根機有差別而已。　　大師提倡台禪融合。首先，是注重文字般若，他把禪的實修實證，自悟心宗和借文字般若的宣揚，導悟心宗，放在平衡地位，把禪和教的原則思想融合起來，以教來指導禪，以禪來驗證教，禪教相融相攝，以便更好地成就佛道。所以大師認為禪體有表達的必要，雖說禪的境界是「三世諸佛，不能自宣；歷代祖師，全提不起；一大藏教，詮句不及。」但要開示學人，使學人更容易從迷惑中走出來，就必須以浯言文字來接引。因此，大師在《證道歌》中說：「決定說，表真乘，有人不肯任情徵。直截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。」這裡的「真乘」即第一義諦，「直截根源」指的就是「直指人心，見性成佛」的禪宗核心思想。大師的意思是說：我要把「直指人心，見性成佛」的真乘第一義諦，決定表達出來，因為這是佛陀當年親傳印可的，而其他枝葉的東西我是不願講的。可見大師是主張表達禪體的，而詞中「有人不肯任情徵」則反映了當時有人不同意他的觀點。從這句歌詞中也可見當時佛教界並不是都提倡以文字般若來導悟心宗的。因此，可以說永嘉大師正是一位從初期的「不立文字」禪宗過渡到重視文字般若的早期人物之一。另外又如歌詞中講「比來塵鏡未曾磨，今日分明須剖析」，意思是說磨洗下的性天朗耀心境，今日很分明，所以我們應該加以剖析和研究，以便指示後人一條入路。這裡的剖析和研究自然是對禪體及開悟過程的剖析和研究，這剖析和研究的結果也當然離不開語言文字，而目的則當然是為了提攜後學，為了「達者同游涅架路」。由此也可見大師是非常重視以文字般若來指導學人的。 　　禪宗是中國佛教宗派中的特勝法門，是教外別傳的心宗，所以學人往往不太注重文字，信奉的是不落言詮，不立文字，重實修實證，真參實悟。如《傳法寶紀》中記載，曰四祖道信每勸諸門人曰：「努力勤坐，坐為根本」，「莫讀經，莫共人語」，認為「能如此者，久久堪用」。他的門下五祖弘忍更是進一步在修行實踐上創立宗風，據《楞伽師資記》中記載，說他的東山法門是「簫然凈坐，不出文記，口說玄理，默授與人。」而達摩祖師雖有籍教悟宗之說，但其禪法傳承卻是注重安心法門。所以從達摩至慧可至僧粲的次第傳授，歷來被認為是以心傳心的正統法系。可見，初期的禪宗思想是偏重於自我實修實悟的教導而不重於文字語言的教理教導。禪宗進入盛期後，由於這時期佛經主要典籍在中國的翻譯基本上完畢，卷繁帙浩，蔚然壯觀的佛門文字對當時的禪僧們的文字欲刺激肯定是很大的，再加上禪宗書籍，不論是本土祖師作的，還是翻譯過來的，此時也猛然增多，禪宗思想由此更加豐富，所以禪宗大德們開始注重文字般若開示學人的禪風產生，是非常自然的事。在這批大德中，永嘉大師早年師事天台，精通天台止觀法門，所以大師重教、重文字的禪學思想也在情理之中。站在今天的角度來看，大師力排眾議，堅決以文字般若顯揚禪法的思想，在當時來講，無疑代表了一種禪風的進展。　　當然，我們還得明白禪宗雖標教外別傳，不立文字，但並非脫離文字。當年達摩祖師傳授慧可以《楞伽》四卷，黃梅曹溪弘演《金剛》都說明禪宗沒有離開文字，所以說，禪宗不立文字，但不等於不用文字。在自悟方面，強調籍教悟宗；在悟他方面，更是離不開經典。只不過，初期禪宗在傳授禪法的方式上確有側重默授與文字引導兩種情況。這一點，永嘉大師把自悟心宗與導悟心宗的方式置於平衡地位，提倡文字般若，我們說這是他唱台禪融合的基礎，在當時來講，也確實代表了一種新禪風，這是禪宗思想發展吏上的一個突破，對於後世禪風的演變無疑有著重大的影響。　　其次，大師很直接、很明確地把宗和教提在同等地位。所以他在《證道歌》中說：「宗亦通，教亦通，定慧圓明不滯空。」宗屬定門，教屬慧門。大師認為宗與教都通達了，才能做到真正的定慧圓明。大師是精通天台教理的禪者，這裡說的「教」很大程度指的就是天台教門，而有關定慧圓明的說法，天台教理中是講得很多的。天台宗認為「有教無觀則殆，有觀無教則罔」，提倡的是教觀並重，事理不二，把實踐和理論放在平衡線上再結合起來，教觀同時具備才能圓修圓證，達到定慧圓明。而大師在《證道歌》中講「宗亦通，教亦通，定慧圓明不滯空」實際上也就是天台教觀並行的思想。大師把宗和教等同起來，通宗通教既作為前提，又作為目的，以教來指導宗，以宗來驗證教，通過宗、教相通相攝、理事不二來圓滿契入佛之知見。《證道歌》是大師一生參禪修行證道後的精心之作，力述了大師悟後境界與參禪歷程。大師把「宗亦通，教亦通，定慧圓明不滯空」的觀點寫入《證道歌》無疑，大師在參禪的過程中，已大大融合了天台教理，對天台教理與傳統參禪方法同等重視，並且高度結合，從而修行辦道，他把這種思想寫進他的《證道歌》，明確地表現了大師台禪融合的禪學思想。　　其三，永嘉大師雖說頓悟，但也強調漸修，並論證三乘修證次第，籍此來體現他的台禪融合思想。如他在《三乘漸次》①中講：「妙道沖微，理絕名相之表；至真虛寂，量超群教之外，而能無緣之慈，隨機而感應，不二之旨，逐根性以區分。」又云：「法本無三而人自三」，，認為佛之妙法本具一乘，無二亦無三，但眾生根性有上中下：差別不能契入佛之知見，所以佛陀才大慈大悲，為方便度生故設上中下三乘法門。大師在這《三乘漸次》中闡述了三乘眾生如何修證問題，並論證了法本是一，無二亦無三的觀點，認為上乘根機者「根性本明，玄功宿著，學非博涉，解自生心，心無所緣」，自能頓然悟入佛之知見；中下根機者，則要一步一步修行，次第隨機，觀機施教，或是觀心看凈，或是觀四諦，或是悟十二因緣，慢慢除卻無明習氣，清凈身口意三業，最終得以悟入佛道。　　可見，大師是主張法無高下，人有高下，才要設立三乘的。以三乘教法論證修行次第，強調漸修而證，乃是天台的基本教理，也是一般教下的宗旨理論。永嘉大師把三乘理論放入他的《永嘉集》中加以論證，強調修行的漸次，固然是婆心切切，目的在於提攜三乘學人。但從中窺其禪學思想，他把三乘漸修教理溶為修心歷程，確已在唱台禪融合之說，宣揚禪教並重。　　另外，有關大師的台禪融合思想，在他止觀思想中也是表現得很明顯，這一點在前面「止觀並重」的觀心思想中已分析過了，這裡就不贅述。還有大師「無明實性即佛性」的禪學思想，其實也是融合了天台教理，因為在天台典籍《摩訶止觀》中屢屢出現「法性即無明」、「無明即法性」的句子，這觀點與大師的「無明實性即佛性」宗旨是一致的。總而言之。台禪融合思想是大師禪學的一大特色。大師不僅在修行辦道上直接運用，而且還著書立說，把其觀點溶於文字，加以發揮。這種禪學觀點具有濃厚的禪風轉折色彩，對後世形成禪教一致的思想影響非常大。所以我們說，永嘉大師不愧為禪教思想的先驅之一。

　　結 語　　綜上所說，粗略可知大師的禪學思想是以真心本具、佛體現成、即心即佛為其禪學基礎的，並從此出發融合天台思想，提出「無明實性即佛性」以否定真妄、菩提、涅槃乃至取捨、得失來顯揚利根頓悟及其悟後與生活融為一體的平實解脫風光。大師浸心頓悟法門，同時亦強調漸修，所以大師雖認為「無二亦無三」、「唯有一佛乘」，但還是以三片瓦子來敲開禪宗大門，把天台止觀並重的思想融入傳統禪觀，又以天台教門的三乘修證次第來論證行者的修心歷程，其目的在於提攜頓根之人，可謂用心良苦。　　但更重要的是體現了大師漸修、頓悟同等重視、台禪融合的佛學思想。其中，大師的台禪融合觀點是大師禪學思想的最大特色，它代表丁當時禪風的新風尚，是一種禪風進展，為後世禪教一致思想奠下了最初基石，在禪宗史上有著極其重要的意義，是很值得後世學人探討的。當然，作為一代禪門巨匠的永嘉大師，其禪學何止於這些，肯定是相當豐富。由於本人才疏學淺，再加上歷代以來，有關分析永嘉大師佛學思想的著作甚少，肯定有許多地方不夠精闢，甚至也許還有差錯，因此，筆者在這裡以十二分的虔誠，敬請諸方大德不吝批評指正。