寶成關、潘曉斌：嚴復與西方自由主義

　　 嚴復在19世紀末20世紀初首次較為全面地將西方自由主義思想介紹到中國。對於中國來講，自由主義是地地道道的舶來品，因為，當時的中國無論社會經濟結構還是思想文化傳統，都不具備可令自由主義自然產生的充分條件。西方自由主義進入中國前已經歷了不同的發展階段，湧現出不同的流派。面對這種情況，嚴復在引進時不可能不偏不倚，面面俱到，而是必然有所選擇，有所側重，表現出特定的傾向性。探討這種傾向性的表現、成因及影響，有助於加深對嚴複本人的思想以及中國自由主義運動的理解。

　　 一、嚴復引進西方自由主義的動機

　　 從鴉片戰爭到甲午戰爭的一系列失敗，使中國人認識到並承認中西方在力量上的懸殊差距，向戰勝過自己的西方列強學習成了無可奈何，然而卻是唯一可行的選擇。洋務派主張學習西方先進的科學技術，尤其是軍事工業，但效果不彰。曾經遊學英國的嚴復敏銳地指出，船堅炮利只是西方強盛的表現，而非原因。西方強盛的原因另有所在：

　　 如汽機兵械之論，皆形下之粗跡，即所謂天算格致之最精，亦其能事之見端，而非命脈之所在。其命脈云何？苟扼要而談，不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。（註：《嚴復集》，第一冊，第2頁。）

　　 嚴復將西方富強的奧秘歸結到追求真理和服務國家這兩種價值觀念，並且認為這兩種觀念跟中國的理道本來並沒有什麼不同，只是由於中國沒有西方那樣的自由，這兩種價值觀念始終不能發揮出合乎人意的作用。這樣一來，嚴復就將西方之所以富強，中國之所以貧弱的根源最終歸結於自由的有無。

　　 如果說嚴復在《論世變之亟》一文中只是指出了自由與富強之間的關聯而未充分展開的話，那麼在《原強》及《原強修訂稿》中他則詳細地闡明了這種關聯。嚴復的邏輯是這樣的：首先指出國家的強弱取決於國民素質。篤信斯賓塞社會有機體學說的嚴復認為：「天下之物，未有不本單之形法性情以為其聚之形法性情者，是故貧民無富國，弱民無強國，亂民無治國」。（註：《嚴復集》，第一冊，第25頁。）「蓋生民之大要有三，而強弱存亡莫不視此：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下，未有三者備而民生不優，亦未有三者備而國威不奮者也。反是而觀，夫苟其民契需怐愗，各備其私，則其群將渙」。（註：《嚴復集》，第一冊，第18頁。）不難看出，嚴復將個體潛藏的德、智、體三方面活力視作國家富強的保證。其次，嚴復指出，只有在自由的條件下，個人活力才能得到充分的發展。嚴復認為西洋「一洲之民，散為七八，爭馳並進，以相磨礱，始於相忌，終於相成，各殫智慮，此既日新，彼亦月異」，（註：《嚴復集》，第一冊，第23頁。）個人活力在這種自由、互相競爭的環境里得到充分發揮。從西洋人的事例中嚴複發現了一條規律：自由對於個體素質的提高是絕對必要的。最後，嚴復用一段簡潔的文字從理論上概述了國家富強與個人自由之間的關係：「夫所謂富強雲者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是則亂」。（註：《嚴復集》，第一冊，第27頁。）

　　 當嚴復通過縝密的分析認定自由是富強的必要條件，卻又發現這種條件中國本身又不具備時，渴求國家富強的他自然而然會把目光投向國外，從西方引進自由主義思想。

　　 從上述分析中可以發現嚴復與大多數西方自由主義者有一顯著不同點。正如薩拜因（GeorgeH.Sabine）指出的那樣，人道主義一向是西方自由主義運動的強大動力，（註：喬治·薩拜因：《政治學說史》，商務印書館，1986年，下冊，第773頁。）也是西方自由主義者用以支持自由主張的最強有力的理由。在他們看來人是目的而不是工具，自由之所以必要，主要因為它是人存在和發展的要求。正是基於這一信念，他們才發出了「天賦自由」的強大吶喊。簡言之，西方自由主義者一般來說都十分注意自由的人道主義內涵，強調自由對於個人本身的意義。嚴復的關注卻不在於此。他注意的是自由外在的工具價值，關心的是自由對於國家、民族的意義。嚴復對自由價值的特殊期望，使他同修正的自由主義者（即新自由主義者）而不是古典自由主義者有了某種共同語言。

　　 二、嚴復對新、老自由主義的不同態度

　　 （一）新、老自由主義的理論區別：

　　 在歐洲，尤其是在英國，19世紀被稱作「自由主義時代」。這一方面是指自由主義思想在政治生活中得到了廣泛實踐，另一方面也指自由主義理論從古典自由主義階段過渡到新自由主義階段。這種過渡反映出自由主義者因應社會環境的變化而對理論重心作出的調整。

　　 流行於17、18世紀的古典自由主義思想本質上可視作西方新興資產階級同封建貴族以及王室之間進行政治鬥爭的理論結晶。因此，其理論關注的焦點在於如何通過憲政來限制王權，保護資產階級的利益。古典自由主義孜孜以求的目標是如何通過法治的手段來防止政府對個體自由的侵犯，要求政府奉行「干涉越少越好」的原則。

　　 到了19世紀中後期，古典自由主義思想已為西方社會普遍接受，成為社會意識的一部分。民主憲政也從理想變成了現實，資本主義的政治秩序也得以確立。然而此時卻出現了勞資糾紛、貧富懸殊等社會問題，這些問題在一定意義上是與古典自由主義相伴生的副產品。為了克服這些消極影響，自由主義思想家們決定對古典自由主義原則作出修正。他們首先弱化了個體至上的倫理觀，轉而強調個人應與社會和諧發展；不再把政府視作個體自由的大敵，而是承認政府能夠促進個體自由普遍實現；因此他們大都支持政府對包括經濟領域在內的公共事務進行積極干預。

　　 在嚴復的思想中，兩種自由主義的成分都能被發現。然而，嚴復對上述兩種思想成分並不是不偏不倚，而是有較明顯的傾向性。大致說來，嚴復更接近於新自由主義，卻遠離於古典自由主義，這一親一疏充分表現了嚴復思想的傾向性。

　　 （二）嚴復與西方古典自由主義的距離：

　　 1、關於天賦自由。天賦自由觀念是古典自由主義者賴以反對封建專制、維護個人利益的有力武器，是古典自由主義的基本價值觀念之一。嚴復一度是天賦自由觀念的積極倡導者，但這只是曇花一現。從維新之後到其去世，嚴復都以天賦自由觀念的嚴厲批評者的形象出現。即使在《辟韓》這篇最具有民主主義色彩的反封建檄文中，嚴復對天賦自由觀的支持也不是毫無保留的。他一方面熱情洋溢地宣揚「民之自由，天之所畀也，吾又烏得而靳之」，肯定人的自由權利是與生俱來，不可剝奪的。另一方面又認為在今日中國，民眾「才未逮，力未長，德未知」，因而「弗能自治」。他寄希望於「中國有聖人興」，由他們來教育民眾，發展民眾的智、德、力。只有到了「幸而民至於能自治」的時候，他們才把天賦的自由權利歸還給民眾。（註：《嚴復集》，第一冊，第35頁。）嚴復從而與古典自由主義拉開了距離。

　　 維新運動的失敗，以及義和團運動的衝擊，促使嚴復徹底疏遠了天賦自由觀念。在《〈群己權界論〉譯凡例》中，嚴復首次旗幟鮮明地批判天賦自由論。「盧梭《民約》，其開宗明義，謂『斯民生而得自由』。此語大為後賢所呵，亦謂初生小兒，法同禽獸，生死饑飽，權非己操，斷斷乎不得以自由論也」。（註：《嚴復集》，第一冊，第133頁。）在《〈民約〉平議》一文中，嚴復認為天賦自由說不僅與常識相背，而且缺乏歷史根據：「盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由常平等者，亦自言其為歷史中所無矣。夫指一社會，考諸前而無有，求諸後而不能，則安用此華胥、烏托邦之政論，而毒天下乎！」（註：《嚴復集》，第二冊，第336頁。）總之，嚴復視天賦自由學說為「西人舊籍中有著名巨謬而不可從者」。（註：《嚴復集》，第二冊，第310頁。）雖然盧梭與古典自由主義者之間有諸多分歧，但天賦自由學說卻是二者共享的。因此，嚴復對盧梭的上述批評，表明了他同西方古典自由主義者之間在思想意識上存在著深刻分歧。

　　 2、關於社會契約論。以洛克為代表的西方古典自由主義者認為，人類原本生活在自然狀態之中，受自然法則的支配，享有自由、平等、財產等自然權利。自然狀態美中不足的是缺乏公共的裁判者，通過社會契約建立的「公民社會的目的原是為了避免並補救自然狀態的種種不方便」。（註：洛克《政府論》下篇，商務印書館，1964，第54頁。）在洛克的理論中，社會契約和自然狀態一樣，雖然是一種假說，但卻不可或缺，它是以保護個人生命、自由、財產為目的的有限政府存在的邏輯前提。

　　 嚴復的看法卻不一樣，他堅持社會進化論，認為國家「屬生成滋長之物」，那麼他排斥契約國家說便是十分自然的了。他認為社會契約論這種假說表達的是主權在民、有限政府這樣一些政治理想，「所要解釋的不是國家在時間上的發展過程，而是它的合乎邏輯的先決條件。」（註：歐內斯特·巴克：《英國政治思想》，商務印書館，1987，第9頁。）嚴復卻沒有體味到洛克的良苦用心，當他批評社會契約論虛妄、「生心害政」時，間接地反映出他對洛克式古典自由主義尚缺乏深刻的理解。

　　 3、關於立憲政府。古典自由主義者極端重視個人自由，他們對一切可能妨害個人自由的因素，尤其是具有強制性的政府權力一直保持高度警惕。然而政府又是不可缺少的。他們在政治設計時總是力圖抑制政府權力的濫用，以保護公民的自由。他們心目中的理想政府是法治下的有限政府，即立憲政府。

　　 應當承認，嚴復對立憲的某些認識接近於西方古典自由主義者。譬如，他認為立憲就是將統治者也納入法律的約束範圍之內，（註：參見：《嚴復集》，第一冊，第240頁；第二冊，第246頁。）在論述這種「上下同守共由之法」的性質時，嚴復甚至已經隱約觸及到了立憲的本質——種法律上保護公民自由的制度。（註：有關嚴復對立憲的認識，參見《嚴復集》，第五冊，第1284頁。）但他始終未曾象西方古典自由主義者那樣，明確地肯定立憲的宗旨就是保護「小己之自由」。在他看來，立憲宗旨另有所在。將嚴復有關立憲問題的論述綜合起來考察，可以得出這樣的結論：立憲對於嚴復來說，首先是一種有利於國家富強的政治制度，其次才是保護公民自由的制度安排。這種認識與西方古典自由主義者，特別是立憲主義者的看法大異其趣。

　　 嚴復對立憲宗旨的獨特體認決定了他在政府許可權問題上的意見獨樹一幟。「蓋諸哲之論政府也，每分何者為政府所應管，何者為其所不應管，由此而政府之許可權以立，特吾意不然。但以政府權界廣狹為天演自然之事，視其國所處天時地勢民質何如。當其應廣，使之為狹，則國不安；當其應狹，而為之廣，其民將怨。必待政權廣狹，與其時世相行，而後不傾」。（註：《嚴復集》，第五冊，第1290頁。）嚴復此處所說的「天時地勢民質」，分別指的是一個國家的內外政治環境、地理環境以及國民素質。他要求在確定政府許可權時應充分考慮這三項變數，而不能搞一刀切。他是希望政府許可權的大小能夠依具體的時空條件靈活伸縮。

　　 公平地說，嚴復的這種考慮本身無可厚非，其原則甚至比斯賓塞、洛克等人的主張更無懈可擊。但是，正是這種辯證的、不偏不倚的原則拉開了他同西方古典自由主義者的距離。因為這表明了他既未把個人自由置於高於一切的地位，也未對政府權力保持高度的戒備。

　　 鑒於嚴復與西方古典自由主義在以上三點基本認識上的差異，我們可以斷定，嚴復對西方古典自由主義的認同度並不高。相形之下，嚴復的新自由主義傾向更明顯一些。

　　 （三）嚴復的新自由主義傾向：

　　 從前述中可以看出，嚴復理解的自由主要不是免受外部干預的個人權利，而是一種能夠促進共同利益的實際能力。嚴復的看法接近於英國新自由主義代表人物托馬斯·格林的觀點。格林說：「自由是最大的賜福，我們全體公民努力奮鬥就是為了贏得自由。然而按照正確的理解，這不是僅僅擺脫了限制或強制的自由，不是恣意妄為而不顧後果的自由，也不是為某一個人或集團所獨享而剝奪別人的同等權利的自由。我們所珍視的自由，是全體共有的做有價值之事或享用有價值之物的一種積極的權力或能力，一種通過相互幫助和保證而人人得以行使的權力」。（註：格林：《自由主義的立法和契約自由》英文版，第51—52頁；轉引自葉立煊等編《當代西方政治思想評介》，華東師範大學出版社，1991，第238頁。）同時，格林還認為自由意味著讓每個人的才能在現有的社會條件下得以充分的施展出來，為國家為社會的共同利益作出貢獻。儘管沒有材料直接表明嚴復曾受過格林的影響，但是卻有材料表明嚴復曾受過黑格爾的影響。在《述黑格爾惟心論》一文中他曾流露過對黑格爾整體國家觀的讚賞。如果考慮到新自由主義，尤其是格林本人的思想同黑格爾整體國家觀的聯繫，（註：《中國大百科全書》政治學卷，中國大百科全書出版社，1992，第152—153頁。）我們就不應對嚴復的新自由主義傾向感到詫異。

　　 新自由主義強調個人自由要與公共利益、社會發展相一致，每個人在維護個人權利時應促進共同利益。嚴復完全接受了這一立場，並作了進一步的發揮。在他看來，個人自由最高貴的價值就在於服務於國家的富強目標，個人自由的多少應根據國家利益的需要來確定。羅素曾說：「每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面由於過分講紀律與尊敬傳統而產生的僵化，另一方面是由於個人主義與個人獨立性的增長而使合作成為不可能，因而造成解體或者對外來征服者的屈服」。（註：羅素：《西方哲學史》上卷，商務印書館，1963年，第23頁。）當嚴復說「純乎治理而無自由，其社會無從發達，即純自由而無治理，其社會不得安居」時，他的顧慮與羅素相同。一方面，沒有自由，社會就會死氣沉沉，缺乏活力；另一方面，自由過度，社會就會動蕩不安，沒有秩序。無論出現哪種情況，都足以斷送嚴復的強國之夢。面對這種兩難之境，古典自由主義的解決辦法是給政府與個人指定各自的領域，划出一條不可逾越的界限。但嚴復卻明確拒絕了這種辦法。他擔心這條界限一旦「立為死法」，政府就無法因應具體情況的變化，其結果不是因自由太少而影響社會發展，就是因自由過度而妨害社會穩定，二者均有礙於富強目標的落實。因此，嚴復力主個人自由應在社會穩定和社會發展之間保持動態平衡，個人自由的範圍應根據國家利益的需要來劃定，並隨著國家利益需要的變化而變更。嚴復的這種主張和強調個人自由須與公共利益、社會發展相一致的新自由主義觀點相吻合。

　　 由於強調個人自由要與公共利益相一致，新自由主義弱化了個體主義色彩，呈現出越來越明顯的集體主義性質。巴克在評論約翰·密爾的功利主義時曾談及這種集體主義傾向：「他認為，社會效用是目標，他感到，為了這個目標，個人的最高責任可能要他去犧牲他自己」。（註：《英國政治思想》，第12頁。）同樣的傾向也反覆出現在嚴復的著述中。「自不佞言，今之所急者，非之自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志。」（註：《嚴復集》，第二冊，第337頁。）「特觀吾國今處之形，則小己之自由，尚非所急，而以祛異族之侵橫，求有立於天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群之自由，非小己之自由。」（註：《嚴復集》，第四冊，第981頁。）「小己自由，非今日之所急，而以合力圖強，杜遠敵之覬覦侵暴，為自存之至計也」。（註：《嚴復集》，第四冊，第985頁。）這些言論的是非對錯，已經由歷史作出了結論。這裡只指出一點，嚴復要求「小己自由」給「國群自由」讓路，這一事實凸顯了他的新自由主義傾向。

　　 儘管嚴復更接近西方新自由主義，但二者還是有區別的。簡言之，新自由主義者思考問題的著眼點以及最終的落腳點都是個人，個人自由始終是其最終關懷；增加國家權力是為了個人自由的更好發展。在嚴復看來，個人與國家，前者是手段，後者才是目的。國家也會保護個體自由，但這並不是因為個體自由有什麼內在價值，而是因為個體自由可以成為社會發達、國家強盛的動力。換句話說，嚴復考慮問題的起點和終點都是國家，國家的富強是其終極關懷；保護和促進個人自由的目的是為了國家強盛。所以，從嚴格意義上講，嚴復不能被稱作新自由主義者。

　　 三、原因分析

　　 從前面的分析可以看出，嚴復與西方自由主義的特定關係可以概括為互相聯繫的兩個方面：A、重視自由的工具價值而輕視其內在價值，B、重視新自由主義而輕視古典自由主義。前者是這種特定關係的抽象概括，後者是這種關係的具體表現。

　　 導致這種特定關係的原因，大致可以歸納為以下五個方面：

　　 首先是嚴復對國家富強的強烈關注。甲午戰爭後中國面臨的嚴峻形勢客觀上使救亡圖存、振衰起弱成為當時壓倒一切的中心任務。「處危急存亡之秋，務亟圖自救之術」，（註：《嚴復集》，第一冊，第44頁。）「身為國民，無論在朝在野，生此世運轉變之時，必宜人人思所以救此社會，使進於明盛，而無陷於阽危，則真今世之中國人，所人人共負之責任，而不可一息自寬者也」。（註：《嚴復集》，第一冊，第166頁。）西方自由主義就是在這樣的背景下，作為一種自救之術、富強之術而被引入的。按照嚴復的理解，歐洲、特別是英國的富強應歸功於自由競爭。「述及歐洲靠競爭而至富強，此所以始於相忌，終於相成，日就月將，至於今百年，其富強之效，遂有非余洲可及者」。「英吉利富強之效，百年以來，橫絕四海，遠邁古初者，則其民所自為也」。嚴復相信，中國要由弱變強，「必待民之智勇而後可幾；民之智勇，必待有所爭競磨礱而後日進，此又不易之理也」。（註：《嚴復集》，第一冊，第65—66頁。）

　　 嚴復譯介西方古典自由主義著作，大概是考慮到了古典自由主義在衝決束縛，促進民眾素質提高方面的作用，是新自由主義無法替代的。然而古典自由主義又不能完全滿足嚴復的希望。嚴復認為，穩定的政治秩序，尤其是一個凝聚力強、有權威的政府是實現富強目標的先決條件。出於對政治秩序的渴求，他認為「夫今中國之事，其可為太息流涕者，亦以多矣，而人心渙散，各顧己私，無護念同種，忠君愛國之誠，最可哀痛」。（註：《嚴復集》，第一冊，第73頁。）而古典自由主義的側重點在於破壞舊的政治秩序，而不在於建設新的政治秩序。不僅如此，它還可能在至少兩個方面加劇嚴復所說的「最可哀痛」的情形。一是強調個體至上，有可能助長「人心渙散，各顧己私」；二是強調個人與政府之間的天然緊張關係，有可能削弱「忠君愛國之誠」。簡言之，嚴復雖然對古典自由主義解放個人活力的作用心嚮往之，但又害怕它傷害富強目標的達成。新自由主義恰好能滿足古典自由主義無法滿足的要求。因為它一方面弱化了個體至上原則，這在一定程度上緩解了嚴復對「人心渙散，各顧己私」的憂慮；另一方面它正面肯定了政府的積極作用，有助於增進個人對政府的信任，有助於鞏固「忠君愛國之忱」。

　　 其次，嚴復疏遠古典自由主義還有方法論上的因素。考據之學作為對晚明時期達到登峰造極的陸王學派唯心主義方法論的反動，在整個清朝都相當發達。雖然後期它也受到了復歸儒家經世致用傳統的運動的衝擊，但受到批評的只是漢學家們為考證而考證的玩物喪志之弊，其重事實、重歷史根據的經驗主義研究方法則始終是受尊重的。嚴復幼年的塾師黃少岩就非常重視考據，人們對他的評價是「宋學與漢學並重」。雖然黃少岩只教了嚴復兩年就去世了，並且此後不久嚴復所受的傳統教育就中途夭折了，但是考據這種經驗主義的學術研究方法卻對嚴復產生了巨大的影響。多年以後，嚴復在談到研究政治學的方法時，仍將「考訂沙汰之事」與「區別定名之事」一起作為輔助「內籀之術」的兩種功夫。（註：《嚴復集》，第五冊，第1250頁。）

　　 另一方面，西方十八世紀的學風是重理性，重精神；十九世紀開始出現「反正之術」，以實證方法來研究哲學、社會科學的問題。嚴復在福州船政學堂以及遊學英國期間，接受了較為系統的西學訓練，不僅掌握了相當的自然科學知識，更為重要的是，受到了科學實證方法的熏陶。

　　 嚴復所受的中、西兩方面的教育，決定了他在研究政治時對歷史研究方法的偏愛。在嚴復看來，研究政治學主要應用歷史分析法、經驗歸納法，而演繹法常常由於其前提不可驗證而喪失可靠性：「大抵治權之施，見諸事實，故明者著論，必以歷史之所發現者為本基，其間抽取公例，必用歸納之術，而後可存。若夫向壁虛造，用前有假如之術，西人名學謂之a』priori立為原則，而演繹之，及其終一事，往往生害」。（註：《嚴復集》，第二冊，第337頁。）秉持這種方法論取向，他批評盧梭、柏拉圖「言治不由歷史」，而是「皆本心學，或由自然公理推引而成」。（註：《嚴復集》，第五冊，第1243—1244頁。）他稱讚孟德斯鳩為政史結合的典範，是「言治必本於歷史」的先行者，其成就「猶吾國古之李耳、司馬遷」。（註：《嚴復集》，第四冊，第963頁。）洛克被公認為古典自由主義的奠基人，但在嚴復科學實證眼光的審視下，洛克的自由主義理論也象盧梭的天賦自由論一樣，被當作「根於臆造」的「心成之說」，或「華胥、烏托邦之政論」。洛克的《政府論》被嚴復斥之為「徒長亂階」。（註：《嚴復集》，第一冊，第120頁。）究其原因，不僅有兩人觀念上的不投緣，還有方法論上的不相容。

　　 第三，嚴復與西方古典自由主義的隔膜還同他對基督教的態度有關。嚴復不是一個唯物主義者，他有自由的宗教傾向，比如，他曾顯露過對道教、佛教的興趣，（註：《尋求富強：嚴復與西方》，第94—95頁。）但他對猶太基督教K神論的敵意卻是十分明顯的。首先，從認識上看，嚴復認為基督教的教義是不科學的，他尤其不能接受創世說，所以他以達爾文進化論為根據對之加以批駁。（註：《嚴復集》，第五冊，第1325頁。）其次，從社會功效上看，儘管嚴復曾肯定其倫理價值，認為它在維繫社會的功能方面可與中國的禮相媲美。但也僅此而已，嚴復更注意它與西學「絕不相合」之處。基督教因其「致人於不可知」，而被嚴復視作文明的障礙、「進步的沮力」。（註：《嚴復集》，第四冊，第1013——1017頁。）不僅如此，嚴復還將基督教視作自由的對立物，在《〈群己權界論〉譯凡例》中他深有感觸地說：「西國言論最難自由者，莫若宗教」。（註：《嚴復集》，第四冊，第1018頁。）

　　 然而，西教與西學之間並非如嚴復所說的那樣「判然絕不相合」，至少，基督教與自由的關係不象嚴復認為的那樣單純地互相對立。事實上，西方古典自由主義與基督教之間有著密切的聯繫。正如格雷指出的，洛克的自然權利理論深深根植於基督教神論的脈絡中，只有與自然法概念聯繫起來才能被充分理解。十七世紀英國一個叫托馬斯·愛德華茲（ThomasEdwards）的基督教長老會派立憲主義者這樣寫到：

　　 所有人從根本上講都是亞當的兒子。從他那裡衍生出道德正當性、權利和自由……從出生來講，所有人都同樣生來具有道德正當性和自由；並且由於我們都是上帝送到這個世界上來的，我們每個人都自然而然地享有與生俱來的自由和道德正當性，因此我們每個人在生活中都必須同等地享受自己與生俱來的權利和特權。（註：Liberalism,P15。）由此我們可以看出，儘管從根本上講古典自由主義是資本主義生產方式的產物，但它同時也是西方獨特的思想文化傳統的產物。基督教對近代西方社會的影響可謂無處不在，無時不有，以致於洛克等自由主義先驅者在闡述自己的思想時，不是巧妙地借用基督教的概念形式，就是賦予基督教的教義以嶄新的涵義。因此，說古典自由主義與基督教有不解之緣並不誇張。

　　 然而，由於對基督教懷有敵意，嚴復很難認識到這些。當他指斥上帝造人說為不可信的同時，他也與這種「謬說」的古典自由主義內涵失之交臂了。這種敵意註定了他始終無法把握西方古典自由主義的精髓。

　　 第四，傳統的集體本位觀念的影響。由於對基督教缺乏同情的理解，嚴復始終沒有領悟到西方古典自由主義的真諦。另一方面，古典自由主義思想無法在中國的土壤上自發地萌生，甚至在被引入之後也難以在中國紮根，原因之一就在於某些與古典自由主義基本原則相衝突的中國傳統價值觀過於強大，它們抑制了古典自由主義在中國的生成。集體本位意識就是這樣一種傳統價值觀。

　　 嚴復要求將個人長期受壓抑的活力解放出來，這在一定程度上可以視為對集體本位意識的反叛，其意義不可低估。另一方面，新自由主義大致可以視作個體主義對集體主義的妥協，嚴復通過強調其中集體主義的一面，實現了向集體本位意識的回歸。西方新自由主義者強調集體的重要性，是由於他們相信集體在保護和擴大個人自由方面比個人更有力；而嚴復贊成個人自由，是因為他認為，從長遠看來，個人自由是民富國強的不二法門。後者著眼於集體，前者留意於個人，側重點是不一樣的。嚴復正是通過轉移側重點，來促使西方新自由主義迎合中國社會中無處不在的集體本位意識的。

　　 最後，由於世界資本主義經濟發展不平衡規律的作用，從19世紀70年代起，英國相繼被德國、美國等後起的資本主義國家趕上並超過，失去了工業生產和國際貿易的壟斷地位。同時，在國內，自由貿易、自由競爭和工業化進程也帶來了一系列社會矛盾，社會出現了兩極分化，貧富懸殊，社會不公正達到了無法容忍的程度。所有這些因素促成了英國政治主流思想從古典自由主義逐漸向新自由主義過渡。

　　 英國政治思想發生上述演變時，適逢嚴復遊學英國。自由主義思想的推陳出新顯然給思想敏銳、求知慾旺盛的嚴復留下了極深的印象，並且誘使他也跟著產生古典自由主義已經過時，沒有必要原原本本地加以引進的想法。他在給熊純如一封信中抱怨康、梁等人在引進西方政治思想時缺乏眼光，不明行情：「其所捆載而歸者，大抵皆十七、八世紀革命獨立之舊義，其中如洛克、米勒登、盧梭諸公學說，驟然觀之，而不細勘以東西歷史、人群結合開化之事實，則未有不薰醉欺冥，以其說為人道惟一共遵之途徑，仿而行之，有百利而無一害者也」（註：《嚴復集》，第三冊，第648頁。）。在給熊純如的另一封信中，嚴復再次強調古典自由主義已成昨日黃花，告誡國人切不可人棄我取：「一切學說法理，今日視為玉律金科，轉眼已成蘧廬芻狗，成為不可重陳之物。譬如平等、自由、民權諸主義，百年已往，真如第二福音；乃至於今，其弊日見，不變計者，且有亡國之禍」。（註：《嚴復集》，第三冊，第667頁。）總之，在嚴復看來，古典自由主義已失去了往昔的光彩，他自然不希望把在英國「已成蘧廬芻狗」的思想拿到中國來奉作「玉律金科」。

　　 嚴復嘲笑康、梁「輸捆舊義」這一事實，折射出他以深諳歐美政治思潮的走勢而自矜。作為這種優越感的體現，嚴復特別提到了他遊學英國時的見聞：

　　 二十年以往，正鄙人遊學英國之時，當時政府風氣所趨，則大主幹涉主義。如教育一事，向為政府所不關者，至是乃大收其權，而有學部之設。不特初級教育，有強逼之政，務求通國無不識字之人民；即高等教育，國學庠序之章則課程，亦由議院更定。乃至衛生檢疫，亦經部署，為置專官。凡此皆向日政府所不過問者也。先之以德、法，而英、美亦接踵而為之。（註：《嚴復集》，第五冊，第1296頁。）言下之意，象英美這樣先進的國家尚且改弦易轍，放棄了「十八世紀無擾之說」（即放任主義政策），那麼中國這樣落後的國家當然斷斷不可步英美自由放任主義之後塵，而應該高起點地選擇時下流行的國家干涉主義道路。「政府者，一國政權之所屬，使政權而誠完全無缺，其於一國之事，固無所不當問」。（註：《嚴復集》，第五冊，第1293頁。）誠然，嚴復的這種國家干預主義傾向主要是時勢造成的，但也不可排除來自英國新自由主義的影響。因為嚴復深知，自己的理論主張的權威性，會因為符合英國政治思想的最新發展趨勢而大大增加，反之則會受損。

　　 從上面的分析可以看出，19世紀中後期英國自由主義思想的演變，影響了嚴復對西方自由主義的理解和吸收。雖然我們一時還無法確定這種影響的大小，但卻可以肯定這種影響的存在。

　　 四、影響及評價

　　 至此，我們已討論過嚴復與西方自由主義關係的表現及成因。下面準備從兩個方面分析這種特定的關係有何影響。

　　 （一）對嚴複本人思想變化的影響：

　　 嚴復是中國近代思想史上一個比較複雜的人物，他在不同時期的觀點往往差異很大，甚至前後抵觸。在自由問題上即是如此。早期的嚴復是自由民主的倡導者，被尊作中國的啟蒙思想家；晚年卻成了專制統治的鼓吹者，被貶為「頑固反動的癒壄老人」。短短十餘年，嚴復的立場就發生了幾乎一百八十度的轉變。後世的研究者們曾對這一轉變作出過各種各樣的解釋。我們認為，嚴復在自由問題上的前揚後抑，可以看成他對西方自由主義所持的工具主義態度的邏輯必然。

　　 前已述及，嚴復當初之所以引進西方自由主義思想，是因為他當時認定自由具有富民強國的價值，他憧憬國家的富強將伴隨著人民的自由而實現。類似的見解在嚴復早期的著作里隨處可見。然而，隨著時局的發展和對西方自由主義了解的加深，嚴復逐漸意識到自由與幸福、富強等價值之間沒有必然的聯繫，在一定情況下甚至可能發生衝突。「時人著論演說，好取自由名詞，感慨欷歔道之，一若民既自由，則國無不強，民無不富，而公道大申也者，習之既久，二意遂不可分離，但諸公既聞前言，則知此非科學家事」。「以自由為幸福者，有時而然。而自由為災害者，亦有時而然，自其本體，無所謂幸福，亦無所謂災害，視用之者何如耳。」（註：《嚴復集》，第五冊，第1288頁。）國家富強是嚴復矢志追求的目標，自由主義只不過是實現這一目標的工具而已，而工具的取捨向來取決於它實現目標的程度。因此，當嚴復對自由主義實現強國之夢的有效性產生懷疑時，他的自由主義信念必然會發生動搖。

　　 嚴復雖然不是一個堅定的自由主義者，卻是一個堅定的愛國者。對國家富強的渴望不但動搖了他的自由主義信念，而且使他不避馬基雅弗利主義之嫌。「總之，今日政治惟一要義，其對敵能強，其對外能治，所用方法，則皆其次」。（註：《嚴復集》，第三冊，第646頁。）「蓋當國運飄搖，干犯名義是一事，而功成事定，能以芟夷頑梗，使大多數蒼生環堵有一日之安，又是一事」。（註：《嚴復集》，第三冊，第652頁。）對自由已經絕望了的嚴復把目光投到了專制統治上：「以不佞私見言之，天下仍須定於專制，不然，則秩序恢復之不可能，尚何富強之可跂乎」（註：《嚴復集》，第三冊，第603頁。）。

　　 人道主義是西方自由主義的核心，體現著自由主義的內在價值。如果這一點得到認同，那麼自由主義主張不會因其外在價值的失落而動搖，因為它仍然可以得到人道主義觀念的強大支持。可是，嚴復向來漠視自由主義的內在價值，而以工具價值作為自由主義主張的唯一支撐。這樣一來，當他對自由主義的工具價值產生懷疑時，從自由民主到專制統治的後退就難以避免了。

　　 由此可見，嚴復晚年政治思想演變的種子早就埋藏在他對西方自由主義的特殊態度中了，時局的發展只是起推動作用，使之從可能變為現實。如果嚴復的功利主義色彩淡一些，對自由內在價值的領悟深一些，對古典自由主義的吸收多一些，恐怕他晚年思想的演變會是另外一番景象。然而嚴復與西方自由主義的獨特關係是各種歷史因素促成的，我們不能苛求歷史。

　　 （二）對中國自由主義運動的影響：

　　 自由主義在近代中國的傳播可謂一波三折，雖然迭有高潮，最終還是歸於寂滅。象其它思潮一樣，中國自由主義從盛到衰的變化是兩種力量共同作用的結果：橫向是相應時期社會變遷造成的外力拉動，縱向是該思潮內在邏輯的展開。對於前一方面的原因打算存而不論；後一方面的原因涉及到嚴復，決定稍加探討。

　　 嚴復被稱作中國自由主義之父，中國後來的自由主義者或多或少都曾受過他的教誨，他對西方自由主義的態度直接間接地影響著他們。從這一意義上講，嚴復為中國自由主義規定了大致走向。嚴復翻譯了從亞當·斯密到孟德斯鳩的古典自由主義著作，但他骨子裡還是新自由主義傾向佔上風。嚴復以後的中國自由主義者信奉的更是新自由主義，尤其是密爾式的功利主義自由主義。跟嚴復一樣，他們中的大多數都認為古典自由主義業已過時，新老自由主義之間不是繼承關係而是截然對立。於是，他們大多對古典自由主義採取嚴加排斥的態度，甚至用新自由主義來批判古典自由主義，這種傾向在三、四十年代的中國自由主義者身上表現得很明顯。在這種背景下，古典自由主義在中國絕少同情者。即便有幾個，其聲音也十分微弱，而且往往被當作新自由主義主旋律中的不和諧音符。另一方面，後來的中國自由主義者也同樣面臨著如何使國家強盛的任務，因而他們很容易象嚴復那樣，也把自由主義作為求富求強的手段。所以，中國自由主義思想的兩大特點：工具主義、與西方古典自由主義嚴重脫節，可以追溯到嚴復那裡，嚴復首開其端，後輩竟其餘緒。

　　 自由主義本質上是一種人道主義，其根本目的是致力於增加個人的普遍幸福。而以嚴復為代表的中國自由主義者卻只用自由主義來追求國家強盛，用國家富強替換了個人幸福來作為自由主義的宗旨。然而自由主義在促進國家強盛上的直接效果並不明顯。這樣，自由主義不得不讓位於其它能更有效更直接地服務於國家富強的政治主張。國民黨政權在三十年代冷落英國式道路而選擇德國式道路的事例正好說明了，嚴復在引進自由主義時所持的工具主義態度（這種態度也為大多數中國自由主義者抱持），為後人冷落甚至放棄自由主義鋪平了道路。

　　 新自由主義是古典自由主義的變種，它與古典自由主義之間有區別，更有聯繫。就拿嚴復欣賞的功利主義自由主義來說吧，它就是在英國的土壤上發展起來的，與一定的歷史傳統相聯繫。這種歷史傳統早已把尊重個人的基本權利視為常識。這種傳統在無形中發揮著作用，限制著人們追求功利的行為，從而在個人權利與最大多數人的最大利益之間保持平衡。而這種充分尊重個人權利的傳統恰好是古典自由主義高度發達、深入人心的結果。包括嚴復在內的大多數中國自由主義者卻沒有認識到這一點，他們割裂了新老自由主義之間的聯繫，喜新厭舊，導致了古典主義過於薄弱，難以形成英國式的尊重個人基本權利的傳統。缺乏這種傳統的功利主義是相當危險的，就會在產生最大利益總額的前提下侵犯一部分人的權利，從而有違自由主義的初衷。

　　 中國自由主義之所以發育不良，半途夭折，很大一部分原因就在於古典自由主義先天不足，後天失調；就在於功利性的目標遮蔽了人道主義的訴求。而這些特點早在嚴復那裡就初現端倪了。因此，說嚴復與西方自由主義的獨特關係影響到中國自由主義的命運不無道理。

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